略讀指導舉隅 · 蔡孑民先生言行錄
一
本書是新潮社編輯的新潮叢書第四種，出版在民國九年。新潮社早已不存在，這部書也早已絕版了。但書的版權已歸開明書店所有，我們希望開明能夠繼續印行（刪去《致汪精衛書》和《華工學校講義》汪序），因為這是一部有益於青年（特別是中學生）的書，在文字上，也在思想上。本書分上下二冊，約十七萬字。前有凡例，第一條道：
蔡先生的道德學問和事業，用不著我們標榜。不過我們知道國內外尚有許多急欲明白先生言行的人，極希望一部有系統的先生言行錄：這便是我們編印本書的一點微意。
蔡先生去年死了。蓋棺論定，他老人家一生的道德學問和事業的確可以作青年人的模範；他的言行，青年人更該「急欲明白」。這部書的繼續印行真是必要的。聽說劉開渠先生還給他編了一部全集，似乎沒有付印。全集的篇幅一定很多，而且不免有些「與社會無甚關係的」（見凡例第四條）文字。為青年人（特別是中學生）閱讀，本書該是更適宜些。
凡例第二條道：
本書內容共計先生傳略一篇，言論八十四篇，附錄三篇。言論大別為六類。分類本是不容易的事；歸入甲類的，同時也與乙丙有關。故本書沒有標明分類的名目。不過我們可以在這裡略為說明的：第一類大約關於最重大普遍的問題；第二類關於教育；第三類關於北京大學；第四類關於中西文化的溝通；第五類為普遍的問題；第六類為範圍較小，關係較輕的問題。「附錄」第一篇內《華工學校講義》四十小篇……為先生大部分道德精神所寄。其餘兩篇，系大學改制的提案，也與先生事業很有關係。
二
第一類共十八篇，論世界觀與人生觀、哲學與科學、勞工神聖、國文的趨勢等等。第二類共十六篇，論教育方針、新教育與舊教育、美育、平民教育、五四運動等等。第三類共十八篇，說明辦北京大學的宗旨和對於學生的希望，還有提倡學生課外活動（音樂、書法、新聞學等）的文字。關係重大的《致公言報並答林琴南君函》便在這一類里。第四類共十一篇，所論以中法文化的溝通為主。第五類共十一篇，雜論修養、學術教育。第六類共十篇，雜論學術、時事、教育，其中有四篇是民國紀元前舊作。《華工學校講義》三十篇論德育，十篇論智育。這些文字差不多都和教育有關；教育是蔡先生的終生事業，所以他全神貫注，念念不忘。讀這部書不妨將第六類和附錄的二篇略去，別的都得細看。第三類都是些關於當時的北京大學的文字，似乎不能引起現在中學生讀者的興味。但是不然。民國八年的五四運動，北京大學是領導者，那時正是蔡先生做校長。五四運動是政治運動，同時是新文化運動，影響的重大，青年人都知道。再說改進北京大學也是蔡先生平生最重大的教育事業，值得後來人景仰。所以這一類文字，興趣絕不會在別的幾類以下。
本書六類文字中，文言文五十六篇，白話文二十八篇，共八十四篇。《華工學校講義》四十篇，全是文言，連前共一百二十四篇，文言文共九十六篇，占全書百分之八十弱。全書按體裁分，又有論文、演說詞、序（包括發刊詞）、書信、日記、啟事等類。論文六十四篇、演說詞三十八篇、序十五篇、書信五篇，日記、啟事各一篇。這些又都只是說明文和論說文兩類。演說詞占全書百分之三十，卻是文言多於白話；三十八篇里有二十四篇是文言，占百分之六十弱。這中間有三篇註明是別人筆記的，一篇是文言，兩篇是白話。還有一篇，題目下注著「八年十二月三日改定」，不知道是不是先經別人筆記後來再改定的。蔡先生是個忙人，該常有些文牘或秘書幫他擬稿。本書所收的文字，除註明別人筆記的三篇演說詞以外，原也不一定全出於他的親手，但大部分該是的。《華工學校講義》四十篇都是他「手撰」，有明文可據。論文、序、書信里，至少那些重要的是他自己動筆。那篇日記和那條啟事更該是他自己寫的。別的即使有人擬稿，也該是他的意思，並且經他手定的。全書所收的文字，思想是如此一致，風格也是如此一致，他至少逐篇都下過功夫來看。無論如何，這問題並不影響書的價值；在文字上，在思想上，本書無疑的是青年人——特別是中學生——有益的讀物。現在中學生的讀物里最缺乏簡短的說明文和議論文，無論文言或白話。再說文言方面有的是古書、唐宋八家文、明人小品文，以及著述文等等，這些卻都不能幫助學生學習應用的文言。梁啓超先生的文言可以算是應用的了，但只在清末合式，現在看來，卻還嫌高古似的。只有本書的文言，樸實簡明，恰合現在的應用；現在報紙上的文言便是這種文言，這是最顯著的標準。我們說應用，蔡先生也說應用（《國文之將來》），又稱為「實用」（《論國文的趨勢及國文與外國語及科學之關係》）都是廣義的。一般所謂「應用文」卻是狹義的，指公文、書信、電報、商業文件等。那些都有一定的程式。程式為求經濟，求確當，是一種經驗的傳統，滲透在我們所謂應用的文言裡。學會了應用的文言，學那些程式便不難。應用的文言才是真正的基礎。所以我們特別推薦這部書。
三
