盧梭問題 · 盧梭問題 一

我要來談談讓—雅克·盧梭問題。說其是個問題，這本身就蘊含著某種假設，即盧梭的個性與思想世界還沒有縮減為僅僅是歷史事實，使我們除了完全照直理解它、描述它以外便無事可做。即使是在今日，我們也認為盧梭並無一種有著單一論點的、已然確立起來的學說，我們無法通過複述與評論來輕易地將它記錄下來並將之安置到諸種哲學史中去。誠然，已有數不勝數的專著正是這樣來描述盧梭學說的；但較之盧梭本人的作品，所有這些看上去都是那麼冷冰冰且毫無生氣。 只要深入到盧梭的作品之中，只要由此重建作為一個人、一位思想家和一名藝術家的盧梭的形象，不管是誰，都會馬上感到，人們慣常給出的「盧梭學說」只是思想的抽象概述，而要把握展現在我們面前的那內在的豐沛，它幾乎無能為力。此處，我們面前所顯現的並不是固定而明確的學說，毋寧說，它是一種不斷自我更新的思想運動，這種運動的力量之大，情感之強烈，使得只要有它在，人們似乎就無法藏身於「客觀的」歷史沉思的寧靜之中。一次又一次，它將自己強加在我們頭上，一次又一次，它讓我們沉醉其間，身不由己。盧梭，這位思想家與作家，他給他那個時代施予了無與倫比的力量，而之所以能夠如此，最根本的原因就在於，在那個世紀裡人們將形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成為一個有機的整體，但盧梭卻再次使形式這一概念那與生俱來的不確定性浮出水面。無論在那時的文學，還是哲學和科學當中，18世紀都停留在一個固定而明確的形式的世界裡。事物的實在根源於這個世界；這個世界保證並決定了它們的價值。這個世紀為事物的精確無誤而欣喜，為它們分明的輪廓與確定的界限而高興，這個世紀將劃出如此精準界限的能力視為人類最高的主觀力量，同時也將之看成是理性的基本能力。 盧梭是第一位不僅質疑這種確定性，而且撼動了其根基的思想家。他拒斥並徹底打破了塑造倫理學、政治學和宗教，還有文學與哲學的種種模式——他這樣做，冒著使這個世界又一次沉淪於其原始的混沌，沉淪於「自然」狀態的危險，因此也可以說，他是冒著將之棄於混亂不堪的危險。但正是在他自己召喚來的混亂之中，他特有的創造力受到考驗並得以證明。因為現在開始有了一種受新衝動驅策，由新力量決定的運動。這一運動的諸多目標起先還在黑暗之中；抽象地孤立起來看便無法描繪出其特徵，人們也不能預先將它們料想為給定的、落實的終點。在盧梭力圖這樣預料時，他從未超出曖昧不清而且時常是自相矛盾的表述。對他而言，已經確定的，也是他用思想和感情的全部力量抓住的，不是他趨向的那個目標，而是他所追隨的那種衝動。他有膽量順從這衝動：他用完全一己之思想、感情和激情的動力，來反對那個世紀本質上靜止的思想模式。他的動力在今日仍然讓我們心醉神迷。即使對於我們來說，盧梭的學說不僅僅是學術好奇心的對象，也不純然是哲學研究或歷史研究的對象。一旦我們不再滿足於考察它的後果，而是用其根本的假設來關懷我們自己，那麼盧梭的學說便馬上表現為一種完全是當代的、生氣勃勃的探討問題的方式。盧梭向他那個世紀提出的問題絕對沒有過時；這些問題沒有被簡單地「解決掉」——即便對我們來說，也是如此。對這些問題的表述往往只有從某一歷史角度來看才是重要而可以為人所理解的：然而它們的內里卻依然與我們那樣切身相關。 純粹由歷史探究所描繪出來的肖像模糊不清，目前對於盧梭的解釋在很大程度上是其理所當然的結果。在對傳記的細節之處作了最為徹底的研究之後，在對歷史背景與盧梭學說的淵源作了無數調查之後，在深入分析了他作品的所有細節之後，我們本應指望至少可以澄清他天性的基本特點，或澄清其著作中大體保持一致的基本意圖。但即使只是對研究盧梭的文獻掃上一眼，都會讓人大失所望。特別近些年來，本已是龐然大物般的研究文獻，又因為一些重要的大部頭著作而膨脹。但是如果我們看看這些作品——例如（此處僅提一些最重要的名字），倘若我們將最近艾伯特·欣茲的《讓—雅克·盧梭的思想》（La Pensée de Jean-Jacques Rousseau,Paris,1929）中對盧梭的描述，和于貝爾及馬松[97]的作一比較——解釋中那尖銳無比的矛盾便馬上顯現出來。矛盾並不局限於細枝末節與無關宏旨之處；相反，它關乎對於盧梭的天性及見解的根本看法。有時候，盧梭被描繪為現代個人主義唯一真正的先鋒人物，他捍衛無拘無束的感情自由，捍衛那「心靈的權利」，在構想這項權利時他是如此不羈，竟將所有的倫理責任、將義務的一切客觀戒律都統統拋棄。舉例來說，卡爾·羅森克蘭茨就認為，盧梭的道義（morality）「是自然人的道義，這自然人沒有通過服從道德律而將自己提升至自決（self-determination）的客觀真理的程度。這種道義為善，也偶爾作惡，二者皆出於其主觀的一時興起；但它往往將惡說成是善，因為據稱惡乃是發軔於那善良心靈的感情之中的」。[98]但通常針對盧梭的指責，與之正好相反，卻也同樣的理直氣壯。他被視為一種國家社會主義（State Socialism）的奠基人和擁護者，這種國家社會主義為了團體而徹底犧牲了個人，並將個人硬塞進固定不變的政治秩序，在其中，個人別說行動的自由了，甚至連良心的自由都沒有。 關於盧梭的宗教信仰與取向的意見分歧之大，就像對於他倫理與政治信念的看法一樣。對《愛彌兒》當中「薩瓦牧師的信仰自白」的解釋最是五花八門。有些人看到的是18世紀自然神論在其中登峰造極。而另一些人則提請大家注意它與「實證」宗教之間的緊密聯繫，並拈出將「信仰自白」與盧梭成長於其中的加爾文宗信仰聯繫起來的線索。[99]最近對盧梭的宗教有全面論述的就是馬松的《讓—雅克·盧梭的宗教》一書，但其也未能避免將盧梭的宗教感情及見解整個納入天主教教義當中的悖論，未能避免聲稱他就是信仰天主教的悖論。在馬松看來，不僅在盧梭與宗教之間，而且在盧梭與天主教信仰之間，存有著一種真正的、深厚的，卻也是太長時間以來為人們所忽視的聯繫。 試圖用「理性主義」與「非理性主義」這對傳統的對立概念來衡量盧梭的思想世界，就會得出同樣模糊不清和游移不定的判斷。在法國百科全書派的那個圈子裡流行讚美理性，盧梭卻掉過頭去，轉而訴諸「感情」與「良心」那更加深厚的力量——這些都不可否認。而另一方面，恰是這位「非理性主義者」，在其與啟蒙思想家（philosophes）及法國啟蒙運動之精神的搏鬥最為激烈的時候，提筆寫道，關於神，人們所能形成的最崇高的觀念乃是純粹奠基於理性之上的：「我們關於神的最崇高的觀念只從理性而來。」（Les plus grandes idées de la divinité nousviennent par la raison seule.）[100]並且，也正是這位「非理性主義者」，被康德認為不亞於牛頓，並被他稱為道德世界的牛頓。 想一想判斷之間的這些分歧，我們就會立即認識到，既不能從這些範疇，也不能指望著從這些範疇來真正闡明盧梭的天性。要想達到這個目的，我們只有不為一切成見與偏見所動，再次轉向盧梭著作本身——如果我們讓它符合其自身內在法則地呈現於我們眼前的話。 然而，除非我們將盧梭的作品回溯至其人生起點，回溯至作品在他個性中的根源，否則對其作品這般追根溯源是不可能的。盧梭和他的著作緊緊地糾結在一起，誰要是想將二者分開，就肯定會切斷其共通的血脈，而對雙方都造成傷害。我確實並非意欲堅稱盧梭的觀念世界缺乏獨立於他個人的生存形式與個人生活之外的意義。毋寧說，我在這裡想要捍衛的是個正好相反的假設。我所要力圖展示的是：盧梭的基本思想雖說直接源於他的天性與個性，但卻不會被他的個性所局囿、所束縛；這一思想在其成熟、完善之時，將一種對問題的客觀表述擺在我們面前；這種表述並非僅僅對他或他那個時代有效，而是十足分明而確定地包含著一種內在的、嚴格客觀的必然性。但這一必然性並不以抽象概括與獨立系統的面目直接呈現在我們面前。它是從盧梭的天性，這個個人的第一因當中漸漸浮現出來的，可以說，它首先必須從這個第一因當中掙脫出來；而要贏得它，必須一步一步來才行。盧梭常常反駁以下想法：一種思想只有從一開始就表達得系統明白、刀槍不入，才會具有客觀的價值與有效性；他憤怒地拒不認為他應當服從於如此系統的強制。盧梭的拒斥態度既在理論領域，也在實踐領域；這既是為了發展思想，也是為了經營生活。