略讀指導舉隅 · 胡適文選

一 本書是三集《胡適文存》的選本，選者是胡先生自己。上海亞東圖書館印行，民國十九年十二月初版，二十二年二月三版。本篇便根據三版的本子。本書後方極少見，究竟已經出到幾版，現在還不能查出。這部選本是特意預備給少年人讀的，胡先生自己說得明白： 我在這十年之中，出版了三集《胡適文存》，約計有一百四五十萬字。我希望少年學生能讀我的書，故用報紙印刷，要使定價不貴。但現在三集的書價已在七元以上，貧寒的中學生已無力全買了。字數近百五十萬，也不是中學生能全讀的了。所以我現在從這三集裡選出了二十二篇論文，印作一冊，預備給國內的少年朋友們作一種課外讀物。如有學校教師願意選我的文字作課本的，我也希望他們用這個選本。（《介紹我自己的思想》，一面） 這個選本里的二十二篇論文代表胡先生各方面的思想。他顧念少年學生的財力和精力，苦心的從三集文存里選出了這二十二篇，足以代表他的各方面的思想的論文，成為這部文選，給少年學生做課外讀物，並希望學校教師選他的文字，做課本的也用這個足以代表他的思想的選本。預備給少年學生讀的書雖然不算少，好的卻不多。本書是一部值得讀的好書。現在我們介紹給高中學生，作為略讀的書。書中論文，除第五組各篇有些也許略略深些之外，都合於高中學生的程度，相信他們讀了可以得著益處。全書約二十二萬字。 胡先生名適，號適之，安徽省績溪縣人，今年五十歲。他是美國哥倫比亞大學哲學博士，大思想家杜威先生的學生。回國後任國立北京大學教授多年，先後辦《新青年》雜誌、《每周評論》《努力周報》《獨立評論》等。現任駐美大使。他有一本《四十自述》（原由新月書店出版，版權現歸商務），是一本很有趣味的自傳，可惜沒有寫完就打住。他的著作很多，這裡只想舉出一部分重要的，高中學生可以看懂的。《胡適文存》《胡適文存二集》《胡適文存三集》（亞東版），包括各方面的論文，是本書的源頭。《中國古代哲學史》（原名《中國哲學史大綱》上卷，商務）是第一部用西洋哲學作「比較的研究」（參看三三二至三三四面）而寫成的中國哲學史。《白話文學史》上卷（新月版，現歸商務）是第一部專敘近於白話的文學的中國文學史。《嘗試集》是第一部白話詩集。這些都可以說是劃時代的著作，影響非常廣大。還有他翻譯的《短篇小說》（亞東版），也有廣大的讀眾；差不多每種國文教科書都選了的《最後一課》和《二漁夫》，便出在這個譯本里。 胡先生是新文化運動的領袖之一。新青年時代他的影響最大。文學革命，他可以說是主帥。他的《文學改良芻議》（《文存》）實在是文學革命的第一聲號角。在那篇論文裡，他提出了他的「八不主義」（參看一九三至一九四面，又二三五至二三六面），是單從消極的破壞的一方面下手（一九三面）。後來又作《建設的文學革命論》（見本書）。但「這篇文章名為『建設的』，其實還是破壞的方面最有力」（二八七面）。胡先生說過：「文學革命的運動，不論古今中外，大概都是從『文的形式』一方面下手，大概都是先要求語言、文字、文體等方面的大解放。……這一次中國文學的革命運動，也是先要求語言、文字和文體的解放。」（《談新詩》第二段，《文存》）解放正是消極的破壞的工作。胡先生的大成功就在他的破壞的工作達到了那解放的目的。胡先生又是思想革命的一員大將。他用評判的態度「重新估定一切的價值」（五七面）；他擁護科學，提倡健全的個人主義，頌揚西洋的近代文明（參看《介紹我自己的思想》第二段、第三段）。這裡建設的比破壞的多。可是他的最大的建設的工作還在整理國故上。《中國古代哲學史》《白話文學史》，以及許多篇舊小說的考證，都是「用評判的態度、科學的精神，去做一番整理國故的功夫」（六七面）。這些對於舊有的學術思想給了一道新的光。胡先生「認定民國六年以後的新文化運動的目的是再造中國文明」（《介紹我自己的思想》，四面，參看正文六八面），以上種種便是他對於再造文明的貢獻。但是他從辦《努力周報》起，實際政治的興趣漸漸濃厚。那時他的朋友有反對他的，有贊成他的。他曾經寫過一篇《我的歧路》（《文存二集》），說明他的政治的興趣不致妨礙他在學術思想方面的工作。不過《努力周報》還附刊「讀書雜誌」，《獨立評論》卻差不多是純粹政治性的刊物，他顯然偏向那一條路了。現在作了駐美大使，簡直是在那一路上了。他在文學革命和整理國故方面的功績，可以說已經是不朽的；對於實際政治的貢獻，目前還難以定論。 二 本書開端是《介紹我自己的思想》，胡先生專給本書寫的。他說： 我選的這二十二篇文字，可以分作五組。 第一組六篇，泛論思想的方法。 第二組三篇，論人生觀。 第三組三篇，論中西文化。 第四組六篇，代表我對於中國文學的見解。 第五組四篇，代表我對於整理國故問題的態度與方法。 為讀者的便利起見，我現在給每一組作一個簡短的提要，使我的少年朋友們容易明白我的思想的路徑。（一至二面） 讀本書，自然該從這一篇入手。胡先生在第一段里道： 我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假設，教我處處顧到思想的結果。這兩個人使我明了科學方法的性質與功用。（三面） 科學方法是胡先生的根本的思想方法；他用科學方法評判舊有的種種思想學術以及東西文化，「重新估定一切的價值」。結果便是他的文存、哲學史、文學史等。——他創作白話詩，也是一種實驗，也是「科學的精神」，這是他的「文學的實驗主義」（正文二三二面）。他又說作詩也得根據經驗，這是他的「詩的經驗主義」（見《嘗試集》里《夢與詩》里的跋語）。在他，科學的精神真可以算得「一以貫之」。他編選這部書的用意，在篇尾說得很明白： 從前禪宗和尚曾說，「菩提達摩東來，只要尋一個不受人惑的人」。我這裡千言萬語，也只是要教人一個不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牽著鼻子走，固然不算高明；被馬克斯、列寧、史達林牽著鼻子走，也算不得好漢。我自己決不想牽著誰的鼻子走。我只希望盡我微薄的能力，教我的少年朋友們學一點防身的本領，努力做一個不受人惑的人。 這個「不受人惑的方法」便是科學的方法，也便是赫胥黎和杜威先生所教人的。 赫胥黎教人怎樣懷疑。懷疑是評判的入手處。胡先生在《新思潮的意義》里說「評判的態度含有幾種特別的要求」： 一、對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：「這種制度現在還有存在的價值嗎？」 