蔡先生名元培，字孑民，浙江省紹興縣人，死時年七十四歲。本書里的傳略，是江西黃世暉先生記的。黃先生是蔡夫人家裡人，記得很確實，雖說是「傳略」，卻也夠詳的。蔡先生曾做到清廷的翰林院編修，後來盡力教育，運動革命，又到德國遊學。辛亥革命後，回國任教育總長。他覺得當時的總統袁世凱不能合作，不久便辭職再到德國遊學。後來又到法國遊學，並幫助李石曾先生等辦留法儉學會，組織華法教育會。民國六年回國任北京大學校長。五四運動，辭職出京，不久又回任。過了一年多，便出國考察，從此沒有回北京大學。國民革命後，任大學院院長。後來改任中央研究院院長，直到去年逝世時止。本書出版在民國九年，所以傳略只記到北京大學校長時代。統觀蔡先生的一生事業，可以說他是一個革命家，又是一個教育家。辛亥以前，他是革命家。那時雖也盡力教育，卻似乎只將教育當手段，達到革命的目的。傳略里說他以為戊戌變法康、梁「所以失敗，由於不先培養革新之人才，而欲以少數人弋取政權，排斥頑舊，不能不情見勢絀。此後北京政府無可希望，故拋棄京職，而願委身於教育」（五面）。可見他的動機是在那裡。他辦教育，提倡民權（參看五面，八面，九面），提倡進化論（參看六面），提倡俄國的虛無主義（參看一四面，一七面）。但他當時雖以教育為手段，卻真相信教育的永久的價值。他的遊學便為的是充實自己的教育。他在德國研究哲學、文明史等，尤其注重實驗心理學和美學。曾進實驗心理學研究所參加實驗工作（一九面、二四面）。他傾向哲學，而對於科學的訓練也不忽略。辛亥以後，他是教育家。他特別提倡公民道德的教育，以及世界觀教育、美感教育（《對於教育方針之意見》）。他提倡中西文化的溝通，而特別注重歐化（參看第四類各篇）。他辦大學，主張純粹研究學問，思想自由（參看《北京大學開學式之演說》《北京大學月刊發刊詞》等）。對於中學，反對文理分科，主張「高等普通」的教育（《德國分科中學之說明》）。他又提倡工學（參看《工業互助團的大希望》等），提倡平民教育（參看《在平民夜校開學日的演說》等）。他不但是個理想家，並且是個實行家。這些主張都曾相當的實現，留下強大的影響。他尤其注重砥礪德行，提倡進德會，《華工學校講義》里有三十篇論德育，以及提倡公民道德的教育，是他一致的態度。他是個躬行實踐的人，能做到他所說的，他的話是有重量的。
蔡先生雖做過翰林院編修，但在歐洲研究考察得很久，對於西洋文化認識得很清楚。他看出中國必須歐化，他說：
吾國古代文明，有源出巴比侖之說，迄今尚未證實。漢以後，天方、大秦之文物，稍稍輸入矣，而影響不著。其最著者，為印度之文明。漢季，接觸之時代也；自晉至唐，吸收之時代也。吾族之哲學、文學及美術，得此而放一異彩。自元以來，與歐洲文明相接觸，逾六百年矣，而未嘗大有所吸收，如球莖之植物，冬蟄之動物，恃素所貯蓄者以自贍。日趣羸瘠，亦固其所。至於今日，始有吸收歐洲文明之機會；而當其沖者，實為我寓歐之同人。（《文明之消化》）
又說：
西人之學術所以達今日之程度者，自希臘以來，固已積二千餘年之進步而後得之。吾先秦之文化無以遠過於希臘，當亦吾同胞之所認許也。吾與彼分道而馳，既二千餘年矣，而始有羨於彼等所等（得）之一，則循自然公例，取最短之途徑以達之可也。乃曰吾必舍此捷徑，以二千餘年前之所詣為發足點，而奔軼絕塵以追之，則無論彼我速率之比較如何，苟是由是而彼我果有同等之一日，我等無益於世界之耗費，已非巧曆所能計矣。不觀日本之步趨歐化乎，彼固取最短之徑者也。行之且五十年，未敢曰與歐人達同等之地位也。然則吾即取最短之徑以往，猶懼不及，其又堪迂道焉？（《學風雜誌發刊詞》）
四
他主張歐化，而且主張急起直追的歐化。他也提到中印文化對於歐洲的影響（三六一面），也提到東西文化的媒合（四〇二面），但他總「覺得返憶舊文明的興會，不及歡迎新文明的濃至」（四〇三面）。——蔡先生所謂「文明」似乎和「文化」同一意思。——他尤其傾慕法國的文化，因為法國沒有「紳民階級，政府萬能，宗教萬能等觀念」（三七八面），而「科學界之大發明家，多屬於法，德人則往往取法人所發明而更為精密之研究」，「法人科學程度，並不下於德人」（三七八面，三七九面）。
蔡先生信仰法國革命時代所標揭的自由、平等、博愛三大義（參看一九一面，三七三面），加上哲學、科學、美學，便見出他的一貫的思想。他說人生觀必得有世界觀作根據：
世界無涯涘也，而吾人乃於其中占有數尺之地位。世界無終始也，而吾人乃於其中占有數十年之壽命。世界之遷流如是其繁變也，而吾人乃於其中占有少許之歷史。以吾人之一生較之世界，其大小久暫之相去既不可以數量計，而吾人一生又決不能有幾微遁出於世界以外。則吾人非先有一世界觀，絕無所容喙於人生觀。（《世界觀與人生觀》）
有本體世界，有現象世界。本體世界是世界的本性或本質，是哲學或玄學研究的對象。現象世界是我們感覺的世界。現象世界「最後之大鵠的」是「合世界之各分子息息相關，無復有彼此之差別」（三八至三九面）。但這個大鵠的須漸漸達成，大地的進化史便顯示著向這個大鵠的路：
統大地之進化史而觀之，無機物之各質點，自自然引力外，殆無特別相互之關係。進而為有機之植物，則能以質點集合之機關共同操作，以行其延年傳種之作用。進而為動物，則又於同種類間為親子朋友之關係，而其分職通功之例視植物為繁。及進而為人類，則由家庭而宗族，而社會，而國家，而國際，其互相關係之形式既日趨於博大，而成績所留，隨舉一端，皆有自閡而通，自別而同之趨勢。……昔之同情，及最近者而止耳。……今則四海兄弟之觀念為人類所公認。……夫已往之世界，經其各分子經營而進步者其成績固已如此，過此以往，不亦可比例而知之歟？（同上）
那個大鵠的便是大同主義，進化史便是大同主義的發展。蔡先生的大同的理想，來源不止一個，「博愛」的信念無疑的給了他很大的影響。他曾引孔子的話「聖人以天下為一家，中國為一人」，子夏的話「四海之內皆兄弟」，張載的話「民吾同胞」，以為「尤與法人所唱之博愛主義相合」（三七四至三七五面），可以為證。蔡先生既從進化史里看出「人類之義務，為群倫不為小己」，他又看出人類之義務，「為將來不為現在」（四二面）：
