盧梭問題 · 導言

應該通過人來研究社會，也經由社會來研究人：想把政治與道德割裂開來的人，對二者都將永遠一無所知。[1] ——讓—雅克·盧梭，《愛彌兒》 一 將近兩個世紀以來，盧梭的哲學一直困擾著其解釋者。試圖解決它的批評家為數眾多，而其中最偉大，卻也是在很長時間裡最為人所忽視的批評家之一，正是讓—雅克·盧梭本人。在《懺悔錄》中盧梭強調，從整體來看，他的著作展現出一種一致與融貫的哲學：「《社會契約論》里的所有放膽之言此前已寫在《論不平等》之中；《愛彌兒》里的所有放膽之言此前已寫在《新愛洛漪絲》之中。」[2]他說，讀者在其著作中發現的齟齬純粹是表面上的。[3]這一信念對盧梭來說一定至關重要，在臨近生命終點又一次反思其作品時他重申：他堅持認為，在其所有著作之中，都有「一大原則」顯而易見。[4] 只有少數盧梭的解釋者認真看待這個自我評估。而大多數批評家則在他的這部那部主要著作，或是在他一些熠熠生輝的雋語警句中找尋，並自命找到了「盧梭的本質」。[5]更糟糕的是，盧梭的著作激發出迥然各異的諸多運動這一事實固然確鑿無疑，但很多研究盧梭的學者據此就推斷說，含混不清或自相矛盾是盧梭作品的特徵，他們沒有注意到，門徒們僅僅取其所需，從而歪曲了其導師的哲學，這乃是眾所周知的趨勢。很多思想家都因解釋者而遭殃，但很少有像盧梭這般受罪的。他一而再、再而三地堅稱自己的思想是一個整體，但互相衝突卻同樣言之鑿鑿的主張卻掩蓋了這種完整。 恩斯特·卡西勒的論文「論讓—雅克·盧梭問題」（「Das Problem Jean Jacques Rousseau」）同意盧梭的論點，並力圖提出對作為一個整體的盧梭作品的理解，以揭示出他思想的意義。要透徹理解卡西勒的成就之巨大，我們首先得簡要敘述一下他這篇論文所要駁斥的對於盧梭的諸種解釋。 二 盧梭的諸多學說一直有著巨大的影響——它們在各種各樣的精神和運動中都留下了印記。柏克將盧梭痛斥為理性時代（the Age of Reason）的化身。德·邁斯特和博納爾（Bonald）譴責他是一種不負責任的個人主義的擁護者和倡導毀滅性混亂的哲學家。後來諸如亨利·梅因爵士之類的批評家抨擊他立了一個「集體的暴君」，並在《社會契約論》中再次引薦了「身著新衣的老一套君權神授說」。[6] 盧梭門徒之間的相互矛盾與盧梭反對者之間的相互矛盾一樣尖銳。雅各賓派以他的名義建立起恐怖統治；德國浪漫主義者把他作為解放者歌頌；席勒將他描繪為殉身於智慧的烈士： 蘇格拉底死在詭辯家手裡， 盧梭受盡基督徒折磨而死， 盧梭——他要把基督徒改化成人。[7] 盧梭在18世紀最難纏的對手埃德蒙·柏克說得的確不錯：「我相信，要是盧梭尚在人世，在他神志清醒的間隙，也會被其弟子的瘋狂實踐驚呆……」[8] 在盧梭不再是那場政治鬥爭的象徵之後，各種解釋之間的衝突也絕沒有消弭。在革命與反動都煙消雲散了很久以後，盧梭依舊因最為變化多端的理由而受人稱頌或遭人責難。卡西勒的論文表明，這些分歧並不僅限於盧梭的政治理論。盧梭一會兒被稱作理性主義者，一會兒又被稱作非理性主義者；他的經濟學被說成是社會主義的，又或是奠基於承認私有財產之上的；他的宗教被視為是自然神論的、天主教的或是新教的；他的道德學說被認為是清教徒式的，又或者是過於感情用事、寬鬆隨便的。 然而，既然大多數評論者都將盧梭作為一個政治理論家看待，或是從政治哲學方面來評判其思想，那麼在分析他的文獻時，政治學範疇將最為有用。有人說盧梭是個人主義者，有人說他是集體主義者，有人說他是自相矛盾的作家，還有人說他是在半路從個人主義轉向了集體主義。 在盧梭去世後的頭幾十年間，反革命者，如德·邁斯特（對他來說盧梭是政治上不虔敬的典型），和激進派，如狂飆突進運動的代表們（他們盛讚盧梭是那即將來臨的自由時代的預言家）都認為盧梭是個人主義的典範。荷爾德林稱他為半神，並將據說是盧梭對法律羈絆的藐視，敷衍成汪洋恣肆的詩句。[9] 在針鋒相對的觀點流行之前，就已經有了這種將盧梭視為個人主義者的看法，而且這種看法也從未完全過時。[10]一些著名的法國評論者巧妙地為它進行了辯護。例如，埃米爾·法蓋主張，「盧梭的一切都能在《論不平等》中找到。這固然是老生常談……但我相信確實如此。」[11]而這部「人類的小說」（法蓋這麼叫它）有一個中心主題：人是善的，但置身於社會之中便開始變惡。法蓋覺得不得不承認，《社會契約論》是「反自由的」，盧梭的政治思想中「沒有一丁點兒自由或者安全」。