二、對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：「這句話在今日還是不錯嗎？」 三、對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：「大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？ 難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？」 （五七面） 這是懷疑，這是「不信任一切沒有充分證據的東西」。存疑和懷疑不同，但「不信任一切沒有充分證據的東西」的態度是從赫胥黎的存疑主義來的。胡先生道： 達爾文與赫胥黎在哲學方法上最重要的貢獻，在於他們的「存疑主義」。存疑主義這個名詞，是赫胥黎造出來的，直譯為「不知主義」。孔丘說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」這話確是存疑主義的一個好解說。但近代的科學家還要進一步，他們要問，「怎樣的知，才可以算是無疑的知？」赫胥黎說，只有那證據充分的知識，方才可以信仰，凡沒有充分證據的，只可存疑，不當信仰。這是存疑主義的主腦。（《演化論與存疑主義》，七面） 又道： 赫胥黎是達爾文的作戰先鋒，從戰場上的經驗里認清了科學的唯一武器是證據，所以大聲疾呼的把這個無敵的武器提出來，叫人認為思想解放和思想革命的唯一工具。自從這個「拿證據來」的喊聲傳出以後，世界的哲學思想就不能不起一個根本的革命——哲學方法上的大革命。於是十九世紀前半的哲學實證主義就一變而為十九世紀末年的實驗主義了。（同上，一二面） 杜威先生教人怎樣思想。胡先生在《杜威先生與中國》里特別指出： 杜威先生不曾給我們一些關於特別問題的特別主張——如共產主義，無政府主義，自由戀愛之類——他只給了我們一個哲學方法，使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題。他的哲學方法，總名叫作「實驗主義」。（一四面） 實驗主義是存疑主義的影響所形成，它和存疑主義可以說是一貫的。杜威先生的實驗主義分開來可作兩步說： 一、歷史的方法——「祖孫的方法」。他從來不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段：一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果；上頭有他的祖父，下面有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個方法的應用，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上占的地位與價值，故不致有過分的苛責。一方面，這個方法又是最嚴厲的，最帶有革命性質的，因為他處處拿一個學說或制度所發生的結果來評判他本身的價值，故最公平，又最厲害。這種方法是一切帶有評判精神的運動，一個重要武器。 二、實驗的方法。實驗的方法至少注重三件事：（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，並非天經地義；（三）一切學說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石。第一件（注意具體的境地），使我們免去許多無謂的假問題，省去許多無意義的爭論。第二件（一切學理都看作假設），可以解放許多「古人的奴隸」。第三件（實驗），可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。實驗主義只承認那一點一滴做到的進步——步步有智慧的指導，步步有自動的實驗——才是真進化。（一四至一六面） 胡先生指出「特別主張的應用是有限的，方法的應用是無窮的」（一六面）。 在《杜威論思想》里，胡先生說：「杜威的哲學基本觀念是：『知識思想是人生應付環境的工具。』」「杜威哲學的最大目的，只是怎樣能使人類養成那種『創造的智慧』，使人應付種種環境充分滿意。換句話說，杜威的哲學的最大目的是怎樣能使人有創造的思想力。」（一九面）「杜威所指的思想……有兩大特性。（一）須先有一種疑惑困難的情境做起點。（二）須有尋思搜索的作用，要尋出新事物或新知識來解決這種疑惑困難。」（二〇面）「杜威論思想，分作五步說：（一）疑難的境地；（二）指定疑難之點究竟在什麼地方；（三）假定種種解決疑難的方法；（四）把每種假定所涵的結果，一一想出來，看哪一個假定能夠解決這個困難；（五）證實這種解決，使人信用，或證明這種解決的謬誤，使人不信用。」（二一面）胡先生特別指出： 杜威一系的哲學家論思想的作用，最注意「假設」。試看上文所說的五步之中，最重要的就是第三步。……我們研究這第三步，應該知道這一步在臨時思想的時候是不可強求的；是自然湧上來，如潮水一樣，壓制不住的；他若不來時，隨你怎樣搔頭抓耳，挖盡心血，都不中用。……所以思想訓練的著手功夫在於使人有許多活的學問知識。活的學問知識的最大來源在於人生有意識的活動。使（從）活動事業得來的經驗，是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能增加我們假設意思的來源，還可訓練我們時時刻刻拿當前的問題來限制假設的範圍，不至於上天下地的胡思亂想。還有一層，人生實際的事業，處處是實用，處處用效果來證實理論，可以養成我們用效果來評判假設的能力，可以養成我們實驗的態度。養成了實驗的習慣，每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會來用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值。這才是思想訓練的效果，這才是思想能力的養成。（二八至二九面） 「創造的智慧」「創造的思想力」主要的得靠「活的學問知識」養成。所以胡先生自己雖然只將赫胥黎、杜威的方法應用在文學革命和整理國故等等上，但他看見一班少年人跟著他們向故紙堆去亂鑽，卻以為「是最可悲嘆的現狀」。