自進化史考之……人滿之患雖自昔借為口實，而自昔探險新地者率生於好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必於吾儕生活有直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由椎輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟不通矣，乃必進而為汽車，（即火車）汽船及自動車（即汽車）之屬。近則飛機飛艇更為競爭之的。其構造之初必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文學家美術家最高尚之著作，被崇拜者或在死後，而初不以及身之不得信用而輟業。用以知：為將來而犧牲現在者，又人類之通性也。（同上）
他又看出人類之義務「為精神之愉快，而非為體魄之享受」（四二面）：
人生之初，耕田而食，鑿井而飲，謀生之事至為繁重，無暇為高尚之思想。自機械發明，交通迅速，資生之具日趨於便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復為口腹所累，而得專致力於精神之修養。今雖尚非其時，而純理之科學，高尚之美術，篤嗜者固已有甚於饑渴，是即他日普及之朕兆也。科學者，所以祛現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以寫本體世界之現象，而提醒其覺性。人類精神之趨向既毗於是，則其所達到之點，蓋可知矣。（同上）
美術雖用現象世界作材料，但能使人超越利害的興趣，對於現象世界無厭棄也無執著，只有渾然的美感。這就是「與造物為友」，這就接觸到本體世界了（參看一九八面，二七三面）。所謂「寫本體世界之現象而提醒其覺性」，便是這番意思。
五
蔡先生提倡哲學、科學、美術，便因「為將來」「為精神之愉快」是人類之義務。他以為哲學、科學、美術的研究是大學的責任。但這種研究得超越利害的興趣才成。他說：「大學為純粹研究學問之機關，不可視為養成資格之所，亦不可視為販賣知識之所。學者當有研究學問之興趣，尤當養成學問家之人格。」（二九六面）要做到這地步，首先得破除專己守殘的陋見：
吾國學子，承舉子文人之舊習，雖有少數高才生知以科學為單純之目的，而大多數或以學校為科學，但能教室聽講，年考及格，有取得畢業證書之資格，則他無所求。或以學校為書院，暖暖姝姝，守一先生之言而排斥其他。於是治文學者，恆蔑視科學；而不知近世文學全以科學為基礎。治一國文學者，恆不肯兼涉他國；不知文學之進步，亦有資於比較。治自然科學者，局守一門，而不肯稍涉哲學；而不知哲學即科學之歸宿，其中如自然哲學一部，尤為科學家所需要。治哲學者以能讀古書為足用，不耐煩於科學之實驗；而不知哲學之基礎不外科學，即最超然之玄學，亦不能與科學全無關係。（《北京大學月刊發刊詞》）
這是說大學要養成通才。要養成通才，還得有思想自由：
大學者，囊括大典，網羅眾家之學府也。《禮記·中庸》曰「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，足以形容之。如人身然，官體之有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有剛柔也，若相反而實相成。各國大學，哲學之唯心論與唯物論，文學美術之理想派與寫實派，計學（經濟學）之干涉論與放任論，倫理之動機論與功利論，宇宙論之樂天觀與厭世觀，常樊然並峙於其中；此思想自由之通則，而大學之所以為大也。（同上）
還有，哲學、科學、美術「最完全不受他種社會之囿域，而合於世界主義」，所以研究這些，足以增進世界的文化（三六〇面）。
思想自由之外，蔡先生最注意的是信仰自由。民國初年「論者往往有請定孔教為國教之議」（四五面）。蔡先生以為「孔子之說，教育耳、政治耳、道德耳。其所以不廢古來近乎宗教之禮制者，特其從宜從俗之作用，非本意也」（四七面）。「而一宗教之中，可以包含多數國家之人民」「國教亦不成名詞」（四八面，四九面）。他說「各國憲法，均有信仰自由一條，所以解除宗教之束縛」（四七面）。信仰為什麼該自由呢？
若夫信仰則屬之吾心，與他人毫無影響，初無遷就之必要。昔之宗教本初民神話、創造萬物、末日審判諸說，不合科學。在今日信者蓋寡。而所謂與科學不相衝突之信仰，則不過玄學問題之一假定答語。不得此答語，則此問題終梗於吾心而不快。吾又窮思冥索而不得，則且於宗教哲學之中，擇吾所最契合之答語，以相慰藉焉。孔之答語可也，耶之答語可也，其他無量數之宗教家、哲學家之答語亦可也。信仰之為用如此。既為聊相慰藉之一假定答語，吾必取其與我最契合者，則吾之決擇有完全之自由，且亦不能限於現在少數之宗教。故曰，信仰期於自由也。（《在清華學校高等科演說詞》）
蔡先生在另一處說：「舊宗教之主義不足以博信仰。其所余者，祈禱之儀式、僧侶之酬應而已。而人之信仰心，乃漸移於哲學家之所主張。」（四七面）可以跟這一段話互證。他並且更進一步，主張「以美育代宗教」：