對於這類思想家來說，不能將作品的內容與意義和個人生活的根基割裂開來；在一再的反射與相互的映照之下，每一方只有和對方在一起，並在對方之中，才能夠被人理解。 盧梭抵達巴黎的時候已年近三十，在這一刻，他才開始有獨立的精神發展。在這裡，他的思想自覺第一次被真正喚醒。從那一刻起，孩提與青少年時代在他身後遠去，籠罩在一片朦朧之中。對盧梭來說，它們只是回憶與思慕的對象——是的，這種思慕直到盧梭年暮時仍在他心頭縈繞不去，而且依然如此有力。對於瑞士的故鄉給他留下的最初印象，盧梭念念在心，這是因為他感到：在那兒，而且只有在那兒，他所擁有的生活還是一個真正的實體，一個沒有被打破的整體。世界的要求與自我的要求之間的破裂還沒有產生；感情與想像的力量在現實之中還未有固定而嚴苛的界線。因此，在盧梭的意識之中，這兩個世界，即自我的世界與萬事萬物的世界還沒有被截然分開。他的孩童與青少年時期由夢想與現實、經歷與想像奇特地編織而成，殊為怪誕。他最完滿、最富足和最「真實」的時刻不是在行動和做成事情的時候，而是在他將一切現實拋諸腦後，沉湎於他那幻想、感情和欲望的夢想世界之中的時候。在長達一周的漫無目的的遊蕩、自由自在的閒逛之中，他一次又一次找尋而且找到了這種幸福。 但是他在進入巴黎的那一刻，這個世界一下子就消失得無影無蹤了。在這裡，等待他、接受他的是另一種秩序——這種秩序不給主觀的隨心所欲和想入非非留一點餘地。日子屬於大量的行動，這些行動控制著日子，直至每一個細節。這是工作的一天，是俗常的社會職責的一天，而每一項職責都自有其規定好的時刻。時間校準固定不變，客觀的時間度量固定不變，這是盧梭要適應的第一件事。這項要求與他的天性是如此格格不入，從今而後，他不得不常常與之搏鬥。嚴格的時間的框框決定著人們的日常工作日，它完全主宰了人，它從外部用強力使得生命被逼就範，對盧梭來說，這一直都是對生活無法忍受的束縛。盧梭原本能夠做成各種各樣的事情，也能夠調整自己，去適應那實際上並不適合他的事情，只要不是如此來指定他行動的時間。 在對自身天性那敏銳的考察中，也就是在他起了《盧梭審判讓—雅克》這麼一個獨特名字的對話錄中，盧梭明明白白地對這一特點詳加論述。就像他在其中描述的那樣，讓—雅克「熱愛行動，但他憎惡束縛。工作對他來說毫不費力，只要是他能夠按自己的，而不是別人的時間來做。［……］他必須做些事情，訪客或是旅行？如果不催他，他會立即去做。如果逼他馬上就做，他的倔勁就上來了。他一生中最為幸福的時候，是他扔掉了自己的懷表，拋棄了為著日復一日地活下去而給未來制訂的一切計劃。『謝天謝地！』他喜不自禁，大聲叫道，『我再也不必知道現在是幾點幾分了！』」。[101] 除了這種厭惡外部生活的嚴密控制及千篇一律之外，盧梭現在還另有一種更為深厚，也更加發自肺腑的感受，這種感受使他與社交活動的傳統禮節越來越疏遠，驅使著他潛入自身之中。剛到巴黎沒多久的時候，他似乎能夠調整自己來適應這些禮節。在此期間，他絕不是憎惡世人的隱士。他設法廣交朋友，而且特別是在與狄德羅的友誼中——狄德羅可以說是法國當時所有豐沛的精神力量的化身——他找到了將他與那時的社交生活與文人生活緊密聯繫起來的紐帶。再者，盧梭個人在巴黎所受到的招待（的確是精心安排好的）似乎也註定要逐漸將他的固執引開到別處，註定要使得他和公眾精神（esprit public）之間達成和解。每到一處，人們都熱情友好地歡迎他。那時的巴黎是宮廷文化的頂峰，其典型的美德就包括這種款待所有生人的精緻禮節。 這無孔不入的禮節被視為理所當然，但傷害盧梭，讓盧梭反感的卻也正是它。因為他越來越清醒地學會將它看透；他越來越強烈地感到，這類友善絲毫不知個人友誼為何物。在《新愛洛漪絲》的一封信中，聖·普欒（Saint-Preux）講述他進入巴黎社交界的情況，盧梭在這封信中激越地描述了此種感受。在這裡沒有什麼是「捏造的」，字字都取自他的親身經驗。聖·普欒寫道：「我受到了非常熱情的歡迎；人們全都與我友善；他們示我以千般禮數；他們待我以種種服務。但這卻正是我所要抱怨的。你怎麼能夠與素不相識的人馬上就結為朋友？真正的人的關切，一個赤誠靈魂的樸實而高貴的流露，其所述說的語言迥然不同於這個大世界的習俗所要求的虛與委蛇的禮貌客氣［及虛情假意］。我非常害怕，初次謀面就將我當作相交了二十年的朋友那樣招待的人，在二十年之後如果我有要事請他幫忙的時候，卻是形同陌路；當我發覺這些［浪蕩的］人對那麼多的人如此關懷備至，我倒樂意相信，他們對誰都不放在心上。」[102] 這就是盧梭對巴黎社交界的第一印象，這印象不斷地滲入他心中，而且越來越深。我們必須在這一點上尋找他憎惡世人的真正源頭——這憎惡產生於對愛真正的、深切的感受，產生於渴望無條件的奉獻與對友誼的狂熱理想。在法國古典文學中，人類那位最深刻的法官和畫家無與倫比地描繪過這種憎惡。在巴黎社交界這個親切殷勤、謙恭有禮的世界裡，盧梭心中滿是莫里哀借阿爾賽斯特（Alceste）之口所說的那種完全的孤獨感： 不，不，心性高傲的人決不肯接受這樣濫的一種敬重。 敬重的基礎是偏愛： 一律敬重等於一個都不敬重。 我見不得對人品無所軒輊的交遊手段。 我看見人像他們那樣生活在一起，我就打心裡悶悶不樂，苦惱萬分。 我發現到處全是卑鄙的阿諛， 全是不正義，自私自利，奸佞和欺詐。 我受不下去了，我一肚子的氣悶，我打定了主意和全人類翻臉。[103] 但是驅使盧梭走向這種決裂的卻是一種與之不同且更為強烈的衝動。他先前在社交界中發現的那根本的缺陷，現在也同樣在其思想代言人，在其真正的、最精緻的精神性（spirituality）代表們身上發現。這種精神性與真理的真正精神相距之遙遠，恰如那個時代人人贊同的道德遠離真正的道義。因為長久以來，哲學已忘了如何說它那素樸的語言，那教人智慧的語言。現在它只說那個時代的語言，它讓自己逢迎那一時期的思想與趣味。最糟糕、最嚴苛的社會束縛在於這樣一種力量：它不僅掌控我們的外部行為，而且還主宰我們所有內在的衝勁，我們所有的思想與判斷。這種力量挫敗了一切獨立、一切自由、一切判斷的原創性。不再是我們來作出思考與判斷了：社會思考我們，社會替我們思考。我們不必再去尋求真理：新鮮出爐的真理被塞在我們手中。 盧梭在他的第一篇哲學論文中描寫了這種精神狀態：「我們的風尚流行著一種邪惡而虛偽的一致性。每個人的精神仿佛都是在同一個模子裡鑄出來的，禮節不斷地在強迫著我們，風氣又不斷地在命令著我們；我不斷地遵循著這些習俗，而永遠不能遵循自己的天性。我們再不敢表現真正的自己；而就在這種永恆的束縛之下，人們在組成我們稱之為社會的那種群體之中，既然都處於同樣的環境，也就都在做著同樣的事情。」[104]社會人一直活在自身之外，只知道如何在別人的意見中過活，只有通過這種輾轉間接的方式，通過這種繞道別人意見的迂迴，他才能拼湊出自身存在的意識。[105] 上面這幾句話出自《論不平等的起源》，這是盧梭的第二部哲學著作，但讀到這些句子，我們已經預見到他思想後來的發展。這一點我們先就此打住，以便集中精力去關注可以說是盧梭根本思想真正誕生的那一瞬。他本人對此有過無與倫比、令人難以忘懷的描述。那是1749年的一個夏日，盧梭從巴黎出發，去看望他那位因名列逮捕密令（lettre de cachet）而被囚於萬塞訥堡的朋友狄德羅。在路上盧梭邊走邊瀏覽隨身攜帶的一份《法蘭西信使報》（Mercure de France），突然間，他的目光落在第戎學院為來年設立的有獎徵文上，徵文題目是「科學與藝術的復興是否有助於敦風化俗？」。 盧梭在致馬勒澤布的一封信中是如此描述這個瞬間的，「如果曾有過什麼類似於靈光一閃的話，那就是我在讀到這裡的時候心中翻湧的激情。忽然間我覺得有萬千道光芒使我的心靈眩暈；［活力四射的］思想成批成批地自己一起送上門來，其力量之大，［其情形之亂］，讓我陷入了難以名狀的迷狂；我感到頭暈目眩，好似喝醉了一般。猛地一陣心悸，我的胸口如有重壓。我［走路］都喘不過氣來，就讓自己躺在［路邊的］一棵數下，這樣心潮澎湃地躺了半個小時之後，在我起身的時候，才發現我［自己的］淚水已經把上衣［的前襟全部］都打濕了，而此前我竟對自己淚流滿面渾然不知。啊，［先生，］要是我能寫出在那樹下所見所感的四分之一，我就能多麼清楚地揭示這社會體系的一切矛盾啊！我就能多麼有力地暴露我們制度習俗的所有弊病啊！我就能多麼輕易地表明，人類天生是好的，而只是因為這些制度習俗，人類才變壞的啊。