[12]但他又辯解道：《社會契約論》「看似是盧梭著作中孤立的一部分」，並與「他的總體思路相牴觸」。[13]盧梭的政治學說只不過是一個異數而已。另一方面，《論不平等》中個人主義的想法，「那反社會的觀念」[14]才是根本所在——它貫穿於幾乎所有盧梭的著作之中，在《愛彌兒》里尤為顯著。[15] 四分之一個世紀過後，亨利·塞經由不同的邏輯路徑得出了相似的結論。他完全同意法蓋，認為「激發盧梭寫作《論不平等》的，是個人主義的、甚至近乎無政府主義的想法」。但他在以下這點與法蓋分道揚鑣：「在《社會契約論》中盧梭仍是個人主義者，雖然表面上恰恰相反。」[16]盧梭政治學說的中心是要「確保個人充分發展其自由」。[17]因此塞的結論是：「我們面前的盧梭……是一名個人主義者和自由主義者。說他想要給予國家絕對的、富有侵犯性的權威是不合實情的。」[18] 相反的論點則認為盧梭是一個集體主義者，其最重要的源頭很可能是丹納的《舊制度》（Ancien Régime）一書。丹納認為，法國大革命——其間「野蠻的暴力對激進的教條千依百順，而……激進的教條也對野蠻的暴力言聽計從」[19]——在很大程度上是對人類世界知之甚少的知識分子的作品。因此，這些知識分子一味沉溺於抽象的理論推導，最終讓法蘭西人的頭腦感染上了革命的念頭。[20]丹納將盧梭視為這些害人哲學家的宗師，這就使得對盧梭的批評又為之一變。他主張，盧梭想用他的政治學說來給法律和政府以致命的一擊，結果卻反倒不可避免地導致了暴政：「由群眾來解釋主權在民說，將會導致完全的無政府狀態，直到改由統治者來解釋，而這又將產生徹底的專制。」[21]在丹納看來，盧梭的國家是一座「在俗之人的隱修院」（卡西勒也提到這一機智的說法），「盧梭照斯巴達和羅馬的樣式建起這座民主的隱修院，在其中個人微不足道，而國家就是一切」。[22] 現在，這種觀點及與之相似的觀點在研究文獻中大行其道。[23]卡爾·波普爾將盧梭的思想說成是「浪漫的集體主義」[24]，歐內斯特·巴克爵士以為，「歸根結底，盧梭事實上是一個極權主義者……就算將盧梭設想為完全是個民主主義者，他完美的民主依然是一種多元的獨裁。」[25]在這些說法中丹納的觀點都隱約可聞。雖說不是全部，但今日許多盧梭的讀者對於公意至高無上、人被迫自由以及公民宗教都銘記在心，而盧梭著作的其他內容卻被拋諸腦後，他們是會對丹納和巴克深表贊同的。實際上，現在時興的是把盧梭視為一個極權主義者——或許是「民主的極權主義者」，但還是極權主義者。 三 除上述兩種水火不容的解釋之外，還有另兩種觀點可為補充：有人主張，他的學說因其內在的矛盾而含混不清、支離破碎；也有人以為，在發展、闡釋這些學說時，它們從一個極端跳到了另一個極端。法蓋將《社會契約論》中他所以為的集體主義意蘊一筆勾銷，從而確保他能將盧梭解釋為個人主義者。巴克在一陣躊躇之後，把盧梭歸入集體主義者，但他坦言，在盧梭的思想中無法找到一個真正的核心：「你是左派也好（特別是左派中的左派），是右派也罷（特別是右派中的右派），在盧梭那裡都能找到你自己的教條。」[26] 此前很久，約翰·莫利對下面這一點更為強調。他指責盧梭無視證據的來源——歷史與經驗，而這恰恰是一個完善的社會學說的根基所在。他嘲笑盧梭「性情狹隘、分裂、急躁」，而「《社會契約論》的假設荒唐透頂」[27]。他追隨著柏克，把盧梭描繪為「典型的經院哲學家」，「自以為術語分析是獲取關於事物新知的唯一正確途徑」，卻「錯把成倍翻番的命題當作是新發現的真理」。[28]莫利最後總結：「《社會契約論》中的許多篇章不過是文字定義的邏輯推演而已，稍作一點直面事實的努力，都會證明其不僅毫無價值，而且全無意義……」[29] 這種認為盧梭「含混不清」的看法也廣為流行，儘管持此觀點的批評家自己也拿不定主意：之所以說盧梭的學說一錢不值，到底是因為它源自演繹、抽象的邏輯，還是因為像歐文·白璧德說的那樣，盧梭被缺乏條理和浪漫多情引入歧途。 對於盧梭思想的這種態度部分地被C.E.伏漢的著作所抵消，開採盧梭政治學說那一富礦的所有人都深受這位學者的恩惠。在多年收集、校勘儘可能多的手稿之後，伏漢於1915年刊行了盧梭政治著作的定本，並加上了一篇頗有分量的導言。他那扎紮實實的兩卷本著作影響巨大——有如此影響完全在情理之中。與之後的卡西勒一樣，伏漢將盧梭的思想視為一個急需解決的問題，而不是只供陳列的教條：「用《社會契約論》中的開頭幾頁來抨擊《論不平等》，那盧梭的『個人主義』將被看作只不過是個神話。」