無論何等宗教，無不有擴張己教攻擊異教之條件。……宗教之為累，一至於此，皆激刺感情之作用為之也。鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫；以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我無損於人，人亦無損於我也。「隔千里兮共明月」，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農事試驗場之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場，瞻望賞嘆者若干人，且歷若干年而價值如故。各國之博物院，無不公開者，即私人收藏者之珍品，亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會演劇場，均以容多數人為快。所謂獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，以齊宣王之惛，尚能承認之。美之為普遍性可知矣。且美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是於我為美而曰是為美。是亦以普遍性為標準之一證也。美以普遍性之故，不復有人我之關係，遂亦不能有利害之關係。……則所以陶養性靈，使之日進於高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭，攻擊異派之宗教，以刺激人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶？（《以美育代宗教說》）
蔡先生引孔子的「匹夫不可奪志」，孟子的「大丈夫者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，說就是自由，古時候叫作「義」（一九一面），仁義禮智信的「義」便是這個（三一九面）。他又引這兩句話說是堅忍（五二二面）。唯其堅忍，才能真自由。所以他又說「人之思想不縛於宗教，不牽於俗尚，而以良心為準，此真自由也」。各種自由都為了個性的發展（二五六面），但都有一定的程度。「自由者，就主觀而言之也。然我欲自由，則亦當尊人之自由，故通於客觀。」（一九一面）自由和放縱是不同的：
自由，美德也。若思想，若身體，若言論，若居處，若職業，若集會，無不有一自由之程度。若受外界之壓制，而不及其度，則盡力以爭之，雖流血亦所不顧，所謂「不自由毋寧死」是也。然若過於其度，而有愧於己，有害於人，則不復為自由，而謂之放縱。放縱者，自由之敵也。（《自由與放縱》）
蔡先生雖然信仰進化論，卻不提倡互競而提倡互助：
從陸謨克、達爾文等發明生物進化論後，就演出兩種主義：一是說生物的進化全恃互競，弱的競不過，就被淘汰了，凡是存的都是強的，所以世界上止有強權，沒有公理。一是說生物的進化全恃互助，無論甚（怎）麼強，要是孤立了沒有不失敗的。但看地底發現的大鳥大獸的骨，他們生存時何嘗不強，但久已滅種了。無論甚（怎）麼弱，要是合群互助，沒有不能支持（的）。但看蜂蟻也算比較的弱極了，現在全世界都有這兩種動物。可見生物進化，恃互助不恃強權。（《黑暗與光明的消長》）
他最佩服克羅巴金的「互助論」：
克氏集眾說的大成，又加以自己歷史的研究，於一千八百九十年公布動物的互助，於九十一年公布野蠻人的互助，九十二年公布未開化人的互助，九十四年公布中古時代自治都市之互助，九十六年公布新時代之互助，於一千九百零二年成書。於動物中，列舉昆蟲鳥獸等互助的證據。此後各章，從野蠻人到文明人，列舉各種互助的證據。於最後一章，列舉同盟罷工、公社、慈善事業，種種實例，較之其他進化學家所舉「互競」的實例更為繁密了。……克氏的互助主義，主張聯合眾弱，抵抗強權，叫強的永不能凌弱的。不但人與人如是，即國與國亦如是了。（《大戰與哲學》）
承認「凡弱者亦有生存及發展之權利，與強者同，而且無論其為各人，為各民族，在生存期間，均有互助之義務」，就是人道主義（三七三面），也是蔡先生所提倡的。
六
蔡先生的政治思想和經濟思想都跟互助主義聯繫著。他不大談政治，但我們可以看出，他主張人道主義，反對帝國主義。他論第一次歐洲大戰，以為「與帝國主義及人道主義之消長，有密切關係」，「使協約方面而勝利，則必主張人道主義而消滅軍國主義，使世界永久和平」。他說：「吾人既反對帝國主義，而渴望人道主義，則希望協約國之勝利也，又復何疑？」（五五面，五六面）協約國果然勝利了，他又說這是「武斷主義消滅，平民主義發展」。「從美國獨立，法國革命後，世界已增加了許多共和國。國民雖知道共和國的幸福，然野心的政治家，很嫌他不便。」大戰中俄國已改為共和國了。大戰停止，德國也要改共和國了。「這就是武斷主義的末日，平民主義的新紀元了。」（八七至八八面）所謂「平民」的意思，便是「人人都是平等的」（二八二面）。平等只是破除階級，「決非減滅個性」（二五三面）。說到破除階級，就牽涉到蔡先生的經濟思想。他的理想的社會是「各盡所能，各取所需」。各文中常常提及（一七五面，一七九面，三八六面，四六六面）。
盡所能，便是工；不管他是勞力，是勞心，凡是有益於人類的生存、文化的進步的，都是。所需有兩種：一是體魄上的需要，如衣食住等是。一是精神上的需要，如學術是。現在有一部分的人，完全不作工；有一部分的人，作了不正當的工；所以正當的工人不能不特別勞苦，延長他工作時間。而且除了正當的工人以外，都是靠著特殊的勢力，把人類所需的，逾量攫取，逾量的消耗。所以正當的工人，要取所需，常恐不足。就是體魄上的需要勉強得到了，精神上的需要，或者一點沒有。這不是文化的大障礙麼？我們要除去這個障礙，就要先來實行工學並進的生活。（《國外勤工儉學會與國內工學互助團》）