他「希望他們及早回頭多學一點自然科學的知識與技術」。他說「那條路是活路，這條故紙的路是死路」（四八九面）。自然科學的知識是「活的學問知識」；從自然界的實物下手，可以造成科學文明，工業世界（參看四八七面）。這便是胡先生所希望再造的文明。 三 胡先生的科學的精神是一貫的。他所信仰的新人生觀（包括宇宙觀）便是「建築在二三百年的科學常識之上的一個大假設」（九四面）。他總括吳稚暉先生的「一個新信仰的宇宙觀及人生觀」（在《科學與人生觀》里）的大意，加上一點擴充和補充，提出了這個新人生觀的輪廓： 一、根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。 二、根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。 三、根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的、自己如此的——正用不著什麼超自然的主宰或造物者。 四、根據於生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷——因此，叫人更可以明白那「有好生之德」的主宰的假設是不能成立的。 五、根據於生物學、生理學、心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，並無種類的區別。 六、根據於生物的科學及人類學、人種學、社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。 七、根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。 八、根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。 九、根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的；不是靜的，是動的。 十、根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人（「小我」）是要死滅的，而人類（「大我」）是不死的，不朽的；叫人知道「為全種萬世而生活」就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死後的「天堂」「淨土」的宗教，乃是自私自利的宗教。（《科學與人生觀序》，九二至九 四面） 這種新人生觀原可以算得「科學的人生觀」，但胡先生「為避免無謂的爭論起見」。主張叫他作「自然主義的人生觀」。「在那個自然主義的宇宙里，在那無窮之大的空間裡，在那無窮之長的時間裡，這個平均高五尺六寸，上壽不過百年的兩手動物——人——真是一個藐乎其小的微生物了」。然而「這個渺小的兩手動物卻也有他的相當的地位和相當的價值。他用兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化」（九四面）。「這個自然主義的人生觀里，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用『創造的智慧』的機會。」（九五面） 胡先生雖然說小我是要死滅的，「但個人自有他的不死不滅的部分：他的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論善惡，無論是非，都在那大我上留下不能磨滅的結果和影響」。「我們應該說，『說一句話而不敢忘這句話的社會影響，走一步路而不敢忘這步路的社會影響。』這才是對於大我負責任。能如此做，便是道德，便是宗教。」（《介紹我自己的思想》，一一至一二面，參看《不朽》）「這樣說法，並不是推崇社會而抹殺個人。這正是極力抬高個人的重要。個人雖渺小，而他的一言一動都在社會上留下不朽的痕跡……這不是絕對承認個人的重要嗎？」懂得個人的重要，便懂得胡先生在《易卜生主義》里所提倡的「一個健全的個人主義的人生觀」（《介紹我自己的思想》，四面）。這和自然主義的人生觀並不相反而相成。那文中引易卜生給他的朋友白蘭戴的信道： 我所最期望於你的是一種真實純粹的為我主義。要使你有時覺得天下只有關於我的事最要緊，其餘的都算不得什麼。……你要想有益於社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。……有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。 胡先生說：「這便是最健全的個人主義。救出自己的唯一法子便是把你自己這塊材料鑄造成器。把自己鑄造成器，方才可以希望有益於社會。真實的為我，便是最有益的為人。把自己鑄造成了自由獨立的人格，你自然會不知足，不滿意於現狀，敢說老實話，敢攻擊社會上的腐敗情形，做一個『貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈』的斯鐸曼醫生。」（《介紹我自己的思想》，九面）他又很帶情感的指出： 這個個人主義的人生觀一面教我們學娜拉，要努力把自己鑄造成個人，一面教我們學斯鐸曼醫生，要特立獨行，敢說老實話，敢向惡勢力作戰。少年的朋友們，不要笑這是十九世紀維多利亞的陳腐思想！我們去維多利亞時代還老遠哩。歐洲有了十八九世紀的個人主義，造出了無數愛自由過於麵包，愛真理過於生命的特立獨行之士，方才有今日的文明世界。（同上，九至一〇面） 這也是胡先生所希望再造的文明。 四 胡先生思想的間架大概如此。存疑主義和實驗主義是他的方法論，自然主義和個人主義是他的人生觀。但他不是空談外來進口的偏向紙上的主義的人，他說主義應該和實行的方法合為一件事。他做到了他所說的。他指出： 凡「主義」都是應時勢而起的。某社會，到了某時代，受了某種的影響，呈現某種不滿意的現狀。於是有一些有心人，觀察這種現象，想出某種救濟的法子。這是主義的原起。主義初起時，大都是一種救時的具體主張。後來這種主張傳播出去，傳播的人要圖簡便，便用一兩個字來代表這種具體的主張，所以叫他作「某某主義」。主張成了主義，便由具體的計劃，變成一個抽象的名詞，主義的弱點和危險，就在這裡。