[30]《論不平等》「即便沒有直言，也暗示了一種比此前任何作家膽敢論述的更為極端的個人主義」[31]，而《社會契約論》開頭的契約則「構成了通往一種人類所構想過的最為絕對的集體主義之門徑」。[32]要調和盧梭政治思想中這兩股並行的線索也不容易：「儘管人們已竭盡所能，但這兩種對立的元素，即個體與共同體，還是彼此不那麼合得來，好像互相之間有掩飾不住的敵意。」[33] 伏漢認為，解釋盧梭的主要任務便是說明或者解決這一衝突，對此他自己分別提出了三種不同的解釋。第一，他主張早期的兩篇論文[34]基本合乎道德，它們寫得偏激，針對的是現存之惡。[35]這種解釋為以下做法開了先河：後來如卡西勒和查爾斯·W.亨德爾這樣的批評家視盧梭在根本上是一個道德家，以克服其思想中的所謂矛盾。第二，伏漢將人們的注意力引向盧梭的抽象思想與具體思想之間的衝突。前者來自洛克和柏拉圖，這使得盧梭的說法偏激而絕對；後者來自孟德斯鳩，這讓他斷定，生活從不輪廓分明，而原則要被環境所修正。伏漢發現，盧梭的著作越來越關注具體，這種關注在《社會契約論》的後面幾章中占了上風，而在他最後的幾部政治著作，特別是《山中書簡》（Lettres écrites de la montagne）和《波蘭政府》（Gouvernement de Pologne）中這種關注已經完全居於主導地位。[36] 而伏漢的第三種解釋要重要得多：必須將盧梭在思想上的成果理解為一段從個人主義成長為集體主義的歷程。 把盧梭的政治著作當作一個整體來看，它便呈現出從一個立場轉向幾乎是其對立面的一種不間斷的變動。盧梭一開始鼓吹的是能夠想得到的最抽象意義上的自由。在第二篇論文中，它的理想狀態是每個個體都絕對獨立於其餘部分……《社會契約論》除了開篇的那幾句話外，反映了一種非常不一樣的——無疑不那麼抽象，也不那麼個人主義的——想法。在此處，自由不再被認為是個體的獨立，而是應在個體全身心地忘我於為國家效勞之中去尋求…… 雖然一點也不顯山露水，但語氣和文風卻全然變了……（在最後的幾部政治著作中），第二篇論文抽象的個人主義和《社會契約論》抽象的集體主義都同樣被忘卻了……這一漫長的歷程終於結束。盧梭現在正站在其出發點的對立處。[37] 伏漢版功不可沒，但這也不應讓我們對其瑕疵視而不見。伏漢聲稱在盧梭那裡發現的缺陷——言過其實和游移不定的傾向——也奇怪地出現在他自己的著作之中。他只是在難得的靈光一閃之中，才對盧梭思想的整體性有所洞察。[38]而且，伏漢將自己局限於盧梭的政治著作，他強調了盧梭的思想的一個方面，卻付出了不及其餘的代價，這就不可能理解盧梭思想的意義。盧梭確是一名政治理論家，並且是一名偉大的政治理論家。但這只能讓我們更有理由來仔細研讀《愛彌兒》、《新愛洛漪絲》和《懺悔錄》——這些書闡明並且很好地平衡了盧梭的政治哲學。伏漢版無意之中表明，任何想要理解盧梭的批評家都必須超越政治範疇，並將其著作看成一個整體。 四 盧梭研究中的觀點多種多樣，這也不能全都怪罪於解釋者。卡西勒認為，盧梭實際上既非含混不清，也不前後矛盾，倘若卡西勒這麼講不錯的話，我們就可以得出結論說，與其後的尼采一樣，盧梭易於招致誤解。為什麼會這樣？ 關於盧梭，大衛·休謨在1766年寫道：「他的著作里確實滿是誇誕之辭，我無法相信單憑滔滔雄辯就能支撐起他的著作。」[39]但是，給評論者造成困難的，正是盧梭的雄辯，而不是他的誇誕。盧梭不幸成為那些歡快語句的創作者。這些語句放在上下文中閱讀時，通常能被其所嵌入的論述闡述明白。而脫離了上下文，其言辭上的感染力就掩蓋了它們僅僅是隻言片語這一事實。被當作口號來使用時，它們就歪曲了或者完全破壞了盧梭的本意。 盧梭著作里的三個例子能讓我們充分體味到，亨利·佩爾採用阿爾弗雷德·富耶的說法，稱之為「核心觀念」（idées-forces）[40]的東西是怎麼回事。人們一再援引「沉思的人是敗壞的動物」，[41]來證明盧梭蔑視思想與理性。「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」[42]這句話被誤以為是給極端個人主義唱讚歌的開頭；無怪乎照字面理解這一說法的讀者會對《社會契約論》後面的內容大失所望。人們還斷定，「所以我們首先要把一切事實拋開，因為它們與這個問題毫不相干。」[43]表明了盧梭對經驗證據不感興趣，他所偏好的，是因無視甚至藐視事實真相而得來的抽象命題。 