他感覺現在的經濟組織不合理，「為了貧富不均，與財產權特別占有，不知犧牲了多少人的權利與生命」（四六六面）。他主張人人作工，「人不能為生而工，是為工而生的」（一七〇面）。「勞工神聖！」「此後的世界，全是勞工的世界。」（一六八面，一六九面）他所謂勞工，兼包用體力的和用腦力的（一六八面，並參看上節），所以工學並重。工而且學才是新生活：
要是有一個人肯日日作工，日日求學，便是一個新生活的人；有一個團體裡面的人，都是日日作工，日日求學，便是一個新生活的團體；全世界的人都是日日作工，日日求學，那就是新生活的世界了。（《我的新生活觀》）
蔡先生的思想系統，大概如此。他的教育主張便以這個系統為根據。他說：
教育有二大別：曰隸屬於政治者，曰超軼乎政治者。專制時代（兼立憲而含專制性質者言之），教育家循政府之方針以標準教育，常為純粹之隸屬政治者。共和時代，教育家得立於人民之地位以定標準，乃得有超軼政治之教育。（《對於教育方針之意見》）
他將軍國民主義、實利主義、德育主義列為隸屬於政治之教育，世界觀、美育列為超軼政治之教育，說這五者都是今日之教育所不可偏廢的（一九八面）。他雖覺得今日之中國不能不採用軍國民教育，原則上卻並不以國家主義的軍國民教育為然。他還反對紳士教育、宗教教育、資本家教育，而主張教育平等。教育平等，同時得兼顧個性的發展和群性的發展：
群性以國家為界，個性以國民為界，適於甲國者不必適於乙國。於是持軍國民主義者，以軍人為國民教育之標準。持貴族主義者，以紳士為標準。持教會主義者，以教義為標準。持實利主義者，以資本家為標準。個人所有者，為「民」權而非「人」權；教育家所行者，為「民權的」教育而非「人格的」教育。自人類智德進步，其群性漸溢乎國家以外，則有所謂世界主義若人道主義；其個性漸超乎國民以上而有所謂人權若人格。科學研究也、工農集會也、慈善事業之進行也，既皆為國際之組織，推之於一切事業將無乎不然。而個人思想之自由，則雖臨之以君父，監之以帝天，囿之以各種社會之習慣，亦將無所畏葸而一切有以自申。蓋群性與個性之發展，相反而適以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之標準也。持個人的無政府主義者，不顧群性；持極端的社會主義者，不顧個性。是為偏畸之說，言教育者其慎之。（《教育之對待的發展》）
蔡先生對於語言文字的意見，很有獨到的地方，值得詳細研究一番。現在卻只想介紹他自己的一些話。關於白話與文言的競爭，他斷定「白話派一定占優勝。但文言是否絕對的被排斥，尚是一個問題」。照他的觀察，「將來應用文一定全用白話，但美術文或者有一部分仍用文言」（一五六面）。應用文他又稱為實用文：
實用文又分兩種：一種是說明的。譬如對於一樣道理，我的見解與人不同，我就發表出來，好給大家知道。或者遇見一件事情，大家討論討論，求一個較好的辦法。或者有一種道理，我已知道，別人還有不知道的，因用文章發表出來，如學校的講義就是。一種是敘述的。譬如自然界及社會的現象，我已見到，他人還沒有見到的，因用文章敘述出來，如科學的記述和一切記事的文章皆是。（《論國文的趨勢及國文與外國語及科學之關係》）
應用文「只要明白與確實，不必加新的色彩，所以宜於白話」。司馬遷記古人的事，改用今字。譯佛經的人，別創一種近似白話的文體。禪宗的語錄全用白話，宋儒也如此。「可見記載與說明，應用白話，古人已經見到，將來的人自然更知道了。」（一五六至一五七面）
美術文大約可分為詩歌、小說、劇本三類。小說從元朝起多用白話。劇本，元時也有用白話的，現在新流行的白話劇，更不必說了。詩歌如《擊壤集》等，古人也用白話，現在有幾個人能作很好的白話詩，可以料到將來是統統可以用白話的。但是美術有兼重內容的，如圖畫、造像等。也有專重形式的，如音樂、舞蹈、圖畫等。專重形式的美術，在乎支配均齊，節奏調適。舊式的五七言律詩與駢文，音調鏗鏘，合於調適的原則，對仗工整，合乎均齊的原則，在美術上不能說毫無價值。就是白話文盛行的時候，也許有特別傳習的人。譬如我們現在通行的是楷書、行書，但是寫八分的，寫小篆的，寫石鼓文或鐘鼎文的，也未嘗沒有。將來文言的位置，也是這個樣子。（《國文之將來》）
不過中學校或師範學校學生都是研究學問的，是將來到社會上做事的。「因研究的學問的必要，社會生活上的必要」，他們的國文應以實用為主（一四六面）。蔡先生這一個意見是很切實的，但當時學生都愛創作，都將功夫費在美術文的嘗試上，成為風氣，他的話沒有發生影響。直到現在，大家漸能看出中等學校學生不訓練應用文寫作，便不能適應實際的需要，風氣已在轉變。蔡先生的話值得我們仔細吟味，我們佩服他的先見之明。
蔡先生以為白話文是自然的進化：