在那棵樹下，在一刻鐘的時間裡，那些蜂擁而至的偉大真理照耀著我、啟發了我，所有我還能記得的，都蒼白無力地散布在我的［三本］主要著作之中［即第一篇《論文》，論《不平等》和《論教育》］。」[106] 這封信中盧梭所說的事情發生在十多年前，但是字字句句都能讓我們感到，這一記憶是怎樣地仍打動著他，震撼著他，其力量經久不衰。的確，正是那一瞬間決定了他作為思想家的個人命運。突然呈現在他面前的徵文題目使得此前困擾他的所有疑惑都集中到了一點上。之前對於他那個時代所熱愛、所尊崇的一切的憤憤不平，對於18世紀生活理念與文化理念的憤憤不平，盧梭都強忍了下去，而此時這些都在他心中爆發，好像沸騰翻滾的火山熔岩傾瀉而出。很長時間以來，盧梭一直都覺得自己與這些理念頗為疏遠；儘管如此，他卻不敢對自己承認這一點，更不敢有所流露。盧梭處在精神文明的中心，其燦爛的光輝仍讓他目眩神迷；與孔狄亞克和狄德羅這些精神運動的領袖之間的友誼仍讓他卻步不前。 但是現在，所有這些辛辛苦苦築就的堤壩都潰決了。在他心中，一種嶄新的倫理激情已被喚醒；它勢不可擋地從盧梭那裡汲取一大批全新的觀念。他在此前一直模模糊糊感覺到的內在緊張，現在變得顯豁、確切起來。他的感覺一下子變得明晰而洞徹。盧梭現在看見了自己立於何處；他不僅是在感受，而且是在審判與判決。他還沒有能力給這種審判披上哲學概念與論證的外衣。如果我們從哲學的、系統的觀點來考察他對第戎學院有獎徵文的這篇答覆，那我們就會看到，其證據鏈上的薄弱環節與缺口之處從頭至尾比比皆是。當回顧他的第一篇哲學作品時，對於這些弱點，盧梭自己也並沒有視若無睹。在《論文》後來一個版本的前言中，盧梭指出，在內容上，它完全比不上自己以後任何一部著作，但偏偏是它奠定了自己赫赫文名的基礎，這真是可悲的諷刺。確實，第一篇《論文》之文采斐然在盧梭的所有著作中都無出其右者；但在許多方面，它也只是一篇炫耀文辭之作。這種華麗的文采已不再能左右得了我們；對於我們，它已經不再具有其對盧梭同時代人所具有的那種勢不可擋的威力。但是，不管我們對於它、對於盧梭每一個論證步驟作何感想，這篇《論文》句句話所蘊含的盧梭內心情緒之真切，都讓人難以忘懷。文中每一個字眼都有一股衝勁，要擺脫一切壓制性的學識，要甩掉知識的所有重負與輝煌，為的是找到一條路徑，重返那天然純樸的生存形式。盧梭的倫理學變為這樣一種基本的觀念與感情：「德性啊！你就是純樸的靈魂的崇高科學，難道非要花那麼多的苦心與功夫才能認識你嗎？你的原則不就銘刻在每個人的心裡嗎？要認識你的法則，不是只消反求諸己，並在感情寧靜的時候諦聽自己良知的聲音就夠了嗎？這就是真正的哲學了，讓我們學會滿足於這種哲學吧！讓我們不必嫉妒那些在文壇上永垂不朽的名人們的光榮。」[107] 當盧梭在這種意義上要求「返於自然」時——當他在人類是什麼，與人類人為地將自身造就成了什麼之間作出區分時，他作出這種對比的權利既不來自關於自然的知識，也不來自歷史知識。對他來說，這二者都是極其次要的。他不是歷史學家，也不是人種學家。在他看來，希望通過歷史知識或者人種學知識改變人類，以使之接近其「自然狀態」，這不啻是一種怪異的自我欺騙。 盧梭既不是18世紀提出「重回自然！」這一箴言的唯一一人，也不是第一人。毋寧說，到處都能聽到這句話，只不過說法大同小異，舉不勝舉。人們渴望讀到對原始人風俗的描繪；人們越來越迫切地想對原始的生活方式有更廣泛的了解。這種新知識主要來自旅行者的報告，與它攜手而來的，是一種全新的感情。狄德羅將布干維爾[108]南太平洋之行的一份報告作為自己加以發揮的起點，他用抒情詩一般的誇張語言歌頌了原始人的簡樸、天真與幸福。[109]在雷納爾（Raynal）的《歐洲人在兩印度之殖民地與貿易的哲學史與政治史》（Histoire philosophique et politique des établissemens et du commerce des Européens dans les deux Indes,1772）里，18世紀的人們找到了有關「異域」情況的無盡寶藏，也發現了一所他們在熱情謳歌時用得上的武庫。當盧梭寫作《論不平等的起源》時，上述趨勢已大行其道；但盧梭本人卻似乎不為所動。在這篇論文一開頭，他就清楚地表明，他既不能，也不想描述人類有史可考的原初狀態。「我們首先要把一切事實拋開，因為這些事實是與我所研究的問題毫不相干的。不應當把我們在這個主題上所能著手進行的一些研究認為是歷史真相，而只應認為是一些假定的［和有條件的］推理。這些推理與其說適於說明事物的真實來源，不如說適於闡明事物的性質。」[110]對我們來說，「事物的性質（nature）」觸手可及、無處不在——要理解它，我們不必回溯千載之上，求諸史前時代那少得可憐而又極不可靠的證據。就像盧梭在《論不平等》的前言中所說的那樣：談論「自然狀態」的人，其所說的狀態已不復存在，或許從未存在過，而且很可能也永遠不會存在。然而，為了正確判斷我們目前的情形，我們必須對這種狀態心裡有數。[111] 擴大空間——地理的範圍，與重回史前時代一樣，幫不了我們什麼忙。在這一領域裡不管我們搜集到什麼數據，除非我們在自身之中找到讓其開口說話的辦法，否則它們就只是緘默不語的證人。關於人類的真知灼見在人種志或者人種學當中是找不到的。這種真知的源頭活水只有一渠，那就是自知（self-knowledge）與真正的自察（self examination）。盧梭所訴諸的，只在於此；他試圖從其中獲取他的原則和假設的一切證據。為了把「自然的人」（homme naturel）與「人為的人」（homme artificiel）區分開來，我們既不需要回到那已然逝去的遙遠往昔，也不必來一次環球旅行。人人自身之中都攜有唯一的真正原型；然而，卻幾乎無人有幸能發現它，並將它外面人為的包裝，那人們按照慣例任意加上的裝飾剝去。 正是這個發現讓盧梭引以為傲，他向他那個時代宣布，這才是自己的真正成就。他對他那個時代的學術、學識、哲學、政治學說以及社會學說的所有反抗，只是他的自覺（self-awareness）和自我體驗（self experience）的表露。正如他在《盧梭審判讓—雅克》中所說的那樣，「如果不是從自己心中」，那麼這一學說的創始人，「那個［今日飽受惡意中傷和肆意誹謗的］人性的畫家與辯護者，又能從何處獲取他的模型呢？他描述這一本性，就像他在自身之中感覺到它那樣。成見未能讓他屈服，人為的激情也不能加害於他——人類的基本特性遭到如此普遍的遺忘與誤解，但卻沒能像瞞過其他所有人那樣瞞過他的雙眼。［……］總之，一個人必然應該以描繪他自己這種方式來向我們展示自然人的形象；而且如果作者不似其著作那般獨一無二，那他也就永遠寫不出那些著作。但是，這過著真正人類生活的自然人，這不把他人意見放在心上，只按自己的衝動與理性行事而任憑社會褒貶的自然人，又在何處呢？在我們當中找他只是徒勞。到處都只有言辭的粉飾；人人找尋表面上的幸福。無人在乎現實，大家都把自己的本質（essence）當賭注壓在了幻象之上。人們被他們的自愛（self-love）所奴役與操縱，他們不再是為了生活而生活，而是為了讓別人以為他們在生活而生活！」[112] 通過這些話及其所流露出來的傾向，盧梭看來似乎是在宣稱信仰一種無拘無束的個人主義；他似乎憤怒地將社會的重負一勞永逸地全部拋棄。然而，到這裡為止，我們所理解的只是他天性中的一端，只是他思想的一個目標。寫作這篇《論不平等的起源》之後不久，在他思想中就發生了一次簡直不可思議的逆轉。我們現在被引到了一個十分突兀的轉折點，至今它依然讓盧梭的解釋者驚詫不已。盧梭成了《社會契約論》的作者：他為之創製法典的那個社會，正是他此前將之作為人類所有墮落與不幸的唯一原因而加以拒絕和斥責的社會。那部法典會是什麼樣子？我們本可以料想，它會儘可能地約束社會——它在縮減與限定社會的權力方面之仔細，將使得所有對於個人的侵犯都會被制止。 但是，這種「確定國家權限的嘗試」[113]卻遠非盧梭心中所想。《社會契約論》所讚美和宣揚的，是一種完全不受約束的國家絕對主義。所有的個別意志與個人意志都將被公意的力量給粉碎。一加入國家，就意味著與所有的個別欲望徹底決絕。如果不是既完全獻身於國家，又完全獻身於社會，那就不能獻身於二者中的任何一個。