因為世間沒有一個抽象名詞能把某人某派的具體主張都包括在裡面。（《問題與主義》，三三至三四面） 他曾在《每周評論》里說過：「現在輿論界的大危險，就是偏向紙上的學說，不去實地考察中國今日的社會需要究竟是什麼東西。」又道：「輿論家的第一天職，就是細心考察社會的實在情形。一切學理，一切主義，都是這種考察的工具。有了學理作參考材料，便可使我們容易懂得所考察的情形，容易明白某種情形有什麼意義，應該用什麼救濟的方法。」（三一至三二面引）所以他勸人： 多研究些具體的問題，少談些抽象的主義。一切主義，一切學理，都該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明，停止思想的絕對真理。如此方才可以漸漸養成人類的創造的思想力，方才可以漸漸使人類有解決具體問題的能力，方才可以漸漸解放人類對於抽象名詞的迷信。（《問題與主義》，五〇面） 在《新思潮的意義》里，胡先生曾說新思潮的手段有兩項：「一方面討論社會上、政治上、宗教上、文學上種種問題。一方面是介紹西洋的新思想、新學術、新文學、新信仰。『前者是研究問題，後者是輸入學理。」（五九面）但是「新思潮運動的最大成績差不多全是研究問題的結果。新文學的運動便是一個最明白的例。」（六二面）而「從研究問題裡面輸入的學理，最容易消除平常人對於學理的抗拒力，最容易使人於不知不覺之中受學理的影響」。所以他希望新思潮的領袖人物「能把一切學理應用到我們自己的種種切要問題上去，能在研究問題上面做輸入學理的功夫，能用研究問題的功夫來提倡研究問題的態度」（六四面）。他說：「再造文明的下手功夫，是這個那個問題的研究。再造文明的進行，是這個那個問題的解決。」「文明不是攏統造成的，是一點一滴的造成的。進化不是一晚上攏統進化的，是一點一滴的進化的。」（六八面） 胡先生的貢獻，大部分也在問題的研究上。文學革命是一些具體問題，整理國故也是一些具體問題，中西文化，問題與主義，都是一些具體問題。他討論問題與主義，只因「當時（民國八年）承『五四』『六三』之後，國內正傾向於空談主義」（《介紹我自己的思想》，五面）。這問題「是與許多人有密切關係的」（六二面）。他討論中西文化，也只為「今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的，而尊崇東方文明為精神的」（一三九面）。他說： 這本是很老的見解，在今日卻有新興的氣象。從前東方民族受了西洋民族的壓迫，往往用這種見解來解嘲，來安慰自己。近幾年來，歐洲大戰的影響使一部分的西洋人對於近世科學的文化起一種厭倦的反感，所以我們時時聽見西洋學者有崇拜東方的精神文明的議論。這種議論，本來只是一時的病態的心理，卻正投合東方民族的誇大狂；東方的舊勢力就因此增加了不少的氣焰。（《我們對於西洋近代文明的態度》，一三七面） 因此他覺得「不能沒有一種鮮明的表示」（一三七面）。他研究的結果是這樣： 東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。 知足的東方人自安於簡陋的生活，故不求物質享受的提高；自安於愚昧，自安於「不識不知」，故不注意真理的發見與技藝器械的發明；自安於現成的環境與命運，故不想征服自然、只求樂天安命，不想改革制度；只圖安分守己，不想革命，只做順民。 這樣受物質環境的拘束與支配，不能跳出來，不能運用人的心思智力來改造環境、改良現狀的文明，是懶惰不長進的民族的文明，是真正唯物的文明。這種文明只可以遏抑，而決不能滿足人類精神上的要求。 西方人大不然。他們說，「不知足是神聖的」。物質上的不知足產生了今日的鋼鐵世界、汽機世界、電力世界。理智上的不知足產生了今日的科學世界。社會政治制度上的不知足產生了今日的民權世界、自由政體、男女平權的社會、勞工神聖的喊聲、社會主義的運動。神聖的不知足是一切革新、一切進化的動力。 這樣充分運用人的聰明智慧來尋求真理以解放人的心靈，來制服天行以供人用，來改造物質的環境，來改革社會政治的制度，來謀人類最大多數的最大幸福——這樣的文明應該滿足人類精神上的要求；這樣的文明，是精神的文明，是真正理想主義的文明，絕不是唯物的文明。（同上，一五四至一五五面） 因此他說我們自己要認錯，我們必須承認我們自己不如人。「肯認錯了，方才肯死心塌地的去學人家。」他說：「不要怕模仿，因為模仿是創造的必要預備功夫。」（《介紹我自己的思想》，一六面） 五 胡先生的文學革命論的基本觀念是「歷史的文學進化觀念」（參看二二四面）。他有一篇《歷史的文學觀念論》（見《文存》，本書未選）說得很詳細： 居今日而言文學改良，當注重「歷史的文學觀念」。一言以蔽之曰：一時代有一時代之文學。此時代與彼時代之間，雖皆有承前啟後之關係，而決不容完全抄襲；其完全抄襲者，決不成為真文學。……縱觀古今文學變遷之趨勢……白話之文學，自宋以來，雖見屏於古文家，而終一線相承，至今不絕。……豈不以此為吾國文學趨勢自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶？……吾輩之攻古文家，正以其不明文學之趨勢，而強欲作一千年二千年以上之文。此說不破，則白話之文學無有列為文學正宗之一日，而世之文人將猶鄙薄之，以為小道邪徑而不肯以全力經營造作之。……夫不以全副精神造文學而望文學之發生，此猶不耕而求獲，不食而求飽也，亦終不可得矣。施耐庵、曹雪芹諸人所以能有成者，正賴其有特別毅力，能以全力為之耳。（《文學革命運動》引，二八三至三八四面） 這裡最重要的是將白話文學當作中國文學正宗（參看《文學改良芻議》，《文存》，又本書二八三面引）。這一點他在《建設的文學革命論》里說得更明白： 自從三百篇到於今，中國的文學凡是有一些兒價值，有一些兒生命的，都是白話的，或是近於白話的。其餘的都是沒有生氣的古董，都是博物院中的陳列品！ 這確是一個劃時代的看法，即使欠公平些。他說： 死文言決不能產出活文學。中國若想有活文學，必須用白話，必須用國語，必須做國語的文學。（一九七面） 他在《嘗試集》自序里道： 我們也知道單有白話未必就能造出新文學；我們也知道新文學必須要有新思想做里子。但是我們認定文學革命須有先後的程序：先要做到文學體裁的大解放，方可以用來做新思想、新精神的運輸品。我們認定白話實在有文學的可能，實在是新文學的唯一利器。