謹慎小心並且滿懷同情地閱讀盧梭的所有作品，將會除去諸如此類的句子所引起的障礙，但盧梭很少有這樣的讀者。關於墓志銘，塞繆爾·約翰遜曾這樣說過：「鐫刻的銘文並非是人們的誓言。」盧梭讀者也應心存類似的警惕。盧梭本人認識到他強烈的個人風格會給讀者造成困難，他在給達皮奈夫人（Madame d'Epinay）的一封信中談到自己的書信用語時寫道：「如果您希望我們能互相理解，我的好朋友，那就要對我的遣詞造句更加用心。相信我，我的語詞很少是那通常上的意義；與您交談的，一直是我的心，有一天您也許會明白，它不像別人那樣說話。」[44] 將許多解釋者引入歧途的不光是盧梭的風格。引起誤解的另一個根源是盧梭的生平讓其解釋者的想像力和批評能力走火入魔。拜倫稱他為「自我折磨的詭辯家，狂野的盧梭」。 這鼓吹痛苦的人，他給 激情施了魔法，並從困苦 中擠出勢不可擋的滔滔雄辯……[45] 許多盧梭的評論者禁不住誘惑，使「這鼓吹痛苦的人」的哲學淪為只不過是其經歷的反映，或者更確切地說，是盧梭對自己這些經歷之曲解的反映。卡西勒在寫下面這段話的時候，心中所想的正是這類批評：「在研究盧梭的文獻當中，有些人們耳熟能詳的著作，給予我們的不是那個人的作品，而幾乎只是那個人，這些著作只在盧梭的內心鬥爭與分裂，在他內在矛盾之中去描繪他。此處，思想史有消失於傳記的危險，而傳記看上去只是一份病歷。」[46] 誠然，追根溯源的解釋、人物傳記的取徑能讓我們深入了解一個作家的動機，並有助於探尋其學說的個人或社會淵源。這有助於解釋為何作者著有某本書，為何他持有某些信念，但是其學說的客觀有效性並不受著書立說者個人歷史的影響。盧梭坦言將五個親生子女棄於育嬰堂這一事實，並不能影響《愛彌兒》中教育方案的價值。他在與百科全書派的爭吵中偏執多疑，這些爭吵可以說明他發表《社會契約論》的動機，但卻不能使他政治學說的邏輯無效（或是有所改進）。許多盧梭的批評家都無視這些解釋的準則。譬如，F.J.C.赫恩肖寫道：「盧梭的著作與其生平結合得……如此緊密，不對他奇譎而非凡的一生有細緻入微的了解，就不可能理解那些著作。」[47]有了這種說法作支撐，他便將盧梭的一生分為五個時期：不規矩的男孩、超級流浪者、涉世之初、靈感迸發的瘋子和被追捕的逃亡者。[48]免去了對盧梭本意必要的、嚴肅的理解，赫恩肖就能用下面這段話來概括最偉大的政治理論家中的一員：「他是個沒有體系的理論家，在形式邏輯方面缺乏訓練。他泛觀博覽，無書不讀，然而消化能力欠佳。他是個感情用事的狂熱者，說話不經大腦。他是個不負責任的作家，卻擁有寫作雋語警句的天縱之才。」[49] 這種理解的路數被歐文·白璧德推到了極致。他的《盧梭與浪漫主義》（Rousseau and Romanticism）通篇都對盧梭大加鞭撻，這本書滑稽可笑地說明，只關注傳記，就好似一瘸一拐、跛足而行。「盧梭對18世紀的巴黎懷恨在心，很大程度上是由於他年少時沒有養成本來可能讓他符合巴黎風氣的習慣。」盧梭對於18世紀社交界的犀利批判就被白璧德這樣給打發了。「相信人性的善良，就是不斷慫恿逃避道德責任。」盧梭對神義論問題的解決也被這樣一筆抹煞。他還輕蔑地將盧梭關於愛情的說法與其實際情況對比一番：前者讓他想起了「中世紀騎士對其貴婦人的膜拜」；而後者呢，「理想就此打住，現實是泰蕾絲·勒瓦瑟[50]」。[51] 很顯然，一個如此瞎用傳記方法的批評家不大可能正確表現他所鄙夷的思想家的生平故事。白璧德對盧梭的學說的誤解之徹底一貫，真是驚人：「盧梭……眼中，一切內在、外在的束縛都與自由格格不入。」「他的方案實際上就等同於放縱那無邊無垠而又捉摸不定的欲望。」「人們能從盧梭那裡學到的本領，是淪落到理性層面之下的那種本能的地步，而不是力爭達到理性層面之上的那種洞察的境界。」[52] 五 大約在本世紀初的時候[53]，有一小批學者開始回到作為一個整體的盧梭著作中去，並從其中得出，盧梭的思想基本上是一致的。這些批評家並非對盧梭的個人主義或者集體主義這個問題喪失了興趣，但是這些政治學範疇已不再是他們矚目的中心。相反，他們尋求開拓解釋的視野。他們不否認盧梭的許多說法自相矛盾，但他們和盧梭一樣，認為這些自相矛盾並不損害其根本上的融貫一致。為尋求盧梭那「一大原則」作出最為卓著貢獻的，是古斯塔夫·朗松、E.H.賴特，還有1932年的恩斯特·卡西勒。[54] 朗松寫過一部著名的法國文學史，他將盧梭描繪為一名個人主義者。