要使這種國家有真正的「團結一致」可言，除非個人融入這種團結中並消失於其間。在這裡，是不能有任何保留的：「轉讓既是毫無保留的，所以聯合體也就儘可能地完美，而每個結合者也就不會再有什麼要求了。」[114] 國家之全能絕不止於控制人們的行動。它還要掌管人們的信仰，並將之置於最嚴苛的約束之下。宗教也被公民化與社會化了。《社會契約論》結尾那一章說的就是建立對所有公民都有絕對約束力的公民宗教（religion civile）。它允許個人在與共同體的生活形式無關的那些教義方面完全自由，但是它卻分外無情地將信條一一列出，對於這些信條不許有絲毫懷疑，否則便以放逐國外作為懲罰。這些信條包括相信有一位全能而無限仁慈的神、天意、死後生活與最後的審判。丹納在其《當代法國的起源》中稱《社會契約論》是在歌頌暴政，而盧梭的國家則被他描繪為一所監獄兼隱修院，[115]這一判決過於嚴厲了麼？ 要解決這個根本的矛盾看似絕無可能，解釋者大多也對此不抱希望。[116]研究盧梭的名作——我只談莫利、法蓋、迪克羅（Ducros）和莫爾內（Mornet）這幾人的——坦言，《社會契約論》打破了盧梭著作的統一性，且蘊含著與它所源出的哲學觀的決裂。但是就算我們承認可能會有這樣的決裂，那我們又如何解釋，盧梭本人卻對此完全視而不見呢？當盧梭已至暮年的時候，他依然不厭其煩地一再肯定與維護自己著作的統一性。他並不認為《社會契約論》背叛了他在那兩篇第戎學院的有獎徵文中所主張的根本思想；相反，《社會契約論》是與這些思想相一致的延展，它使得這些思想完整而且完善。 就像《盧梭審判讓—雅克》中強調的那樣，抨擊科學與藝術絕不是打算把人類拋回其原初的野蠻狀態。他從未制訂如此古怪而荒誕的計劃：「在他最初的幾部作品裡，必須要打破幻象，這種幻象讓我們心中竟荒唐地崇敬造成我們不幸的因素，也必須糾正那一套套虛妄的價值觀，這些價值觀對有害的天資大加褒揚，卻將仁慈的德性棄之如敝屣。他處處都在向我們表明，人類在其原初狀態中更為善良、［智慧］與幸福，而離開那一狀態又是多麼盲目、不幸與邪惡［……］ 「但是人性往而不返。一旦人類捨棄它，就再也不能重回那天真而平等的時代。他所特別堅持的，正是這一原則。［……］人們一直執拗地譴責他想要毀滅科學與藝術［……］想要將人類一把拉回其原初的野蠻狀態。恰恰相反：他一向堅持保全現有的制度習俗，一向認為，毀掉了它們，剪除的只是治癒它們的良方，而留下的卻是邪惡，這無異於除去腐敗而代之以浩劫。」[117] 鑒於人類目前的發展階段——我們的工作必須以此為起點，否則就將流於空洞和虛妄——我們如何既擋住浩劫，又止住腐敗？我們如何才能不滑向俗常社會的邪惡與墮落，就建立起一個真真正正的人類共同體？這就是《社會契約論》給它自己提出的問題。重返自然狀態之簡樸與幸福的道路已被封死，而自由之路卻敞開著；我們能夠，而且必須踏上這條道路。 然而，就是在這一點上，解釋者被逼至險境，因為在盧梭的所有觀念中，對他的自由觀的解釋最為意見歧出、相互牴觸。在持續了將近兩個世紀的激烈論爭中，這一自由觀幾乎已完全走樣。不同黨派的好惡將它推來搡去；它淪為僅僅是一個政治口號，這個口號今日在所有派別那裡都閃閃發光，而人們也使之服務於最為大相徑庭的政治目標。 但有一點要說明：對於這種曖昧與含混，盧梭並不負有責任。他清楚明確地界定了其自由觀念的特別意旨與真正的根本意義。對他而言，自由並不意味著隨心所欲，而是指克制與摒棄一切隨心所欲，是指服從於個體為自身所設立的嚴厲而不可侵犯的法則。決定自由的真正特性的，不是拒斥或免除這一法則，而是自由地同意它。而這種特性是在公意，即國家的意志中實現的。個體毫無保留地完全為國家所掌控。然而，國家這樣做時，並不是一個強制機構，它只是讓個體承擔一項義務，而個體也認識到這項義務是合法的而且必需的，因此個體同意擔當這項義務既是為了國家，也是為了自己。 全部政治問題與社會問題的核心即在於此。解放個體，並不是說要使個體從共同體這一形式與秩序中解脫出來；相反，是要找到一種共同體，將協調這一政治組織的所有力量，一起來保衛每個個體，因此個體就與其他所有個體聯合在了一起，在這種聯合中，他所服從的，只是他自己。「每個人既然是向全體奉獻出自己，他就沒有向任何人奉獻出自己；而且既然從任何一個結合者那裡，人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權利，所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有。」[118]「只要臣民遵守的是這樣的約定，他們就不是在服從任何人，而是在服從他們自己的意志。」[119]他們這樣做固然放棄了自然狀態中的獨立，即自然的獨立（indépendance naturelle），但他們卻換來了真正的自由，這自由就在於用法律約束所有人。[120]只有如此，他們才能成為更高意義上的個體——自主的個人。盧梭毫不猶豫地將這種對於個人的倫理觀提升到遠遠高於自然狀態的地位。在這一點上，我們很難想像，一個被公認為「原始人」崇拜者的作家，會使用如此清晰準確、不容置疑的語言。雖然加入共同體使人類被剝奪了原來在自然狀態中所擁有的一些便利，但是邁出了這一步，他也使自己的能力得到巨大發展，他的思想覺醒了，他的感情也更細膩了，以至於——若不是對新處境的濫用使他往往墮落得還不如自然狀態的話——對於從此使得他永遠脫離自然狀態，使他從一個愚昧的、局限的動物一變而為一個有智慧的生物，一變而為一個人的那個幸福時刻，他一定是感恩不盡的。[121] 的確，《論不平等》中看似要捍衛的命題在這裡最終被拋棄了。在《論不平等》中，進入精神領域好像仍是一種對幸福的自然狀態的背叛，是一種生物上的墮落。思考的人是敗壞的動物。[122]與之相似的是，論科學與藝術的那篇論文也堅持認為，自然想要保護人類不去碰知識，就像一位焦急的母親要從她孩子手裡奪下一件危險的武器那樣。[123]對盧梭來說，這一切現在都被拋棄、被忘卻了麼？他決定無條件地贊成「精神」而反對自然了麼？他使自己面臨著「精神」的所有危險就一點也不擔心麼？他本人對這些危險可是看得一清二楚，並毫不留情地下了斷語的啊。怎樣才能解釋這一轉向並證明它是正當的呢？只有不忽略那正確的關聯，我們才能找到這種解釋。知識——這是盧梭現在獲得的洞見——是沒有危險的，只要它不試圖把自己拔得比生活還高，不試圖使自己與生活決裂，只要它服務於生活本身的秩序。知識不該以絕對的至高無上者自居，在精神價值的領域，這個位子只有倫理意志才配。 在人類共同體的次序中，形成明確而清晰的意志世界也應該在建構知識世界之前。人類必須首先在他自身之中找到清晰確定的法則（law）之後，才能去探尋這個世界的法則，也就是外部萬事萬物的法則。一旦掌握了這第一位的，也是最急迫的問題，一旦在政治世界與社會世界的秩序中，精神獲得了真正的自由，那人類就能讓自己投身於探索的自由中而毫無危險了。知識再也不會害得人只是變得精緻（raffinement）；它不會再讓人軟弱或萎靡。將知識引向這一方向並使之淪為僅僅是思想上的精緻，淪為一種精神上的奢侈的，不過是事物的一種虛假的倫理秩序。只要掃除了這一障礙，知識靠自身就能重回正路。沒有倫理的解放，精神的解放對人類百無一用，但是人類要獲得倫理的解放，就一定要劇烈地變革社會秩序，這種變革將把所有隨心所欲一掃而空，只有這種變革才能幫助那內在的必然律取得勝利。 盧梭所有的政治著作自始至終都在歌頌這一法律（law）及其無條件的普世合法性，而正是在這一點上，人們最經常地誤會他，而且也誤會得最深。唯有一人正確理解了盧梭思想世界的內在融貫。正是在這一點上，只有康德成為欽佩盧梭的門徒。然而，對盧梭的傳統看法與解釋卻在這裡與康德的分道揚鑣，確切地說，是背道而馳。早在18世紀，兩種看法與解釋之間就針鋒相對：那個天才時期（Genieperiode）照著康德的樣子，把盧梭當擋箭牌，把自己對自由的解釋置於他的保護之下；按這種解釋，人們求助於自由來反對法律；自由的意義與目的便是將人從那法律的壓迫和束縛中解救出來。卡爾·莫爾（Karl Moor）大聲說道：「人們叫我把身體硬塞進緊身衣，叫我用法律來束縛意志。本可以是雄鷹翱翔，卻被法律弄成了蝸牛踱步。法律從未造就出一個偉人，而自由卻孕育眾多巨人與英傑。」[124] 但是狂飆突進運動的這股勁兒卻並非盧梭思想與倫理的根本傾向。