（《嘗試集》自序，二三九面） 文學革命是得從「文學體裁的大解放」下手，真是一針見血。胡先生的大成功就在他能看出這個「先後的程序」。他和他的朋友們集中力量在這一步上，加上五四運動的影響，兩三年間白話文的傳播便已有一日千里之勢（參看二九四至二九五面）。胡先生所謂「文學」，範圍是很廣的。他主張「用白話作各種文學」，說：「我們有志造新文學的人，都該發誓不用文言作文：無論通信、作詩、譯書、作筆記、作報館文章、編學堂講義、替死人作墓誌、替活人上條陳……都該用白話來作。」（二〇四面）這裡「文學」和「文」只是一個意義。「用白話作各種文學」也是解放文學體裁的工作。但是一節話中所舉的「各種文學」，除作詩和譯書外，其實都是應用的文學；這種種文學體裁的解放卻遠在詩、小說戲劇、小品散文以及長篇議論文之後，直到近年才開始。胡先生自己大體上倒在照他所主張的做著，但就一般社會而論，這部分文體的解放工作還須要努力才能完成。 文體的解放究竟只是破壞的工作。胡先生的文學革命論「其實還是破壞的方面最有力」（一八七面），他自己的評判沒有錯。但他的「建設的文學革命論」在「建設的」方面「也有一點貢獻」： 若要造國語，先須造國語的文學。有了國語的文學，自然有國語。……真正有功效有勢力的國語教科書，便是國語的文學，便是國語的小說、詩文、戲本。國語的小說、詩文、戲本通行之日，便是中國國語成立之時。試問我們今日居然能拿起筆來作幾篇白話文章，居然能寫得出好幾百個白話的字，可是從什麼白話教科書上學來的？可不是從《水滸傳》《西遊記》《紅樓夢》《儒林外史》……等書學來的嗎？……我們今日所用的「標準白話」都是這幾部白話的文學定下來的。我們今日要想重新規定一種「標準國語」，還須先造無數國語的《水滸傳》《西遊記》《儒林外史》《紅樓夢》。所以我以為我們提倡新文學的人，盡可不必問今日中國有無標準國語。我們盡可努力去作白話的文學。我們可儘量採用《水滸傳》《西遊記》《儒林外史》《紅樓夢》的白話，有不合今日用的，便不用他；有不夠用的，便用今日的白話來補助，有不得不用文言的，便用文言來補助。這樣做去，決不愁語言文字不夠用，也決不用愁沒有標準白話。中國將來的新文學用的白話，就是將來中國的標準國語。造中國將來白話文學的人，就是制定標準國語的人。（一九七至一九九面） 胡先生說：這篇文章把從前他和陳獨秀先生的種種主張歸納到「國語的文學——文學的國語」十個字，「其實又只有『國語的文學』五個字。旗幟更明白了，進行也就更順利了」（二八八面）。這話是不錯的。他在破壞的解放文體的工作里安置了製造將來的標準國語的基石；這是建設的工作。 他首先指出「我們今日所用的標準白話」是怎樣來的。在《文學革命運動》（這是《五十年來中國之文學》的末段，全文見《文存二集》）里他有更詳細的說明： 這五百年之中，流行最廣，勢力最大，影響最深的書……乃是那幾部「言之無文行之最遠」的《水滸》《三國》《西遊》《紅樓》。這些小說的流行便是白話的傳播；多賣得一部小說，便添得一個白話教員。所以這幾百年來，白話的知識與技術都傳播的很遠，超出平常所謂「官話疆域」之外。試看清朝末年南方作白話小說的人，如李伯元是常州人，吳沃堯是廣東人，便可以想見白話傳播之廣遠了。……中國國語的寫定與傳播兩方面的大功臣，我們不能不公推這幾部偉大的白話小說了。（二八〇面） 這種「家喻戶曉的《水滸》《西遊》文字」（二三三面）確是我們的新文學的基礎，也是我們的標準國語的基礎。但是： 一個時代的大文學家至多只能把那個時代的現成語言，結晶成文學的著作；他們只能把那個時代的語言的進步，作一個小小的結束；他們是語言進步的產兒，並不是語言進步的原動力。……至於民間日用的白話，正因為文人學者不去干涉，故反能自由變遷，自由進化。（《國語的進化》，二五八面） 自由變遷之中，「卻有個條理次序可尋；表面上很像沒有道理，其實仔細研究起來，都是有理由的」「都是改良，都是進化！」（二五八面）「白話是古文的進化呢？還是古文的退化呢？」——這個問題「是國語運動的生死關頭！這個問題不能解決，國語文與國語文學的價值便不能確定」（二五二面）。唯其白話是進化的，它的應用的能力在不斷的增加著，所以「國語的文學」才能成立和發展。胡先生教我們「莫要看輕了那些無量數的『鄉曲愚夫，閭巷婦稚』，他們能做那些文學專門名家所不能做又不敢做的革新專業！」（二六七面）那是不錯的。可是話說回來，要使國語成為「文學的國語」，還得「那些文學專門名家」努力做去。胡先生教人「努力去作白話的文學」，「儘量採用《水滸傳》《西遊記》《儒林外史》《紅樓夢》的白話」，再用今日的白話和文言來補助。這便是到「文學的國語」的路。但他後來敘述「文學革命運動」，提到「直譯的方法，嚴格的儘量保全原文的文法與口氣，說「這種譯法，近年來很有人仿效，是國語的歐化的一個起點」（二八九面）。他至少不反對「國語的歐化」。到了現在，這已經從「一個起點」發展為一個不可抵抗的趨勢，成了到「文學的國語」的一條大路了。 胡先生的文學革命論「只是進化論和實驗主義的一種實際應用」（《介紹我自己的思想》，一八面），他的整理國故也「不過是赫胥黎、杜威的思想方法的實際應用」（同上，二一面）。他在《新思潮的意義》里道： 現在有許多人自己不懂得國粹是什麼東西，卻偏要高談「保存國粹」。……這種人如何配談國粹？若要知道什麼是國粹，什麼是國渣，先須要用評判的態度，科學的精神，去做一番整理國故的功夫。（六七面） 他說明整理國故的意義道： 整理就是從亂七八糟裡面尋出一個條理脈絡來；從無頭無腦裡面尋出一個前因後果來；從胡說謬解裡面尋出一個真意義來；從武斷迷信裡面尋出一個真價值來。為什麼要整理呢？因為古代的學術思想向來沒有條理、沒有頭緒、沒有系統，故第一步是條理系統的整理。因為前人研究古書，很少有歷史進化的眼光的，故從來不講究一種學術的淵源，一種思想的前因後果，所以第二步是要尋出每種學術思想怎樣發生，發生之後有什麼影響效果。因為前人讀古書，除極少數學者以外，大都是以訛傳訛的謬說……故第三步是要用科學的方法，作精確的考證，把古人的意義弄得明白清楚。因為前人對於古代的學術思想，有種種武斷的成見，有種種可笑的迷信……故第四步是綜合三步的研究，各家都還他一個本來真面目，各家都還他一個真價值。（六六至六七面） 評判的態度，科學的精神以及這四個步驟，正是「赫胥黎、杜威的思想的實際『應用」。 