[55]但他完全贊同E.H.賴特，認為這並不是盧梭思想統一性的關鍵所在。賴特對《社會契約論》曾有一句鞭辟入裡的評論：「無論個人主義還是絕對主義，都非本書所欲為。」[56]這句話同樣可以用作賴特和朗松評估盧梭全部作品時的點睛之筆。對於朗松的觀點至關重要的，是盧梭自己對其「大原則」的說法，這一原則在《愛彌兒》的開篇第一句話就說得明明白白，它也蘊含於盧梭的所有著作之中，並在《盧梭審判讓—雅克》中再次出現：「自然讓人曾經是多麼幸福而良善，而社會卻使人是那樣敗壞而悲慘。」[57]朗松認為，這條原則是盧梭哲學的關鍵：《論不平等》告訴我們，社會在本質上的惡是不平等，而不平等並非自然註定——是富有和貧困製造出了這種不平等。[58]《社會契約論》就是這條原則的例證，同時它也表明了盧梭一直堅持的另一條原則：「人性往而不返。」[59]自然人無法脫離社會，而是必須重新創造社會以重新創造自身。這樣，接下來《愛彌兒》中的教育方案也就順理成章了：它簡要地描述了「擁有文明人一切優點，卻不沾染其一絲邪惡……的自然人」[60]的成長過程。《新愛洛漪絲》進一步豐富了同一主題的細節：它確立了人與人之間肉體關係上合乎道德的價值觀，沒有這種價值觀，無論是個人還是社會，都不能有真正的善。最後，盧梭在「薩瓦牧師的信仰自白」（「Profession de foi du vicaire savoyard」）中將上帝也歸入自己的體系：上帝讓人類是善的，並將道德的力量植入人之中，以制伏一個並非按照自然原則建立起來的社會的惡。朗松主張，盧梭哲學的各個部分就這樣合為一體，互為支撐，居於其中心的學說，是相信人類能夠將自己轉化為善良社會中的善良公民，盧梭之洞見的一切威力正是源自這一中心。[61] 在盧梭誕辰兩百周年，也就是1912年的時候，朗松發表了一篇論述盧梭思想統一性的重要論文，重申了自己的立場：我們的確能夠發現盧梭作品的細節之間互相矛盾，要是願意的話，我們也可以指出其學說與生活之間有著無法逾越的鴻溝，但是他思想的大方向卻清晰明白、始終如一。朗松認為，盧梭的問題乃是：「文明人怎樣才能不返回自然狀態，也不拋棄社會狀態中的便利，就重新獲得那如此天真幸福的自然人才有的好處？在這一問題的觀照下，盧梭的所有著作就都可以被我們完全理解了。」[62]早期的兩篇論文反對一切迄今為止存在的社會，並揭露了這些社會的邪惡；《愛彌兒》和《新愛洛漪絲》指出了在個人道德、家庭關係和教育的領域內改造個體的方式；後期的政治著作勾畫出那種善良的人能在其中適得其所的社會。卡西勒完全贊同朗松的方法，贊同他嚴厲批評那些「把盧梭的每部作品都簡化為一個簡單而絕對的程式」的解釋者，卡西勒也同他一樣認為，盧梭的體系是「在其生活狀態中發展起來的一種活生生的思想，面對外在環境的一切變換與騷動，它都無所遁形」。[63] 卡西勒論文的另一個卓越的先驅者是《盧梭的意義》（The Meaning of Rousseau）一書，作者E.H.賴特不辭辛勞，仔細閱讀了有關盧梭的一切。讓賴特大吃一驚的是，遲至1928年，「都沒有一部英語作品，並且只有極少數不管什麼語言的作品」力圖弄清楚盧梭想要說的是什麼。[64]他自己的方法——與此前的朗松和之後的卡西勒相像——直截了當：「在努力弄清楚他的學說時，我試圖把他所有著作拿來一塊兒思考。如果我錯了，請通過訴諸他的所有言說，而不是偶爾閃現的一處矛盾來指出我的錯誤。」[65] 賴特在「天性」[66]之中找到了盧梭潛在的觀念，但這裡的天性卻並非是用通常的方式來解釋的。[67]賴特說：「必須通過人類的理性，按照人類天性的樣子來使人類得以完善，這一根本觀念貫穿盧梭的所有著作，並賦予其本質上的統一性。」[68]於是，在討論自然人、自然教育、自然社會和自然宗教的章節中，賴特詳細闡述了盧梭的學說。自然人認識到：「自然是對的。」但這並不意味著他一定得是野獸或野蠻人。理性與良心也是人類天性的一部分——而且確乎是他較好的那部分。這也不意味著他必須拒斥藝術與文明：「擴展了我們的所有藝術都是對的，而扭曲我們的藝術則都不對。」理性的任務便是向人類指明，在人發展的某個階段中，哪些對他來說是自然的；自由的任務便是使他能夠做他應做之事。只有當我們遵守法律時，自由才有意義，但我們贊同這法律是出於自願，因為我們認識到它是合乎理性的：「當我們的意志自發地具有原則時，我們就會了解那終極的自由。」[69] 自然教育的作用是防止製造出小暴君或小奴隸。