文章的開始，必是語體。後來為要便於記誦，變作整齊的句讀，抑揚的音韻，這就是文言了。古人沒有印刷，抄寫也苦繁重，不得不然。孔子說言之不文，不能行遠，就是這個緣故。但是這種句調音調，是與人類審美的性情相投的，所以愈演愈精，一直到六朝人駢文，算是登峰造極了。物極必反，有韓昌黎，柳柳州等提倡古文，這也算文學上一次革命，與歐洲的文藝中興一樣。看韓柳的傳志，很看得出表示特性的眼光與手段，比東漢到唐初的碑文進步得多了。這一次進步，仿佛由圖案畫進為山水畫、實物畫的樣子，從前是拘定均齊節奏，與顏色的映照，現在不拘此等，要按著實物、實景來安排了。但是這種文體，傳到宋元時代，又覺得與人類的性情不能適應。所以又有《水滸》《三國演義》等語體小說與演義。羅貫中的思想與所描寫的模範人物，雖然不見得高妙，但把他所描寫的同陳承祚的原文或裴注所引的各書對照，覺得他的文體是顯豁得多。把《水滸》同唐人的文言小說比較，那描寫的技能，更顯出大有進步。這仿佛西洋美術從古典主義進到寫實主義的樣子，繪影繪光，不像從前單寫通式的習慣了。但是許多語體小說裡面，要算《石頭記》是第一部。……《石頭記》是北京語，雖不能算是折衷的說體，但是他在文學上的價值，是沒有別的書比得上他。（《在國語講習所的演說》）
蔡先生主張「折衷的語體」，說現在通行的白話文就是這一體，這也就是吳稚暉先生所謂「近文的語」。蔡先生以為國語便該以此為標準，「決不能指定一種方言」（一六〇面）：
用哪一語言作國語？有人主張用北京語。但北京也有許多土語，不是大多數通行的。有主張用漢口話的（章太炎）。有主張用河南話的，說洛陽是全國的中心點。也有主張用南京話的，俗語有「藍青官話」的成語，「藍青」就是南京。也有主張用廣東話的，說是廣東話聲音比較的多。但我們現在還沒有一種方言比較表，可以指出哪一地方的話是確占大多數，就不能武斷用哪一地方的。且標準地方最易起爭執，即如北京是現在的首都，以地方論，比較的可占勢力，但首都的話不能一定有國語的資格。德國的語言是以漢堡一帶為準，柏林話算是土話。北京話沒有入聲，是必受大多數反對的。（同上）
後來政府公布以北平語為國語，但是通行的白話文還只是所謂「近文的語」，直到如今。
七
蔡先生在民國紀元前十年就已注意「文變」，他選了一個總集，就用這兩個詞作名字。序言道：
先儒有言，「文以載道」。道不變也，而見道之識，隨世界之進化而屢變；則載道之書，與夫載道之言之法，皆不得不隨之而變。……自唐以來，有所謂古文專集，繁矣。拔其尤而為纂錄，評選之本，亦不鮮。自今日觀之，其所謂體格，所謂義法，糾纏束縛，徒便摹擬，而不適於發揮新思想之用；其所載之道，亦不免有迂謬窒塞，貽讀者以麻木腦筋，風痹手足之效者焉。……不揣固陋，搴當世名士著譯之文，匯為一冊，而先哲所作於新義無忤者，亦間錄焉。讀者尋其義而知世界風會之所趨，玩其文而知有曲折如意應變無方之效用，以無為三家村夫子之頭巾氣所範圍，則選者之所厚望焉爾。
「新義」便是那「隨世界之進化而屢變」的「見道之識」，「曲折如意，應變無方」便是那隨見到之識而變的「載道之書與夫載道之言之法」。清末文體的變化從「新名詞」起頭。新事物新知識輸入了，帶來了大批新詞彙，就是所謂新名詞。古文裡還可以不用這些新名詞；用的大概只為了好奇。但是應用的文言裡便無法避免。從前應用的文言跟古文原沒有多大差別，只不打起調子，不做作情韻就是了。自從新名詞夾雜到應用的文言裡以後，應用的文言跟古文的差別便一天大似一天。古文家雖然疾首蹙額，只落得無可奈何。到了梁啓超先生，提倡「新文體」（詳見他的《清代學術概論》），不但用新名詞，還用新句調。新文體風靡一時，古文反倒黯淡起來。梁先生的新文體，「筆鋒常帶情感」（見同書），又多用典故。他的情感是奔放的，跟古文裡的蘊藉的情韻迥乎不同。因為情感奔放達意便不免有粗疏的地方。而一般讀者在古典的訓練上下的功夫，也漸漸不能像從前人那樣深厚，對於那些典故，往往不免茫然。我們所謂一般讀者，是以中等學校畢業生為標準。本書所收的蔡先生的文言，都是應用的文言，也是新文體之一。但只重達意的清切，不帶感情，又不大見典故，便更合用些。白話文興起以來，古文的勢力越見衰微，真可以說不絕如縷。應用的文言暫時還能生存，卻都只以達意清切為主；這一體差不多成了文言的正宗。而本書的文言正是當行的樣本。
本書正編里的文字大部分因事而作，自由發揮的極多。附錄的《華工學校講義》四十篇卻可以說全是自由發揮的。因事而作的文字，貼切事情是第一著。如《就任北京大學校長演說詞》，可說的話很多，所謂千頭萬緒。但蔡先生只舉出三件事告學生：一曰抱定宗旨，二曰砥礪德行，三曰敬愛師友。又舉出所計劃的兩件事：一曰改良講義，二曰添購書籍。這些都針對著當時北京大學的缺點說話，雖然並不冠冕堂皇，卻切實有重量。但如「勤工儉學傳序」，原傳各自成篇，一一的貼著說，便不能成為一篇序。於是只可先行概論勤工儉學，次說勤工儉學會，最後說到傳。作傳的用意本在鼓起勤工儉學的興會，先從概論入手，也還是貼切的。不過說到傳的部分就不能再作概括語。原文道：
其（李石曾先生）所演述，又不僅據事直書，而且於心跡醇疵之間，觀察異同之點，悉之（?）以至新至正之宗旨，疏通而證明之，使勤工儉學之本義，昭然揭日月而行，而不致有歧途之誤，意至善也。
這便貼切各篇，跟前面的概論部分相調劑相勻稱了。接著道：「余既讀其所述樊克林敷來爾盧梭諸傳，甚贊同之，因以所見述勤工儉學會之緣起及其主義，以為之序。」勤工儉學會是樞紐，概論部分是它的緣起和主義，並非泛泛落筆，傳的部分是它的例證或模範人物。這樣，全篇便都貼切事情了。