胡先生說：「『國故』這個名詞，最為妥當；因為它是一個中立的名詞，不合褒貶的意義。『國故』包含『國粹』；但它又包含『國渣』。我們若不了解『國渣』，如何懂得『國粹』？」（三二〇至三二一面）他道： 「國學」在我們的心眼裡，只是「國故學」的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的「國故」；研究這一切過去歷史文化的學問，就是「國故學」，省稱為「國學」。……所以我們現在要擴充國學的領域，包括上下三四千年的過去文化，打破一切的門戶成見：拿歷史的眼光來整統一切，認清了「國故學」的使命是理整中國一切文化歷史，便可以把一切狹陋的門戶之見都掃空了。（《國學季刊》發刊宣言，三二〇至三二一面） 又道： 歷史是多方面的：單記朝代興亡，固不是歷史；單有一宗一派，也不成歷史。過去種種，上自思想學術之大，下至一個字，一隻山歌之細，都是歷史，都屬於國學研究的範圍。（同上，三二二面） 胡先生用歷史的眼光將整理國故的範圍擴大了（參看三三五面）。他「要教人知道學問是平等的，思想是一貫的」（《介紹我自己的思想》，二三面引《文存三集》里的話）。他的「幾十萬字的小說考證」（《介紹我自己的思想》，二一面）都是本著這個意思寫的。他的《中國古代哲學史》和《白話文學史》上卷，固然是劃時代的，這些篇舊小說的考證也是劃時代的。而將嚴格的考據方法應用到小說上，胡先生是第一個人。他的收穫很多，而開闢了一條新路，功勞尤大。這擴大了也充實了我們的文學史。 這些小說考證的本身價值是不朽的。胡先生在《紅樓夢考證》的末尾道： 我自信：這種考證的方法，除了（孟蓴蓀先生的）《董小宛考》之外，是向來研究《紅樓夢》的人不曾用過的。我希望這一點小貢獻，能引起大家研究《紅樓夢》的興趣，能把將來的《紅樓夢》研究引上正當的軌道去：打破從前種種穿鑿附會的「紅學」，創造科學方法的《紅樓夢》研究！（四一二面） 這便是這種考證本身的價值。但胡先生更注重「這種考證的方法」，也就是科學方法，他說： 少年的朋友們，莫把這些小說考證看作我教你們讀小說的文字。這些都只是思想學問的方法的一些例子。在這些文字里，我要讀者學得一點科學精神，一點科學態度，一點科學方法。科學精神在於尋求事實，尋求真理。科學態度在於撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據走。科學方法只是「大膽的假設，小心的求證」十個字。』沒有證據，只可懸而不斷；證據不夠，只可假設，不可武斷；必須等到證實之後，方才奉為定論。（《介紹我自己的思想》，二四面） 胡先生的考證文字里創見——「大膽的假設」——頗多，可是真能嚴格的做到「擱起感情，只認得事實，只跟著證據走」，真能嚴格的做到「大膽的假設，小心的求證」十個字的，似乎得推這些小說考證為最。他在《紅樓夢考證》里道，「自從我第一次發表這篇考證以來，我已經改正了無數大錯誤了——也許有將來發見新證據後即須改正的」（四一二面）。又在《介紹我自己的思想》里舉曹雪芹的生卒年代問題作例，說「考證兩個年代，經過七年的時間，方才得著證實」（二一至二三面）。這才真是「小心的求證」。這種小說考證，高中學生乍一翻閱，也許覺得深奧些。其實只是生疏些。若能耐心順次讀下去，相信必會迎刃而解，他們終於會得著受用的。 胡先生的小說考證還有一個重大的影響，便是古史的討論。這是二十年來我們學術界一件大事，發難的是顧頡剛先生。胡先生道： 顧頡剛先生在他的《古史辨》的自序里，曾說他從我的《水滸傳考證》和《井田辨》等文字里得著歷史方法的暗示。這個方法便是用歷史演化的眼光來追求每一個傳說演變的歷程。我考證水滸的故事、包公的傳說、狸貓換太子的故事、井田的制度，都用這個方法。顧先生用這方法來研究中國古代，曾有很好的成績。（《介紹我自己的思想》，二〇面） 水滸的故事、包公的傳說、狸貓換太子的故事，都是小說考證。顧先生自己承認從這些文字和《井田辨》里得著歷史方法的暗示，正見得「學問是平等的，思想是一貫的」。本書選了一篇《古史討論的讀後感》，胡先生說在他的「文存里要算是最精彩的方法論」。「這裡面討論了兩個基本方法：一個是用歷史演變的眼光來追求傳說的演變，一個是用嚴格的考據方法來評判史料。」（《介紹我自己的思想》，一九至二〇面）這第一個方法便是顧先生《古史辨》自序里所提到的。他用這方法研究中國古史，得到「層累地造成的古史」這個中心的見解。顧先生自己「層累地造成的古史」有三個意思： 一、可以說明時代愈後，傳說的古史期愈長。 二、可以說明時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大。 三、我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，也可以知道某一件事在傳說中的最早狀況。（三四〇面） 胡先生將他的方法的細節總括成下列的方式： 一、把每一件史事的種種傳說，依先後出現的次序排列起來。 二、研究這件史事在每一個時代有什麼樣子的傳說。 三、研究這件史事的逐漸演進：由簡單變為複雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。 四、遇可能時，解釋每一次演變的原因。（三四二面） 關於第二個基本方法，就是評判史料的方法，這篇文字里舉出五項標準。胡先生道： 我們對於「證據」的態度是：一切史料都是證據。但史家要問：（一）這種證據是在什麼地方尋出的？（二）什麼時候尋出的？（三）什麼人尋出的？（四）依地方和時候上看起來，這個人有做證人的資格嗎？（五）這個人雖有證人資格，而他說這句話時有作偽（無心的，或有意的）的可能嗎？（三四五面） 研究古史，高中學生的程度是不夠的，他們知道這一些輪廓也就行了。 六 《文學革命運動》寫於民國十一年，胡先生在這段文字里論到「五年以來白話文學的成績」，指出四個要點。第三是：「白話散文很進步了。長篇議論文的進步，那是顯而易見的。」（二九九至三〇〇面）他自己的文字便是很顯著的例子。他早就「自信頗能用白話作散文」（二三四面，引民國五年答任叔永先生的信），他的自信是不錯的。他的散文，特別是長篇議論文，自成一種風格，成就遠在他的白話詩之上。他的長篇議論文尤其是白話文的一個大成功。