我們一定要讓孩子為他自己找到其自身能力的邊界；我們一定要等他長大到擁有理性的時候才曉之以理——這是創造出自然人的唯一途徑。盧梭的政治理論——自然社會的理論——延續了這一主題。像現在這樣的人類是不適合自由的。必須使他們適合自由，他們必須給自己創造出一個能使他們適合自由的國家：「如果說公民必須造就國家，那麼國家反過來也必須造就那些公民。」[70]賴特的立場可以用一句話來概括：盧梭反對將孩童當作成人，也反對將成人當作孩童。 最後，自然宗教是盧梭思想的合乎邏輯的產物。它的目標乃是通過完全與感情相符地、自然地運用理性，而不是通過論辯與儀式來了解上帝。「自然宗教……是將要有所發展的最新宗教，也是所有其他宗教的唯一繼承者……自然人不是我們最早的野蠻遠祖，而是最後的人，我們正走在成為這最後的人的旅途之中。」[71] 六 以上就是卡西勒在發表其論文「盧梭問題」時，有關盧梭的研究文獻的大致情況。卡西勒是傑出的觀念史家和專業的哲學家，也是一名新康德主義者，這兩者結合在一起使他成為解釋盧梭著作的理想人選。[72]就像卡西勒所樂於指出的那樣，在18世紀盧梭的讀者之中，幾乎只有康德一人是因為盧梭那真正的而不是號稱的美德才青睞他。[73]盧梭的哲學極大地豐富了康德的倫理思辨，而卡西勒則進一步發展了在康德那裡已隱約可見的線索，即盧梭的關鍵在於他的理性主義的自由觀。 在討論盧梭的文章里，卡西勒精彩絕倫地展示了理解（Verstehen）的批評方法，他認為，批評家領會哲學家著作的過程要以搜尋充滿活力的思想中心為起點。[74]批評家不能將哲學家的諸多學說看作是一連串各不相關的立場，而是應將之視為同一觀點的不同方面。因此，批評家必須有移情的天賦：他必須滿懷同情地進入——更確切地說，是重新復活——那位思想家的觀念世界。而且，就算批評家不為別人也要為了自己，去發揮想像力以再造出哲學家著書立說和與人辯難時的環境。 歷史學與哲學就這樣交織在一起，難解難分；如果解釋者使自己沉浸於盧梭的世界，他就不會誤把盧梭對「文化」的抨擊當作是對一切文明的進攻，而是會將之視為對巴黎社交界所代表的那種文明的批判，這樣來看才是對的。與此同時，他也不會沉溺於閱讀盧梭的諸多學說不能自拔，而其他解釋者則從這些學說中汲取所有可能的結果。理解只能是由內而外的過程。卡西勒對自己的歷史哲學之取徑的說法，即他的「目標不（是）記錄和描述乾巴巴的結果，而是闡明那內在的形成性的力量」[75]，當然也同樣適用於他的盧梭研究。 一旦我們理解了卡西勒的這種觀點，他對傳記的精妙運用也就變得更為清晰了。卡西勒並沒有對追根溯源的方法嗤之以鼻。恰恰相反，他的論文多處援引盧梭的《懺悔錄》、往來信件和《盧梭審判讓—雅克》。卡西勒指出，「除非我們將盧梭的著作回溯至他生命的起點及這部著作在他個性中的根源」，否則，盧梭的著作便是無源之水、無本之木，「盧梭和他的著作緊緊地糾結在一起，誰要是想將二者分開，就肯定會切斷其共通的血脈，而對雙方都造成傷害。……盧梭的基本思想雖說直接源於他的天性與個性，卻不會被他的個性所局囿、所束縛」。[76]要解釋盧梭，就應將傳記作為重要的出發點，但絕不應該止步於此；不應該將關於盧梭怪癖的閒言碎語和歷史考證混為一談。 卡西勒的方法雖然沒有指定，然而卻指出了一條通往側重於研究人性的歷史學與哲學的道路。康德對哲學人類學的問題興味盎然。卡西勒也同樣如此。他的巨著《符號形式的哲學》（Philosophie der symbolischen Formen）將人描述為符號化和塑造世界的動物。[77]而他還不止探尋了盧梭對人性的看法——他強調，找尋人類的本質是盧梭的主要關注點之一。[78]其早期的《論不平等》便是明證；而到了暮年，盧梭說自己是「人性的歷史學家」[79]，這不禁讓人想起，霍布斯將對於人的研究界定為：「解讀自己，不是具體的這個人或那個人；而是人類。」[80] 在卡西勒這樣的哲學家手中，這種想像的方法有助於揭示使一個思想體系融貫一致的那些原則。但這篇討論盧梭的文章也說明了上述方法在使用中面臨的種種困難。對思想核心的不懈求索會將實際上是根本性的矛盾視為無關緊要的而撇在一邊。力求統一與整全的理想主義也往往使矛盾得以調解，達到了據認為是更高一層的綜合，但實際上這矛盾卻是無法調和的。人們的確有可能會認為，卡西勒強加給盧梭的體系已經言過其實，而且對「自由」的強調也使他對盧梭的康德式解釋超過了事實所允許的限度。