對他而言，法律不是自由的敵人與對手；正相反，只有它能給人自由並真正確保自由。盧梭從最初的幾部政治著作開始，就確定了這一根本想法。在為《百科全書》撰寫的「論政治經濟學」一條中，他明白無誤地表述了這一想法。「只因有了法律，人們才有正義與自由；它是所有人那同一個意志的［有益的］機構，正是它確定了，在法律的秩序中，人與人之間處於自然的平等；它是來自天國的聲音，正是它規定了每個公民都要以公共理性為準則，並教導他們行事時要以其自身的判斷為準繩，而不要與自己相悖逆。」[125] 另一方面，對於法律的這種共同依賴也是任何一種社會依賴的唯一合法依據。一個政治共同體若是要求任何其他種類服從，那麼它在底里上便是不健全的。要求共同體臣服於一個人或一個統治集團的意志時（統治集團從來都只不過是個體的聯合而已），也就摧毀了自由。只有一種權威是「合法的」，那就是施加於個體意志之上的合法性原則，即法律觀念本身。這個觀念所要求的個人自始至終都只是共同體的一員，只是積極參與公意的一個工具，而並非獨特的存在，也沒有與眾不同的個性。對於作為個體的個體，或是某個特殊階層，都不能夠授予其任何特權；不能夠要求他做任何特別的努力。在這種意義上，執行法律必須「無視個人」。契約並非將所有人絕對地聯結在一起，而只是聯結自發地使自身消失於無形之中的這個或那個人。在法律以內，或是憑藉法律之時，能夠而且必須沒有例外；更確切地說，只要對於單個公民或某些階層頒布了任何一條例外的法令，那麼出於法律的本性，就意味著法律觀念和國家的崩解：社會契約解除了，人們重新陷入自然狀態，在這裡，其特徵就是一種純粹的暴力狀態。[126] 在這種意義上，國家真正的根本任務就在於用人與人之間在法律上和道德上的平等，來取代那無法消除的物質的（physical）不平等。[127]物質的不平等不可避免，也不應予以譴責。盧梭將財產的不平等也包含在這一範疇之內，而財產的不平等本身——只是作為所有物分配的不平等——在其思想中只居次要的地位。《社會契約論》當中沒有一處發展出真正的共產主義思想。對盧梭而言，財產的不平等是一種adiaphoron［與道德無涉］，人們在多大程度上必須忍受體力、技藝與才智天賦上的不平等，就能夠在多大程度上接受財產不平等這個事實。自由的領域到此處為止，命運的疆界從這裡展開。 盧梭從未將國家構想為僅僅是個福利國家而已。與狄德羅和百科全書派的大多數人不同，他不認為國家只是用來分配幸福的。國家並不保證每個個體都享有同等份額的財產；它所關切的只是確保等量的權利與義務。因此，當財產的不平等危及法律治下的臣民在道德上的平等時——例如，當這種財產的不平等迫使特定階層的公民在經濟上不得不完全仰人鼻息，使他們有被富人與權貴玩弄於股掌之上的危險時——國家就有權利，也有資格對財產進行干預。在這種情況下，國家可以，而且必須干預。通過適當的立法，如對繼承權進行某些限制，國家一定要力圖保持諸種經濟勢力之間的均衡。盧梭的要求不過如此。 然而話又說回來，盧梭確實認為，正是社會的特徵——這可以說是社會原本就有的恥辱——一直在利用經濟上的不平等來確立其強力統治與最嚴苛的暴政。托馬斯·莫爾曾一針見血地指出，迄今為止，所謂的「國家」不過是富人給窮人設下的圈套，而盧梭則將這句話挪到了自己的文章中。富人對窮人說，「我富而你窮，因此你需要我，那我們就達成這樣一個契約吧：我給你以為我效勞的榮幸，條件是你把所剩無幾的東西給我，以報償我為了指使你花費的力氣。」[128] 盧梭並不反對這樣的貧困。毋寧說，他與之鬥爭的，是因政治上和道德上的權利被剝奪而越積越多的痛苦，而這在當時的社會秩序中是不可避免的。「社會上所有的好處不都是給權貴和富人占去了麼？所有賺錢的位子不都是他們坐著麼？所有的優惠與豁免不都是給他們預備的麼？公共的當權者不是總偏向於他們麼？當一位要人搶劫了他的債主，或是犯下其他流氓行徑，他不是總能免於懲處麼？他打人、施暴，甚至殺人、謀殺——他犯的這些罪不都是被捂住，半年之後就沒人記得了麼？但如果是這位要人遭到搶劫，那所有警察就都要立馬出動了，他所懷疑的無辜者也要遭殃了！如果他路經一處危險的地方，就要有武裝來護衛；如果他座駕的車軸斷了，人人飛奔過去幫忙。［……］如果有輛車擋了他的道，他的手下就要把那車夫往死里打，寧可五十個忙於自己事務的老實的路人被壓死，也不能耽擱了這個坐著馬車遊手好閒的惡棍！這些照顧，他一個子兒都不用花——這是富人的權利，無需出錢來買的。」[129] 盧梭本人飽受窮困之苦，但他一直用斯多葛式的平和從容來對付所有物質上的匱乏。另一方面，他從來都學不會容忍他人對自己的意志隨意安排、指手畫腳。這既是他的國家思想，也是他的教育思想的出發點。《愛彌兒》的基本思想就在於：在一名學生的成長道路上，物質的障礙一個也不要幫他移開，他將被教育成有獨立意志和獨立品格的人。他將受盡困苦、竭盡全力、嘗遍艱辛，我們要為之操心的，僅僅是使他免於遭到外部意志暴烈的壓制、免於接受他不理解其必然性的命令。從孩童時代一開始，他就處處受事物的強制，他將學會在其面前低頭；但他將免於人類的暴政。 只有從下面這一基本思想的角度來看，我們才能完全理解盧梭的政治與社會理論的傾向：其本質上的目標固然是將個體置於具有普遍約束力的法律之下，但這一法律將設計得不讓一絲變化無常與隨心所欲有容身之處。我們應學會像服從自然律那樣服從共同體的法律；我們不要像對待一種異己的指令那樣默認這種法律，我們必須遵從它，那是因為我們認識到非要有它不可。當且僅當我們理解到，這種法律是如此自然，我們必須自由地去贊同它時；當我們將它的意義化為己有，並能夠將此意義吸取到我們自己的意志里去時，以上所述才有可能。 有了這種想法，那國家便面臨著全新的要求與挑戰，自柏拉圖時代以降，如此堅定有力的要求與挑戰幾成絕響。因為國家的本質任務，也即一切統治的出發點與根基，便在於教育。國家並非簡單地致力於現存的和給定的意志主體；相反，它的首要目標是創造出能夠聽其召喚的那種主體。除非那種意志是如此形成的，否則想要控制它就只能是徒勞無功的空想。 常常有人對一般而言的社會契約理論，以及具體到盧梭的《社會契約論》表示反對，反對者認為，這是一種原子——機械式的理論，它視國家的普遍意志僅僅為所有個體意志的總和。但是這種指責誤解了盧梭基本意圖的本質。從形式上來看，盧梭在清晰明確地界定公意（volonté générale），以與眾意（volonté de tous）相區別時，的確存在許多困難之處，我們在《社會契約論》中也確能發現不少地方看似在表明公意的內容純然是由數量決定的，即是由個體投票的票數決定的。毫無疑問，盧梭的表述是有漏洞，但這些漏洞並不觸及他根本思想的核心。 的確，盧梭絕沒有把國家僅僅視作一個「聯合體」，一個利益共同體或是維持諸多個體意志的利益均衡的天平。對他而言，國家並非只是某些性情、衝動與變化不定的欲望的經驗集合，而是一種形式，在其中真正存在著作為倫理意志的那種意志。只有在那種國家中，意願（willfulness）才能發展成意志（will）。法律在其純粹與嚴格的意義上，並非只是控制諸多個體意志以防止其成為一盤散沙的外部約束；相反，法律是構成這些個體意志的原則，是在精神上確認並證明這些意志之正當的要素。法律要去統治臣民，但這統治只限於其每一道法令也同時能教育臣民，使之成為公民。 國家真正的目標就在於這一理想的任務，而不是個體的幸福與福利。但是要在本質上理解這項任務，人們必須將自身提升到迄今存在過的所有政治共同體的經驗——歷史的形式之上。將這些形式作一比較，或是在概念上加以闡述和分類——就像孟德斯鳩在其《論法的精神》中試圖做的那樣——都不能真正證明國家之正當。盧梭旗幟鮮明地反對這種經驗的、抽象的方法。「乍看上去，人類的一切制度似乎都奠基於流沙之上。只有當我們仔細考察這些制度時，只有當我們將這座大廈周圍的沙塵清理乾淨時，它那穩固的根基才始現於我們眼前，我們才知道要尊重它的基礎。」[130]到那時為止，人類並不是在自由地設計國家，並在其中建立適於自身的秩序，卻是成為國家的附屬品。在人類能夠理解，並在內心深處領會到國家的必然性之前很長一段時間，貧困匱乏就已經迫使他們進入國家狀態並且使其一直滯留其中。 但是現在，必須打破這種局面。僅僅是因為貧困而迫不得已創製出的國家將要變成由理性創製出的國家。