貼切事情的另一面是要言不煩，得扼要，才真貼切。還就上引兩例看。第一例「抱定宗旨」項下道：「外人每指摘本校之腐敗，以求學於此者，皆有做官發財思想。故畢業預科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少。蓋以法科為干祿之終南捷徑也。」全節只就這一義發揮下去。「砥礪德行」項下道：「為諸君計，莫如以正當之娛樂，易不正當之娛樂，庶於道德無虧，而於身體有益。」指給學生砥礪德行的一條積極的路。第二例論勤工的「勤」和儉學的「儉」道：
現今社會之通工易事，乃以工人之工作，取得普遍之價值，而後以之購吾之所需。兩者之間，往往不能得平均之度；於是以吾工之所得，易一切之需要，當惴惴然恐其不足焉。吾人於是濟之以勤。勤焉（也）者，冀吾工之所得，倍蓰於普通，而始有餘力以求學也。儉勤之度終有際限，而學之需要或相引而日增，則其道又窮。吾人於是又濟之以儉。
儉焉（也）者，得由兩方而實行之。一則於吾人之日用，務撙節其不甚要者，使有以應用於學而不匱。……一則於學問之途，用其費省而事舉者。……
這種勤儉是有特殊性的，跟一般的勤儉不盡同。第一例里的「抱定宗旨」「砥礪德行」也是有特殊性的，而「抱定宗旨」一項尤其如此。指出事情的特殊性，而不人云亦云，是扼要；能扼要，貼切才算到家。貼切是綱，扼要是目。
得體是貼切的另一目。得體是恰合分際的意思。一方面得恰合說話人或作者的身份，一方面得恰合話中人或文中人的身份，一方面也得恰合聽話人或讀者的身份。不亢不卑，不驕不諂，稱讚人得給自己留地步，責備人得給人家留地步，這才成。如「北京大學授與班樂衛氏等名譽學位禮開會辭」第二段道：
北京大學第一次授與學位，而受者為班樂衛先生，可為特別紀念者有兩點：第一，大學宗旨，凡治哲學文學及應用科學者，都要從純粹科學入手。治純粹科學者，都要從數學入手。所以各系次序，列數學為第一系。班樂衛先生為世界數學大家，可以代表此義。第二，……北京大學既設在中國，於世界學者共通研究之對象外，對於中國特有之對象，尤負特別責任。班樂衛先生最提倡中國學問的研究，又可以代表此義。
第一點，「凡治哲學、文學及應用科學者，『都』要從純粹科學入手」不一定是普遍的真理，但「大學宗旨」不妨如此。從此落到班樂衛氏身上，便很自然。一方面提出「大學宗旨」，也見出大學校長的身份。第二點不但給自己占身份，同時更給北京大學和中國占身份。又如「法政學報周年紀念會演說辭」第二段道：
兄弟將貴報第一期翻閱，見劉先生及高先生的發刊詞，都是對於社會上看不起法政學生髮出一番感慨。社會上所以看不起法政學生，也有緣故的。但觀一年來的法政學報，也可以去從前的病根了。
接著兩段都說社會上看不起法政學生的緣故，又接著一段說他自己「兩年前到北京的時候，還受了外來的刺激，對於法政學生，還沒有看得起他」。他說他「常時對法科學生，已經揭穿這個話了」。話到這裡才拐彎，下一段便道：「後來兄弟讀了貴報的發刊詞，見得怎麼的痛心疾首（?），才曉得諸君的一番自覺。兄弟以為這就是可以一洗從前法政學生的污點了。……法政學生能出學報，就是把從前的病根都除去了。」社會上看不起法政學生是當時的事實，蔡先生看不起法科學生的話是「兩年前」的事實（參看前引「就任北京大學校長演說詞」，那兒他只說「外人每指摘」云云，為的是顧到學生的身份）。他不願抹殺一般事實，更不願抹殺自己的話。好在《法政學報》的發刊詞里曾經提到那一般的事實，他就索性發揮一下。但他既肯參加這紀念會，這會多少總有些意義的。意義便在「法政學生能辦學報」這一點上。他指出法政學生確有這些那些污點或病根，可只是「從前」如此。只「從前」一個詞便輕輕的將種種的污點或病根開脫了，給他自己、法政學生和聽眾，都留下了地步，占住了身份。
又如《致公言報並答林琴南君函》里道：
公所舉「斥父母為自感情慾，於己無恩」，謂隨園文中有之。弟則憶《後漢書·孔融傳》，路粹枉狀奏融有曰：「前與白衣禰衡跌盪放言云，父之於子，當有何親？論其本意，實為情慾發耳。子之於母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。」孔融、禰衡並不以是損其聲價，而路粹則何如者？且公能指出誰何教員，曾於何書、何雜誌，述路粹或隨園之語，而表其極端贊成之意者？
林氏只知父母於己無恩一說見於袁枚文中，不知早已見於《後漢書》。蔡先生引《孔融傳》見出林氏的陋處。北大教員並無「述路粹或隨園之語，而表其極端贊成之意者」，而林氏云云。蔡先生引路粹枉奏孔融、禰衡的話，說：「孔融、禰衡並不以是損其聲價，而路粹則何如者？」路粹誣人，林氏也誣人，誣人的只是自損聲價罷了。這兩層都是鋒利的諷刺，但能出以婉約，便保存著彼此的身份。又如「燕京大學男女兩校聯歡會的演說」首段道：
今日我承司徒校長招與男女兩校聯歡會。我知道這個會是為要實行男女同校的預備。我得參與，甚為榮幸，甚為感謝。但秩序單上卻派我作北京男校的代表。我要說句笑話，我似乎不好承認。為什麼呢？因為我有幾個關係的學校，都不是專收男生的。……這幾個學校，可以叫作男校麼？
第二段說「大學本來沒有女禁」。末段卻道：
所以我的本意，似乎不必有男校女校的分別。但燕京大學，歷史的演進，校舍的限制，當然男女分校。就是北京的學校，事實上大都是男女分校的。況且今日代表北京女校的毛夫人，已經演說過了。我的不肯承認男校代表，只好算一句笑話。我現在仍遵司徒校長之命，代表北京男校敬致祝賀之意。
用了「一句笑話」「歷史」「事實」等等，既表明了自己主張，又遵了主人的命，人我兼顧，可以說是「曲折如意、應變有方」的辭令。