[81]此外，卡西勒對待傳記的理性主義的方法也容易遭人詬病。我的意思並不是說，批評家就應該對其所研究著作的作者進行精神分析——這種辦法常常離題萬里，而且有時有害無益。但是，完全忽視弗洛伊德以及他所建立的那門學科的成果，卻是像卡西勒這樣倚重於傳記的批評家所付不起的代價。 然而，瑕不掩瑜，卡西勒的論文既是第一流的思想成就，也是一等一的藝術品。在我們面前，論證有條不紊、從容不迫地展開，證據鏈被仔細地鍛接起來，環環相扣，到結尾處，讀者把握住整個證據鏈，發現它是那麼牢靠，只有到此時，人們才能感受到它的全部力量。 七 卡西勒的論文成功地解決了它給自己提出的那個問題麼？自1932年以來，一些討論盧梭的著作顯示出卡西勒論文的影響，而且它們也承認這種影響。[82]當中最為重要的，興許要算查爾斯·W.亨德爾的《道德家讓—雅克·盧梭》（Jean-Jacques Rousseau Moralist），書中特別肯定地寫道，對卡西勒的「精彩討論」「深表贊同」。[83]亨德爾的研究成果是一部詳盡的思想傳記，其要旨就隱含在書名之中：盧梭尋求的是界定善的生活；他的基本問題是「把人類從他們自己內在與外在的暴政之下解放出來」。[84]這樣來看，他的所有著作就可以視為是一貫的，也是一體的了。亨德爾對盧梭作了全面徹底的研究，其間他還為駁斥其他解釋而煞費苦心，卡西勒後來也對他的作品予以褒揚。[85] 近年來，羅貝爾·德拉泰的兩部著作大大豐富了有關盧梭的研究文獻。[86]與大多數解說者不同，德拉泰認為，「盧梭的政治學說來自他對屬於被稱為自然法與萬民法學派的那些思想家的學說的反思。」[87]德拉泰先生手法高明，他追查到，盧梭倚重於格勞秀斯和普芬道夫，就像他倚重於霍布斯和洛克一樣。德拉泰令人信服地證明了，盧梭在精神上屬於人們認定他已經克服並予以否認的理性主義的個人主義者。對於這種理論，卡西勒論文的讀者心裡早有準備。德拉泰大大擴充了許多卡西勒只是簡要分析了一下的觀點，他還闡明了盧梭是如何處理良心與理性的關係，以及如何處理人類理性的發展問題。他的結論與卡西勒相當接近：「盧梭絕不會認為，一個人會不能運用自己的理性……恰恰相反，他想要教會我們如何好好地運用理性……盧梭是一名意識到理性局限的理性主義者。」[88]德拉泰並沒有讓卡西勒的論文免於一切批評。在他看來，卡西勒對盧梭的理性主義的論證，有力得過了頭。但話又說回來，他還是稱卡西勒的這篇論文是對盧梭的新康德主義的諸種解釋中「最為重要的」一篇，也是「迄今為止，朝向綜合所做出的最大努力，這種綜合試圖從整體上把握盧梭的思想，並展現出其中那深刻的融貫性」。[89] 但是除去影響之外，我們對卡西勒的成就還能說些什麼？一名思想家並不是一道謎題；他永遠不會被徹底「解開」。但卡西勒將讓—雅克·盧梭問題提升到一個全新的、更高的層面。他的論文漂亮地闡明了盧梭的基本概念之間，以及這些基本概念和他思想其餘部分之間的關係：實際理性與潛在理性之間的關係，可完善性與要求一個新社會之間的關係，教育與合理性之間的關係，還有最為重要的是，理性與自由之間的關係。雖然仍然不能使一些批評家信服；[90]但如果感情用事、自相矛盾的極權主義者的盧梭形象大體上已經讓位於一種更為精準的評價，那麼卡西勒的論文可以說對此貢獻良多。 八 對於卡西勒的讀者來說，只有在牢牢確立起盧梭哲學基本上的統一性之後，他的政治學說的問題才能真正地顯現出來。我要再重申一次，盧梭的政治思想為個人主義者、集體主義者、自由主義者和極權主義者所用，這確是事實，但盧梭哲學在客觀上的一致性卻沒有因此受到影響。然而話又說回來，盧梭的政治學說與歷史進程之間的關係也引發了一些重要的問題，卡西勒的論文有助於我們將這些問題表述清楚，但它本身卻沒有提供答案。 在我這篇簡要的導言中對這一關係做詳盡的考察不太合適，但我們或許可以用它來指示考察的方向。那麼我以為，我們應該區分作為批判工具的盧梭政治學說與作為建構工具的盧梭的政治學說。[91]把盧梭政治學說作為批判標準來用的時候，它對民主運動無比寶貴；把它當作一幅政治的藍圖，就會對自由主義的理念與制度產生惡劣的影響。 盧梭的「一大原則」——人類是善的，是社會讓他變壞，但也只有使他遭此浩劫的社會才能拯救他——是一種批判的工具。它斷定，改革不僅是可取的，而且更為重要的是，改革是可能的，它表明，一個只產生惡棍與愚人的社會證明了自身也有權存在。