就像培根要求人的王國（regnum hominis）凌駕於自然那樣，盧梭現在也對屬於人類的領域——國家和社會——提出了同樣的要求。只要這些領域還是交付給了純粹的物質需求，還是由情感與激情掌管，只要這些領域還是在做權力與支配以及野心與自愛的本能的試驗場，那麼國家的力量哪怕只再增強一點，也都會給人類造成新的災難。此前的社會已使人類背負了數不盡的罪惡，並使人類在舛誤與邪惡之中越陷越深。但是人類並沒有把這看作無法逃脫的命運而就此屈服。通過把命運握在自己手中，通過把「我不得不」換成「我願意」和「我應該」，人類能夠，而且應當將自己解放出來。將加之於此前所有的政治與社會發展之上的詛咒轉變為祝福，這正是人類的事業，也是人類力所能及的。但要完成這項任務，他得先找到自己，並先理解自己。 盧梭的《社會契約論》將兩個要求合而為一。國家與社會將在互相作用中發現對方；它們將一道成長，將一起現身世上，在這共同的成長中，二者變得難解難分。盧梭現在認識到，這樣的人類不善也不惡，不幸福也並非不幸；因為他的實質與他的形式並不是僵硬的材料，而是可塑的。而盧梭在共同體之中看到了這種最為重要的、最為本質的塑造力。他現在認識到，若是不對國家進行根本的變革，那麼他所嚮往的新人類終不過是夢幻泡影。 就這樣，不管表面上有什麼矛盾，《論不平等》與《社會契約論》還是互相契合、互為補充的。二者之間的矛盾是如此之小，要解釋其中的一方，我們只能通過對另一方的解釋並結合另一方一起來解釋才行。如果我們將《社會契約論》當作外在於盧梭著作的一個異數，那我們就不能理解其著作這一精神有機體。自始至終，盧梭都將全部的興趣與激情投入了人的學說。但他開始明白，「人是什麼？」與「人應當是什麼？」這兩個問題是分不開的。 在《懺悔錄》中，他曾經毫不含糊地在這種意義上描述了自己內心的發展：「我已認識到，一切都在根本上與政治相關，不論如何著手這個問題，人們只能是被其政府的性質所造就的那個樣子。因此在我看來，『最好而且可能的政府』這個大問題就成了：哪種政府形式能塑造出最有德性、最開明、最智慧，總之是『最好的』（此處就這個詞最崇高的意義而言）人民？」[131]這個問題又將我們引向了另一個獨立的問題：哪種政府形式由於其本性而能夠在自身之中最徹底地實現純粹由法律來統治？ [132] 通過將這一倫理任務派給政治來做，並使政治服從於這一倫理律令，盧梭完成了他真正的革命。由於有了這一革命，在那個世紀無人可以與他相提並論。在他那個時代感覺到嚴重的政治與社會弊病，並對此公開發表自己觀點的，盧梭絕不是第一人，也不是唯一一人。路易十四在位的輝煌歲月里，那時最高貴而深刻的頭腦就已經敏銳地認識到這些弊病，並將之訴諸文字。費納隆[133]一馬當先；其他人，如沃邦[134]，布蘭維里耶[135]和布阿吉爾貝爾[136]則緊隨其後。[137]在18世紀，孟德斯鳩、杜爾哥[138]、阿爾讓松[139]，伏爾泰、狄德羅和霍爾巴赫加入了這一運動並使之延綿不絕。到處都有一股想要改革的真實而強烈的願望；到處都是對舊制度毫不留情的嚴厲批評。然而這種想要改革的願望卻沒有或明或暗地上升為改革的要求。百科全書派那個圈子裡的思想家們想要改良和矯正；但他們中間幾乎無人認為有必要，或者有可能去根本變革或改革國家與社會。若是能成功地祛除最糟糕的那些弊端，並引領人類逐漸進入較好的政治境況，他們就已經心滿意足了。 所有這些思想家都是堅定的幸福論者；他們追尋人類的幸福，而且主張，只有通過緩慢、頑強的艱苦努力，只有在一次次的摸索試驗之中，才能真正地促進並且確保這種幸福。他們期待在洞察力與智識修養上的進步將帶來共同體生活的全新形式，但他們也宣稱，總是只有少數人會有這種進步，因此改進的衝動只能是來自這些人。就這樣，他們對自由的所有要求使自己成了「開明專制」的倡導者。 伏爾泰並不滿足於僅僅在理論上宣布並證明他的政治和社會理想。他本人也親自出手，在生命的最後幾十年間，他擁有最為廣泛而有益的影響。通過個人的斡旋並利用自己在歐洲的聲望，伏爾泰為許多非常重要的改革鋪平了道路。他大聲疾呼，要求個人的自由，要求廢除奴隸制和農奴制，要求良心自由與新聞自由，要求工作的自由，要求從根本上改革刑法，要求對稅收體製作出決定性的改進。[140]但他並不要求來一場根本的政治革新，他也不相信根本的倫理革新，所有這些想法與意願他一概視之為白日夢和烏托邦，並用嘲諷挖苦將它們掃地出門。他聲稱自己十分清楚地知道，一切諸如此類的妄念既不能讓人類更加善良，也不能使人類更為智慧，而只能是讓人類在舛誤和罪惡中越陷越深： 做事時總是犯錯， 我們就是這個樣子。 早上我制訂諸多計劃， 於是一整天都盡干傻事。[141] 這是伏爾泰的哲理諷刺作品《默農，或人類智慧》（Memnon,ou La Sagesse humaine）（1747）的開場白。它描述了一個人的命運，此人有一天決心變得無比智慧——不向任何激情屈服，棄絕一切生活的樂趣而完全由理性指引。這一決定的後果是可悲的：默農最終處境悽慘而且顏面盡失。一個善良的精靈來到他面前，保證拯救他，但條件是他要從此永遠摒棄變得無比智慧的愚蠢企圖。這就是伏爾泰在其文學與哲學作品中所堅持的基本傾向。對他而言，智者並不是將自身從所有的人類弱點與缺陷中解救出來，而是看透這些弱點與缺陷並利用它們來指引人類。「望愚者聰明，真箇是愚蠢！聰明的後生，對那些蠢人，要愚弄他們，這才是應當！」[142]下一代更為年輕的那些百科全書派成員們超越了伏爾泰的政治觀念與要求。狄德羅沒有停留在開明君主制的觀念的範圍之內；他發展出明確的民主觀念與理想，還極其幼稚地將之提交給他的女贊助人俄國的葉卡捷琳娜二世，後者視之為荒誕不經而置之不理。[143]但狄德羅也只是滿足於細枝末節；他也同樣認為，一劑猛藥救不了政治世界與社會世界。百科全書派在精神上的真正標記是政治機會主義。霍爾巴赫在宗教與形上學方面將激進的邏輯推至極致，他已達到了一種融貫的無神論的地步，但在這個問題上他卻也沒有成為例外。在其社會體系的草圖中他大聲說道：「不，國家的創傷無法通過危險的動亂，無法通過鬥爭，通過弒君與徒勞的罪行來治癒。這些虎狼之藥比之其所意欲醫治的邪惡總是更為殘暴。［……］理性的聲音既不煽風點火，也並非嗜血好殺。它所提議的改革也許是緩慢的，但卻也因此而計劃得更好。」[144]整個百科全書派都覺得在盧梭的政治與社會體系中所缺乏的，正是這種小心翼翼，這種審慎，這種對所有情況的精明而謹慎的權衡。[145]天才數學家與獨立的哲學思想家達朗貝爾體現了百科全書派的所有理想，他對於盧梭《愛彌兒》 的批評的核心就是這一要求：痛斥邪惡毫無用處；人類必須找到辦法來對付邪惡，而哲學所能提出的辦法只不過是治標不治本，聊勝於無而已。「我們再也無法擊敗這個敵人；在這片土地上，他已經長驅直入，使得我們無法將其驅逐出境；我們的任務便降為和他打游擊戰。」[146] 但是盧梭的個性與心性使這樣一種游擊戰，這樣一種達朗貝爾所說的小打小鬧（guerre de chicane）不合盧梭的胃口，他也沒有能力進行這樣的戰爭。他並不比百科全書派更是一名行動的革命者；他從未想要直接介入政治。盧梭，這個流浪者和怪人，他躲避著市場的騷動與爭鬥的喧囂。然而，真正的革命動力卻正是來自他，而不是那些代表並主宰著法國當時公眾思想狀態的人。他不關心一個個的邪惡，也不去找一個個救治的辦法。他與現存的社會不作任何妥協，也不試圖緩解表面上的症狀。他拒絕一切局部的解決辦法；自始至終，他筆下的每一個字都表明，他孤注一擲，認定成敗就在此一舉。因為在他看來，國家既不創造和維護幸福，也不護衛和增強權力。他用法治國家（Rechtsstaat）的觀念來反對福利國家與權力國家的觀念。對盧梭而言，這不是一個或多或少的問題，而是一個非此即彼，二者必居其一的問題。 可能只有一名不僅僅是思想家的思想家，一個不單單由大腦支配，而是受倫理律令驅策的人才會如此這般激進。這就是為什麼18世紀裡產生的那位唯一的絕對倫理的思想家，那位「實踐理性至高無上」的倡導者，幾乎是在這一點上完全理解盧梭的唯一一人。當康德寫道，如果不能使得正義獲取勝利，人類存在於世間便沒有任何價值時，他表現出一種真正的盧梭式的思想與情操。確實，盧梭本人沒能在理論上掙脫主宰著18世紀所有倫理學的幸福論的束縛。