八
作文或演說一般都以受過中等教育的人為對象。有時候對象是教育程度較低的人，便得降低標準，向淺近處說去。這件事並不易，得特別注意選用那些簡明的詞彙和句調，才能普及。本書里如《黑暗與光明的消長》《洪水與猛獸》《勞工神聖》《北京大學校役夜班開學式演說》《平民夜校開學日的演說》《我的新生活觀》等篇，詞彙和句式都特別簡明，大約都是為了普及一般民眾的。其中只有第三篇是文言，別的都是白話。一般的說，白話比較文言容易普及些；但許多白話文，許多演說，一般民眾還不能看懂聽懂，也是事實，所以也需要特別注意。這幾篇里，《勞工神聖》影響最大，許多種中學國文教科書里都選錄。讀者將這幾篇跟別些篇仔細比較，可以知道普及一般民眾的文字或演說怎樣下手。《華工學校講義》四十篇是給華工讀的，也該是普及的文字；但因為是講義，有人教，所以普及之中兼有提高作用。各文中常常引證經史，便是為此。講義里，德育三十篇以公德為主，智育十篇其實關係美育的居大多數，這兩者可以說原是歐化。蔡先生卻引證經史，一方面是溝通中西文化，使華工感覺親切些，也使他們不至於忘本，另一方面是使他們接觸些古典，可以將文字的修養提高些。
這四十篇可以算是自由發揮的文字，跟《世界觀與人生觀》《哲學與科學》《大戰與哲學》《美術的起源》《教育之對待的發展》《文明之消化》等篇相同。這種自由發揮的文字，得特別注意層次或條理。語言文字都得注意層次或條理，但如那些因事而作的文字，有「事」管著，層次或條理似乎容易安排些，不至於亂到哪兒去。這種自由發揮的文字，自由較多，便容易有泛濫無歸、輕重倒置，以及瑣碎紛歧等毛病——長篇尤其如此。所以得特別注意。本書文字，可以說都沒有這些毛病。在自由發揮的一類中，如《世界觀與人生觀》《哲學與科學》《美術的起源》（最長）等篇，題材都很複雜，而蔡先生說來卻頭頭是道。——因事而作的一類中，層次謹嚴或條理完密的更多。——這就見出他分析的力量。他的分析的力量又表現在分辨意義上。《華工學校講義》德育類從《文明與奢侈》直到最末的《有恆與保守》止，共十六篇，差不多每篇都在分辨兩個相似而不同的、容易混淆的詞的意義——《理信與迷信》也是分析「信」這個詞的意義的，只有「尚潔與太潔」是例外。有些詞的意義的分辨，影響人的信念和行為很大（特別是那些抽象名詞），從這十幾篇里可見。一方面分析詞義也是一種不可少的文字的訓練，可以增進了解和寫作的確切。這四十篇講義都是蔡先生本人精心結撰的，中學生為了學習文言，該先細讀了這些，再讀別的。
本書各文雖然常有引證的地方，而作為技巧的典故，用的卻極少。比喻是用的，如《黑暗與光明的消長》《洪水與猛獸》等題目，以及《教育之對待的發展》和《堅忍與頑固》（華工學校講義）的頭一段等，可是也少。蔡先生的文字原只注重達意的清切，少用典故，少用比喻，都是為了清切。比喻有時也可以幫助傳達那些不經常的意思，可還是表示情感的作用大。梁啓超先生的新文體，用比喻就很多，「筆鋒常帶情感」，這是一個因子。本書《教育之對待的發展》頭一段道：
吾人所處之世界，對待的世界也。磁電之流，有陽極則必有陰極，植物之生，上發枝葉，則下茁根荄：非對待的發展乎？初民數學之知識，自一至五而已；及其進步，自五而積之，以至於無窮大；抑亦自一而折之，以至於無窮小：非對待的發展乎？古人所觀察之物象，上有日月星辰，下有動植水土而已；及其進步，則大之若日局之組織，恆星之光質，小之若微生物之活動，原子電子之配置，皆能推測而記錄之：非對待的發展乎？
第二段第一句接著道，「教育之發展也亦然」。三排比喻跟著復沓的三個詰問句都為的增強「吾人所處之世界，對待的世界也」一句話的力量。接連拋擲三層排語，逼得人不能不信這句話。這種比喻的作用在表示信念，表示情感。這種作風顯然是梁先生新文體的影響。但本書這種例子極少。蔡先生用比喻，還是幫助達意的較多。如《對於教育方針之意見》里有一段道：
譬之人身：軍國民主義，筋肉也，用以自衛；實利主義，胃腸也，用以營養；公民道德者，呼吸機、循環機也，周貫全體；美育者，神經系也，所以傳導；世界觀者，心理作用也，附麗於神經系，而無跡象之可求。此即五者不可偏廢之理也。（參看前引《北京大學月刊發刊詞》）
這五者相關的情形是不經常的理，必得用一些具體的比喻表明，才可以想像得之。這種比喻是為了增加知識，不是為了增強情感，跟上一例的分別，細心人不難看出。蔡先生的文字既不大用典故，又不大用比喻，只求樸實簡明，我們可以套用吳稚暉先生的調子，說是「近語的文」。近語的文，或文求近語，便是現在文言的趨勢。
本書各篇偶有不熟練的詞句（以白話文里為多），上引各條中有些括弧問號和括弧字，可見一斑。此外如：「應用文，不過記載與說明兩種作用。前的是要把……後的是要把……」（一五六面）兩「的」字該是「者」字。又：「近來有人對於第三位代名詞，一定要分別，有用她字的，有用伊字的。但是覺得這種分別的是沒有必要。」（一六三面）末句，「的」移到句末，便合文法了。又：「甚至有寫封信還要請人去寫。」（二八二面）或刪「有」字，或改「有」字為「於」字，或在句末加「的」字。文言如：「以後處世，即使毫無權利，則義務亦在所應盡。」（四一六面）「則」字宜刪去。別的還有些，讀者可以自己留心去分辨。這些地方大概是擬稿人或記錄人的責任，蔡先生複閱的時候大概也看漏了。白話文錯誤的地方較多，該是因為那時期白話文剛在發展，一般人還讀得少，寫得少的緣故。