一方面「明白清楚」；一方面「有力能動人」，可以說是「達意達得好，表情表得妙」。胡先生以為「達意達得好，表情表得妙」的便是文學。文學有三個要件：一是「懂得性」，便是「明白清楚」；二是「逼人性」，便是「有力能動人」；三是「美」，是前二者「加起來自然發生的結果」（見《什麼是文學》，《文存》；參看本書一九六面）。這個文學的界說也許太廣泛些，可是，他的散文做到了他所說的。他在民國七年說過，我們今日所用的「標準白話」都是《水滸傳》《西遊記》《儒林外史》《紅樓夢》幾部白話的文學定下來的。他的文字用的就是這種「標準白話」。如「好漢」（《介紹我自己的思想》，二四面）、「頂天立地的好漢」（一二三面）、「列位」（一九七面）、「一言表過不提」（一六七面）、「一筆表過，且說正文」（一九三面）等舊小說套語，他有時都還用著。但他那些長篇議論文在發展和組織方面，受梁啓超先生等的「新文體」的影響極大，而「筆鋒常帶情感」，更和梁先生有異曲同工之妙。 在《介紹我自己的思想》里，胡先生說他的《易卜生主義》那篇文章「在民國七、八年間所以能有最大的興奮作用和解放作用，也正是因為他所提倡的個人主義，在當日確是最新鮮又最需要的一針注射」（八面）。這種「最大的興奮作用和解放作用」一方面也由於他那帶情感的筆鋒。他那筆鋒使他的別的文字也常有興奮的作用，所謂「有力能動人」。他那筆鋒是怎樣帶情感的呢？我們分析他的文字，看出幾種他愛用的格調。第一是排語，翻開本書，幾乎觸目都是的，上面引文里也常見。這裡且抄幾個例。如《介紹我自己的思想》的最後： 抱著無限的愛和無限的希望，我很誠摯的把這一本小書貢獻給全國的少年朋友！（二五面） 又如： 我要教人疑而後信，考而後信，有充分證據而後信。（二三面，引《文存三集》） 因為我們從不曾悔禍，從不曾徹底痛責自己，從不曾徹底認錯。（一八八面） 我這幾年來研究歐洲各國國語的歷史，沒有一種國語不是這樣造成的。沒有一種國語是教育部的老爺們造成的。沒有一種是言語學專門家造成的。沒有一種不是文學家造成的。（一九九面） 又如： 諸位，千萬不要說「為什麼」這三個字是很容易的小事。你打今天起，每做一件事，便問一個為什麼——為什麼不把辮子剪了？為什麼不把大姑娘的小腳放了？為什麼大嫂子臉上搽那麼多的脂粉？為什麼出棺材要用那麼多叫化子？為什麼娶媳婦也要用那麼多叫化子？為什麼罵人要罵他的爹媽？為什麼這個？為什麼那個？——你試辦一兩天，你就會覺得這三個字的趣味真是無窮無盡，這三個字的功用也無窮無盡。（《新生活》，五三面） 又如《易卜生主義》里： 這種理想是社會所最忌的。大多數人都罵他是「搗亂分子」，都恨他「擾亂治安」，都說他「大逆不道」；所以他們用大多數的專制威權去壓制那「搗亂」的理想志士，不許他開口，不許他行動自由；把他關在監牢里，把他趕出境去，把他殺了，把他釘在十字架上活活的釘死，把他捆在柴草上活活燒死。（一二四面） 排語連續的用同樣的詞和同樣的句式，借著復沓與均齊加急語氣，加強語氣，興奮讀者的情感。 第二是對稱。上面所抄《新生活》一段，可以作例。此外如： 但是列位仔細想想便可明白了。（一九七面） 你們嫌我用「聖人」一個字嗎？（一六〇面） 他（指「假設」）若不來時，隨你怎樣搔頭抓耳，挖盡心血，都不中用。（二九面） 又如： 有人對你說，「人生如夢」。就算是一場夢罷，可是你只有這一個做夢的機會，豈可不振作一番，做一個痛痛快快、轟轟烈烈的夢？ 有人對你說，「人生如戲」。就說是做戲罷，可是，吳稚暉先生說的好：「這唱的是義務戲，自己要好看才唱的；誰便無端的自己扮作跑龍套，辛苦的出台，止算作沒有呢？」 其實人生不是夢，也不是戲，是一件最嚴重的事實。你種穀子，便有人充飢；你種樹，便有人砍柴，便有人乘涼；你拆爛污，便有人遭瘟；你放野火，便有人燒死。你種瓜便得瓜，種豆便得豆，種荊棘便得荊棘。 少年的朋友們，你愛種什麼？你能種什麼？（《介紹我自己的思想》，一三面） 末一節不但用對稱，並且同時在用排語。又如上文引過的「自從這個『拿證據來』的喊聲傳出以後」（一二面）一語中的「拿證據來」也是對稱，不過用法變化罷了。對稱有如面談，語氣親切，也是訴諸讀者的情感的。 第三是嚴詞。古語道，「嫉惡如仇」，嚴詞正是因為深嫉的緣故。如： 自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的。（《介紹我自己的思想》，一〇面） 這樣又愚又懶的民族，成了一分像人九分像鬼的不長進民族。（同上，一五面） 空談好聽的「主義」，是極容易的事，是阿貓阿狗都能做的事，是鸚鵡和留聲機器都能做的事。（三二面） 又如： 坐禪主敬，不過造成許多「四體不勤，五穀不分」的廢物！（一四九面） 《晉書》說王衍少時，山濤稱讚他道：「何物老嫗，生寧馨兒！」後來不通的文人把「寧馨」當作一個古典用，以為很「雅」很「美」。其實「寧馨」即是現在蘇州上海人的「那哼」。但是這班不通的文人一定說「那哼」就「鄙俗可噱」了！（二五七面） 和嚴詞相近的是故甚其詞。故甚其詞，唯恐言之不盡，為的是表達自己深切的信仰。如： 至於錢（靜方）先生說的納蘭成德的夫人即是黛玉，似乎更不能成立。……錢先生引他（成德）的悼亡詞來附會黛玉，其實這種悼亡的詩詞在中國舊文學裡，何止幾千首？況且大致都是千篇一律的東西。若幾首悼亡詞可以附會林黛玉，林黛玉真要成「人盡可夫」了！（三六四面） 這是不信。又如： 我……到了哈爾濱。在此地我得了一個絕大的發現；我發現了東西文明的交界點。 …… 我到了哈爾濱，看了「道里」與「道外」的區別，忍不住嘆口氣，自己想道：這不是東方文明與西方文明的交界點嗎？東西洋文明的界線只是人力車文明與摩托車文明的界線——這是我的一大發現。（一五八、一五九面） 我們當此時候，不能不感謝那發明蒸氣機的大聖人，不能不感謝那發明電力的大聖人，不能不祝福那製作汽船汽車的大聖人。……你們嫌我用「聖人」這個字嗎？孔夫子不說過嗎？「制而用之謂之器。利用出入，民咸用之，謂之神。」孔老先生還嫌「聖」字不夠，他簡直要尊他們為「神」呢！（一六〇面） 這些是信仰。為了強調這些信仰，所以「忍不住」故甚其詞——後一節同時在用排語。還有： 我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。（一四二面） 我們可以武斷地說：美國是不會有社會革命的，因為美國天天在社會革命之中。