從一開始，他的整個思想都為幸福問題所驅動：其目標便是將德性與幸福和諧地結合在一起。 在此處，盧梭求助於宗教；他對於不朽堅信不疑，在他看來，這是唯一有可能導致並確保「幸福（Glückseligkeit）」與「配享有幸福（Glückwürdigkeit）」最終結合起來的途徑。在致伏爾泰的信中他寫道：「形上學的一切玄妙都不會讓我有片刻懷疑靈魂的不朽或是存在著一位仁慈的上帝。我感覺到它、我相信它、我想要它、我盼著它，只要一息尚存我就要捍衛它。」[147]但是，如果我們像最近那份對於盧梭思想的全面描述那樣，[148]試圖將這一點作為其學說的核心，如果我們將其學說作為「在人類生存中幸福與德性如何才能協調一致？」這一問題的解答，那我們就錯了。因為，即使用的是幸福論的措辭，但在內里，盧梭已超越了此問題的這種表述。與伏爾泰和狄德羅不同，他的倫理與政治理想並不追求純粹的功利目標。他並不過問幸福或者功利；他所關切的是人類的尊嚴，以及確保與實現人類尊嚴的方式。 盧梭從未特別關注過自然的（physical）邪惡；對此他幾乎無動於衷。面對它，唯一的辦法就是鄙視它並學會適應它，這一根本思想也正是盧梭《愛彌兒》中教育方案的中心所在。但是對於社會的邪惡，這種解決辦法是無效的。社會的邪惡讓人無法容忍，因為它就不應該被容忍；因為它所剝奪的不是人類的幸福，而是人類的本質與命運。在這一點上不允許作任何讓步，任何變通或是屈服。被伏爾泰、達朗貝爾和狄德羅視之為不過是社會的缺陷，不過是機體中必須逐漸清除的錯誤的，在盧梭看來卻是社會的罪孽。一次又一次，他言辭激烈地斥責有著此種罪孽的社會，並且要求贖罪。有人主張，社會的邪惡乃是出於赤裸裸的需求和無可避免的必然性，對此他決不同意；有人訴諸千百年來的經驗，他也予以否定。由過去所作出的判決對他是無效的，因為他冷靜地著眼於未來，並將為人類帶來嶄新未來的任務交給了社會。 如此一來，我們就面臨著一個新問題，它將使我們離盧梭思想世界的真正中心更近一步。眾所周知，康德曾宣稱，盧梭的成就無異於解決了神義論問題，並因此將他與牛頓相提並論。「牛頓第一個看到了十分簡明的秩序與規律，而此前是混亂無序以及不相匹配的多樣性占統治地位。從此以後，彗星就在幾何學的軌道上運行了。盧梭第一個在人類所呈現出的千姿百態之中發現了深藏於其間的人類天性，並第一個覺察出證明天意之正義的隱秘法則。在他們以前，阿方索和摩尼[149]的反對仍然有效。在牛頓與盧梭之後，上帝被證明是正義的，自此之後，蒲柏（Pope）的箴言[150]才是真的。」[151] 這幾句話古怪而難以解釋。盧梭「覺察出了些什麼」來證明上帝之道是正義的？有關神義論問題，盧梭給萊布尼茨、沙夫茨伯里和蒲柏的想法又添了些什麼新的原理？在此問題上他所說過的一切難道不是老生常談，不是為整個18世紀所熟知的麼？而且無論如何，康德本人所摒棄的難道不正是教條主義的形上學的基本形式麼？他後來在一篇特別的論文「論神義論中一切哲學嘗試的失敗」（Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee）[152]中，難道不是將教條主義的形上學的所有缺陷暴露無遺了麼？然而，即便是身為純粹理性與實踐理性的批判者，康德對於盧梭的評價也從未動搖過。他看穿了表面上的形上學的證據鏈。他領會了盧梭根本的倫理與宗教見解的核心，在那見解中，他也認清了自己的見解。如我們所知，盧梭的《愛彌兒》是康德最鍾愛的著作之一，此書一開篇就宣稱：「出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手裡，就全變壞了。」[153]於是上帝似乎不再負有責任，一切邪惡被歸咎於人類。 然而，這帶給我們了一道難題和一個貌似無法解決的矛盾。因為那一再宣揚人性本善，並將這一學說作為自己思想之核心與中樞的人，不恰恰是盧梭麼？如果人性在其原初狀態中免於邪惡與罪孽，如果人性不知徹底墮落為何物，那又怎能將邪惡與罪孽賦予它呢？盧梭的思想正是不斷地一再圍繞著這一問題展開的。 對於我們來說，神義論問題是一個歷史上的問題。我們不再把它當作一個與我們切身相關、逼迫著我們作出回答的當下的問題。但在17和18世紀，人們對這一問題的關注卻絕不僅僅是概念與辯論遊戲。那個時代最為深刻的精神對它始終全力以赴，並將之視為真正攸關生死的倫理與宗教問題。盧梭也發現自己因為這個問題而在內里上束縛於宗教並植根於宗教。他與那個世紀的哲學為敵，繼續著為證明上帝之正義的古老戰爭，結果他就和百科全書派運動，與霍爾巴赫及其周圍一圈人起了爭執。 然而他將發現，在這一點上自認為是一個真正的「信仰捍衛者」的他，會遭到最為無情的反對、迫害，甚至被那一信仰的官方維護者逐出教會。對盧梭生命的一個可悲的誤解，就是有人認為他從未理解這場鬥爭的意義，仿佛盧梭從來只看到了針對他的迫害當中的殘暴與專斷。然而，從一種純然歷史的觀點來看，這種看法對於教會並不公平，在某種意義上，對於盧梭本人也不公平。實際上，這裡涉及了一個無可迴避的決定，它對於世界史與文化史來說都至關重要。儘管盧梭有著一腔純正而深厚的宗教情感，但正是他拒斥所有關於人類原罪思想時的決絕，使得他和一切傳統信仰從此永隔。 此處不可能有任何諒解或調和：在17和18世紀，原罪這一教義位於天主教神學與新教神學的中心和焦點。那時所有大的宗教運動都朝向這一教義，並在此處匯集。在法蘭西圍繞詹森主義的鬥爭，在荷蘭戈馬爾派（Gomarists）與阿米尼烏斯派（Arminians）之間的爭鬥，清教在英格蘭以及虔敬派在德意志的發展——它們都以此為標誌。而現在，認為人性根本邪惡的這一基本信念將發現，盧梭是一個充滿危險而且誓不妥協的對手。 教會對於這種局勢完全是心知肚明：它立刻就十分明確肯定地作出了決議。巴黎大主教克里斯托·德·博蒙（Christophe de Beaumont）在訓令中判《愛彌兒》為禁書，他主要強調的便是盧梭否定原罪。他斷言道，聲稱人性一開始時的情感總是天真善良的，與《聖經》及教會關於人類本質的所有教義都截然相反。[154] 現在，盧梭看上去使得自己陷入完全不堪一擊的境地：一方面，他反對教會，主張人性本善以及人類理性之正當（right）與獨立；另一方面，他卻拒斥這一理性最為高貴的成就——藝術、科學和所有精神方面的修養。他還能理直氣壯地抱怨自己完全孤立麼？這孤立正是因為他自己與信仰的主要形式分道揚鑣，與那場哲學的啟蒙運動發生了爭執而產生的啊。除去這一外部的孤立，他現在看來還因為無法解決的內在困境而飽受折磨，從此之後，神義論問題之晦澀難解好像讓人完全琢磨不透。因為，如果我們既不能將邪惡追溯至上帝，也不能在人性的特徵中找到其原因，那我們又要到哪裡去找它的根源呢？ 盧梭對這種困境的解決辦法是將責任置於一個前人未曾想到的地方。可以說，他創造了一個新的負責者，一個新的「罪魁」。這個負責者不是個人，而是人類社會。就其本身而論，當個體從自然之手中產生出來的時候，他還談不上什麼善與惡：他完全讓自己聽命於自保的自然本能。他由自愛（amour de soi）所掌控；但這自愛永不會墮落為「自私之愛」（amour propre），唯一能令後者滿意的樂趣便是壓迫他人。自私之愛當中含有一切將來之墮落的原因，也培養了人類的虛榮以及對權力的渴望，我們只能把它算在社會的頭上。正是自私之愛讓人類成了自然與他自己的暴君；正是自私之愛喚醒了人類心中那自然人聞所未聞的需求與激情；同時，也正是自私之愛讓人類掌握了不受約束、永不停息地滿足這些欲望的最新方式。我們迫不及待地要成為人們談論的話題，我們野心勃勃地要在他人面前出人頭地——所有這些讓我們總是遠離自身，並且可以說是將我們拋到了自身之外。[155] 然而，此種異化乃是每個社會的本質嗎？我們難道就不能設想，有一種發展是朝向真真正正的人類共同體麼？這種共同體不再需要權力、貪婪和虛榮作為動力，而是完全植根於共同服從的法律，人們發自內心地認為該法律具有約束力量而又必不可少。如果這樣的共同體得以產生並且長久存在，那麼作為社會邪惡的惡（如我們所知，在盧梭的諸多考慮中只有這一點才是唯一重要的）將被克制與消除。當社會現在的強制形式被打破而由政治和倫理共同體的自由形式取而代之時——在這個共同體中，每個人都認識到並且承認公意是他自己的意志，每個人只服從公意，而不是去服從他人的意願——那麼獲得拯救的時刻就來臨了。但是，期望通過外部幫助來實現這種拯救卻是徒勞的。沒有任何神祇能將之賜予我們；人類必須成為自己的救世主，而且在倫理的意義上，人類必須成為自己的創造主。在目前的形式之下，社會已給人類造成了最為嚴重的創傷；但也只有社會才能，而且應該治癒這些創傷。責任的重擔從今而後就落在了它的肩上。 盧梭就是這樣解決神義論問題的——這樣，他的確將這個問題置於一片全新的天地之中。他將這一問題帶出了形上學的領域，並將其置於倫理學與政治學的中心。他這樣做，就給予這個問題一種至今仍然經久不衰、持續有效的刺激。所有當代的社會鬥爭仍是由這種最初的刺激所推動和驅策的。它們都立基於意識到了社會的責任，而正是盧梭第一個具有了這種意識，並將之灌輸給了所有的後來人。 17世紀還不知道這種觀念。當那個世紀正處於其鼎盛期的時候，波舒哀[156]再次宣揚那古老的神權政治的理想，並絕對地、無條件地將它確定下來。國家與統治者合而為一，統治者不受任何人力左右，不受任何人的控制；他只對上帝負責，也只有上帝才能責問他。這種神權政治的絕對主義激起了17和18世紀自然法的堅決反對。自然法不是神法，而是一種專屬人類的法，它一視同仁地約束著所有人（統治者與被統治者）的意志。但是，即使是對於原初的、不可讓渡的「人權」的宣告也沒有直接打破強制國家的形式，雖說這限制了其權力。在《社會契約論》中，盧梭仍與格老秀斯爭論不休，因為後者無論如何都認為奴隸狀態可能是合法的。格老秀斯主張，社會從最初的契約中產生，這最初的契約有可能證明奴隸狀態之正當。譬如，一個國家的征服者可以與亡國者訂立契約，征服者保證亡國者生命安全，條件是後者將自己以及子孫後代交給勝利者而成為他的財產。與之截然相反的是，盧梭視這些保留條款僅僅是形式上的法學建構而憤怒地將之扔在一旁。他反對它們，堅持「我們與生俱來的權利」，並且認為任何形式的奴隸狀態都侵犯了這項權利。如果我們說奴隸的兒子生來便是奴隸，這無異於是說他生來就不是人。[157]真正的、合法的社會永遠不能允許有這樣的說法；因為社會如果不是那概莫能外、無人可從中脫身的公意的守護者，那它就什麼也不是。 於是，盧梭對於神義論的解決辦法，就是不再讓上帝來肩負責任的重擔，而改由人類社會承擔。如果社會不能挑起這副重擔，如果社會在自願負責的情況下沒有完成其自決（self-determination）對它的要求，那它就是有罪的。確如人們已經指出的那樣，盧梭的「自然狀態」說與基督教天真狀態的教義之間在形式上有著十分明顯的相似之處。盧梭也確信人類是從天真的樂園被逐出的；他也在人類發展為理性動物的過程中看到了一種「喪失神恩」（fall from grace），這讓人類永遠失去了此前一直享有的可靠的、有保障的幸福。但是就這一點而言，如果說盧梭譴責了將人類和其他一切生物區別開來的「可完善性」這一天賦[158]，那他同樣知道，也只有通過這一天賦才能帶來最終的解救。只有通過這一天賦而不是通過神的幫助和拯救，人類才將最終獲得自由並掌握自己的命運：「因為僅有奢欲的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」[159] 只有在這種語境之下，我們才能對盧梭的「樂觀主義」這一頗富爭議的問題有正確的觀照。乍看上去讓人覺得奇怪的是，這位陷入沉思的憂鬱隱士，這個終老於漆黑一片中並與世隔絕的失望者，直至生命終點卻仍堅持著樂觀主義，並成為其最熱誠的支持者之一。在與伏爾泰的通信中，盧梭曾經指出，他這個命運的棄兒，這個被追捕和被社會拋棄的人，卻來捍衛樂觀主義，並反對聲名顯赫、享盡世間好事的伏爾泰，這真是個可悲的矛盾。但是如果我們看到盧梭和伏爾泰是在兩種迥然不同的意義上來理解樂觀主義問題的話，那麼這個矛盾也就渙然冰釋了。對伏爾泰而言，這在根本上不是一個哲學問題，而純然是一個脾氣性情的問題。在生命的頭幾十年里，他不僅毫無節制地縱情於生命中的所有享樂，而且還為之搖旗吶喊、大唱讚歌。在衰敗墮落不堪的攝政時期，他還成了這一時期的辯護士。他的哲理詩《俗人》為他那個時代唱起了頌歌： 我嘛，我要感謝聖明的自然， 她為了我好，使我降生於這個時代，而卑劣的詆毀者卻對之橫加指責；這個凡塵俗世正合我意。 我喜歡奢華，甚至喜歡淫逸， 我愛一切享樂，愛所有種類的藝術，喜好風雅、情趣和裝飾； 所有有教養的上等人都作如是想。………… 地里的黃金與水下的珍寶， 水下、陸上和空中的生物， 所有這一切都為了這個世界的奢侈和享樂而服務—— 啊，這黑鐵時代是多麼好！[160] 伏爾泰後來好像對於這種頌揚頗為懊悔。里斯本地震把他的鎮靜與自得全都嚇沒了，他幾乎成了一個道德傳教士，去和可以漫不經心地略過如此之恐怖的一代人作對： 里斯本已不復存在，比之依然安樂的倫敦或巴黎她難道犯下了更多的惡行？ 里斯本被毀，而巴黎卻歌舞昇平！ 顯然，伏爾泰現在用這首回心轉意之作，來反對先前的頌歌： 我曾用不那麼哀惋的調子 歌頌這些怡人的愉悅， 它們是引導我們的法則。 時過境遷：歲月給我教誨。 迷途的人們同樣軟弱， 我在深沉的黑夜裡尋找光明，只感到痛苦，卻毫無怨言。[161] 伏爾泰不願抱怨世間的苦難，而是將樂觀主義的「體系」給犧牲掉，繼續揮灑才智，在《老實人》（Candide）中，他盡情地嘲諷了這一體系。性好諷刺的伏爾泰在書中表現了前所未有的尖刻，但這種尖刻卻絕不是刻毒。從根本上來說，自年輕時候開始，伏爾泰對於生活的態度就幾乎一直未曾改變。和以前一樣，他現在是將最尖銳的懷疑主義與對這個世界和生活的堅決肯定結合在了一起。 在哲理故事《如此世界，巴蒲克所見的幻象》（Le Monde comme il va,Vision de Babouc,1746）[162]中，這兩種基調錶現得最為清楚明白。最高階的天使伊多里埃（Ituriel）令巴蒲克前往波斯帝國的首都去察看人們的活動與這個城市的風俗。保留或是毀滅波斯波利斯（Persepolis）要以巴蒲克的報告和裁定為依據。巴蒲克於是便對這個城市完全熟悉了。他看到了不受約束的暴行；他了解到官員濫用職權、傲慢無禮，法官貪贓枉法，商人爾虞我詐。但在同時，他也看到這座城市自有其榮耀，自有其恢宏，有其精神之文明與社會之文明。於是他拿定了主意。他將一尊小小的鑄像帶給伊多里埃，這是城中手最巧的金匠用各種金屬——包括最寶貴的與最不值錢的——為他打造出來的。他問天使：「您會因為這漂亮的鑄像不是全由黃金和鑽石鑄就而成，就將之打破麼？」伊多里埃明白了：「他決定甚至都不去想要矯正波斯波利斯，而是讓那個世界自行其是；因為，他說這一切就算不是很好，至少也還過得去。」[163] 這就是伏爾泰對這個世界以及世間生活的最後斷言。甚至他的悲觀主義也仍然是戲謔的，而盧梭樂觀主義中卻滿是悲劇的莊嚴，並以這莊嚴為支撐。因為，即便盧梭給感覺和感官激情的極樂著上了最為明亮的色彩他也不會滿意，還要給這幅圖畫配上一個陰暗的背景。他不認為應該無拘無束地沉溺於激情，而是要求人類要有克己的力量。只有在這種力量中，生活的意義與價值才在他面前顯現出來。盧梭的樂觀主義是他最喜愛的作家普魯塔克（Plutarch）的那種英雄樂觀主義，是古代歷史中偉大典範人物的那種英雄樂觀主義，盧梭喜歡從這些人那裡汲取靈感。他要求人類應該理解自己的命運，並主宰自己的命運，而不是迷失於對生存苦難的徒然哀嘆而不能自拔。他所有的政治理想和社會理想全都產生於這一要求。盧梭本人在其《懺悔錄》中說，當他全神貫注於創作《論不平等》時，有一種衝動一直在推動著他，那就是向人類大聲喊：「沒完沒了地抱怨自然的愚人們，要知道，你們一切煩惱都來自你們自身！」[164] 就這樣，這位人們眼中的「非理性主義者」最終卻擁有對理性最為堅定的信念。對盧梭而言，相信理性必勝與他相信真正的「世界大同的憲政」必勝是一致的。這一信念也由他傳給了康德。當康德將建立一個普遍施行法律的公民社會作為人類最重大的問題時，當康德視人類歷史在大體上是大自然一項隱蔽計劃的實現，為的是要成就一種內在完美，並且為此目的也就是外在完美的憲政時，他就表現出了一種盧梭式的見解與心態。只有在這種狀態中，也只有通過這種狀態，神義論問題才能得以解決。證明上帝之正義，這正是人類的事業與最崇高的使命——但不是通過對幸福與不幸、善與惡作形上學的沉思來證明，而是照著人類所想要生活於其中的秩序，來自由地創造、自由地塑造秩序。