（一六五面） 這些信仰，胡先生是有充分證據的。他用「大膽地」「武斷地」，只是為了強調他的信仰。他仿佛在說：「即使你們覺得我的證據不充分，我還是信仰這些。」 胡先生運用帶情感的筆鋒，卻不教情感朦朧了理智，這是難能可貴的。讀他的文字的人往往不很覺得他那筆鋒，卻只跟著他那「明白清楚」的思路走。他能駕馭情感，使情感只幫助他的思路而不至於跑野馬。但他還另有些格調，足以幫助他的文字的明白清楚。如比喻就是的。比喻是舉彼明此，因所知見所不知，可以訴諸理智，也可以訴諸感情。胡先生用的比喻差不多都是前者。例如： 科學家明知真理無窮，知識無窮，但他們仍然有他們的滿足：進一寸有一寸的愉快，進一尺有一尺的滿足。（四四面） 這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕：這便是一個「大我」。（一〇五面） 又如《易卜生主義》里： 社會國家是時刻變遷的，所以不能指定哪一種方法是救世的良藥。十年前用補藥，十年後或者須用泄藥了；十年前用涼藥，十年後或者須用熱藥了。（一三五面） 這些同時在用排語。又如： 真理是深藏在事物之中的；你不去尋求探討，它絕不會露面……「自然」是一個最狡猾的妖魔，只有敲打逼拶可以逼他吐露真情。（一四三面） 考證的方法好有一比，比現今的法官判案：他坐在堂上靜聽兩造的律師把證據都呈上來了，他提起筆來，宣判道：某一造的證據不充足，敗訴了；某一造的證據充足，勝訴了。他的職務只在評判現成的證據，他不能跳出現成的證據之外。實驗的方法也有一比，比那偵探小說里的福爾摩斯訪案：他必須改裝微行，出外探險，造出種種機會來，使罪人不能不呈獻真憑實據。他可以不動筆，但他不能不動手動腳，去創造那逼出證據的境地與機會。（四八四面） 又如： 到現在他（指人）居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。（九五面，參看一四五面） 這也同時在用排語。以上三例都是有趣味的比喻。還有《易卜生主義》里： 社會對個人道：「你們順我者生，逆我者死；順我者有賞，逆我者有罰。」（一二二面） 這是將「社會」人化，也是一種比喻。這種種比喻雖也訴諸情感，但主要的作用還在說明。其實胡先生所用的種種增強情感的格調，主要的作用都在說明，不過比喻這一項更顯而易見罷了。 文字的「明白清楚」，主要的還靠條理。條理是思想的秩序。條理分明，讀書才容易懂，才能跟著走。長篇議論文更得首尾一貫，最忌的是「朽索馭六馬，游騎無歸期」。胡先生的文字大都分項或分段；間架定了，自然不致大走樣子。但各項各段得有機的聯繫著，邏輯的聯繫著，不然還是難免散漫支離的毛病。胡先生的文字一方面綱舉目張，一方面又首尾聯貫，確可以作長篇議論文的範本。有些複雜的題材，條理不但得分明，還得嚴密，那就更需要組織的力量。本書中如《問題與主義》（二）、《新思潮的意義》《我們對於西洋近代文明的態度》《紅樓夢考證》及《附錄》，都頭緒紛繁，可是寫來條分縷析，絲毫不亂，當得起「嚴密」兩個字。長篇議論文的結尾，最應注重，有時得提綱挈領，總括全篇，給讀者一個簡要的觀念，幫助他的了解和記憶。如《不朽》的末尾說，「以我個人看來，這種『社會的不朽』觀念很可以做我的宗教了」。接著道： 我的宗教的教旨是： 我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來？（一一〇面） 又如《新思潮的意義》的結尾： 這是這幾年新思潮運動的大教訓！我希望新思潮的領袖人物以後能了解這個教訓，能把全副精力貫注到研究問題上去；能把一切學理不看作天經地義，但看作研究問題的參考材料；能把一切學理應用到我們自己的種種切要問題上去；能在研究問題上面做輸入學理的功夫；能用研究問題的功夫來提倡研究問題的態度，來養成研究問題的人才。 這是我對於新思潮運動的解釋。這也是我對於新思潮將來的趨向的希望（六四面）。《易卜生主義》的結尾最為特別： 他（易卜生）仿佛說道：「人的身體全靠血裡面有無量數的白血輪時時刻刻與人身的病菌開戰，把一切病菌撲滅乾淨，方才可使身體健全，精神充足。社會國家的健康也全靠社會中有許多永不知足、永不滿意、時刻與罪惡分子、齷齪分子宣戰的白血輪，方才有改良進步的希望。我們若要保衛社會的健康，須要使社會時時刻刻有斯鐸曼醫生一般的白血輪分子。但使社會常有這種白血輪精神，社會決沒有不改良進步的道理。」（一三五至一三六面） 接著還引譯了易卜生給朋友的信里的一節話，說社會的少數人「總是向前去」，多數人總是趕不上。這更是好整以暇，筆有餘妍了。 有人說胡先生太注重「明白清楚」，有時不免犧牲了精細和確切，說他有時不免忽略了那些雖然麻煩卻有關係的材料或證據。即如《易卜生主義》那篇，在民國七、八年間雖曾「有最大的興奮作用和解放作用」，後來卻就有人覺得粗淺了。他有一些整理國故的文字，有人覺得也不免粗淺的地方。胡先生是文學革命和思想革命的領袖，他的文字不能不注重宣傳的作用，他偏重「懂得性」，也是當然。他的文字可沒有一般宣傳的叫囂氣；他的議論、他的說明都透澈而乾脆，沒有一點渣滓。——他所謂「長篇議論文」包括說明文而言。——就是這些，盡夠青年學生學的。況且精細確切的文字，胡先生也常有，上節所舉《問題與主義》（二）等四篇便是的，而《紅樓夢考證》及《附錄》更見如此。高中學生學習議論文和說明文，自然該從條理入手。比喻也練習。至於那些增強情感的格調，用時卻得斟酌。大概排語不妨隨便用，只要不太多不呆板就成。胡先生用對稱，雖是為了親切，卻帶著教訓的口氣。青年學生用不到教訓的口氣，只消就親切上著眼。但得留意，對稱也容易帶輕佻的口氣，輕佻就失了文格了。故甚其詞可以用，但得配合上下文的語氣，才覺自然。嚴詞能夠不用最好；胡先生的嚴詞有時也還不免有太過的地方。——這些年很有些人攻擊胡先生的思想，青年學生以耳代目，便不大去讀他的書。這不算「一個不受人惑的人」。胡先生說過： 就是那些反對白話文學的人，我也奉勸他們用白話來作文字。為什麼呢？因為他們若不能作白話文字，便不配反對白話文學。（二〇四面） 這是「評判的態度」。青年學生若不用胡先生的書，也不配反對他的思想。況且就是反對他的思想，他的文字也還是值得學的。無論贊成胡先生的思想的也罷，反對他的也罷，我們奉勸高中學生先平心靜氣的細讀這本書。