但是，盧梭以更加直接的方式成為那場民主運動的哲學家：通過其全部著作，他列舉出那些使當時社會邪惡的特徵，也舉出了可以由之辨識出善的社會的特徵，在這種善的社會當中，公意（volonté générale）至高無上。社會最大的惡是不平等；社會最大的善是自由。從一開始的兩篇論文到《盧梭審判讓—雅克》，盧梭都一再表達了這些觀點——這也是民主武器庫中的兩門利器。盧梭在社會學說方面最為重要的論述都是批判的工具。我們只消回想一下，他要求公意必須絕對普遍（「必須把所有的票數都計算在內；任何形式的例外都會破壞它的公共性。」[92]）；他批判代議政體，在其中主權民族交出了他們理應予以保留的東西（「只要是一個民族舉出了自己的代表，他們就不再是自由的了；他們就不復存在了。」[93]）；他還抨擊那時法國的思想文化及風氣（與不平等一樣）貶損了而不是拓展了生命。 對於一個手中無權的政黨，或是一名持對立觀點的哲學家而言，沒有什麼學說比盧梭的更為有用、更加一貫了。然而，一旦盧梭的學說化身為制度，一旦那個民主黨派掌了權，盧梭哲學中的絕對主義意蘊就會浮現出來。盧梭抨擊自願聯合起來的團體，反對異見派，他希望將一種公民宗教強加於人，違背它只有被流放或處死。這與他思想中的其餘部分是協調一致的：盧梭想要創造出的那種公民——像愛彌兒那樣的新人，必須要小心翼翼地對之加以防護，以免他受其所處的那個時代的腐蝕——是不會願意從屬於任何有著特殊利益的群體的；對於公意做出的決定，他也不會有絲毫異議。他的確會將這種公民宗教當作必不可少的黏合劑，並毫無顧忌、心安理得地相信它或宣稱信仰它。公意至高無上，這是對好人的一項指定要求，一項道德規定，雖然世上還不曾有過這種好人，但平等的社會與自然的教育將使之誕生。就像盧梭自己所說的那樣，它預先設定，「公意的一切特徵仍然存在於多數之中；假如它們在這裡面也不存在的話……是不再有自由可言的」。[94] 正是這種一切從規範出發的思想，這種從人類的可完善性推理出只有完美的人才能生活於其間的完美國家的烏托邦傾向，使得盧梭的思想用作批判時是如此偉大，而用作制定憲法的指南時卻又如此危險。一旦批判者變成最高統治者，那盧梭的批判的原則就會化為鐐銬。 九 閱讀卡西勒促使我們對盧梭政治學說進行了這般無拘無束的思考，這既是向卡西勒論文所提示的領域，也是向盧梭政治思想那經久不衰的魅力致敬。卡西勒本人並不是政治理論家，但他的作品對政治理論家來說至關重要，政治思想衍生於一個更為廣闊的語境之中，而政治理論家不費吹灰之力就將這一點拋諸腦後了。[95]卡西勒的論文在不斷地提醒人們，在著述者的腦海中，政治著作與其所處的語境是一個整體，將二者割裂開來的政治理論家就會將這些著作的意思肢解得七零八落。故而，絕少有最偉大的政治理論家只是政治理論家而已，這並非偶然；他們首先是對人類，以及對包括人與社會之間關係在內的世間萬象都感興趣的思想家。亞里士多德稱他的《政治學》是自己所著的《倫理學》的續篇，霍布斯認為，《利維坦》一書在寫「共和國」之前先用十六章的篇幅來寫「人」是極為重要的，對於這些蛛絲馬跡，讀者應該予以重視，而解釋者也應該認真對待。 卡西勒對此的確是認真對待的。關於詩歌，塞繆爾·約翰遜曾寫道：「考察過整體之後，才能去研究部分；要原原本本、恰如其分地理解任何偉大的作品，都必須與之保持一種思想上的距離；貼身緊逼的研究路數固然可以使更加細微精妙之處得以彰顯，但那整體之美卻再也看不出來了。」卡西勒的看法與約翰遜如出一轍。 英譯本說明 恩斯特·卡西勒的論文「論讓—雅克·盧梭問題」（「Das Problem Jean Jacques Rousseau」）最早發表於《哲學史檔案》第41期（Archiv für Geschichte der Philosophie,XLI,1932,177—213,479—513）。1932年2月27日，卡西勒向法蘭西哲學學會（Société Française de Philosophie）作了一個關於「讓—雅克·盧梭著作的統一性」（「L'Unité dans l'œuvre de Jean——Jacques Rousseau」）的演講（與會者隨後進行了討論），卡西勒在演講中用法語陳述了他這篇論文的基本內容。參見《法蘭西哲學學會會志》（Bulletin de la Société Française de Philosophie,32d year,No.2,April——June,1932,p.46—66）。 「論讓—雅克·盧梭問題」一文最初是用德語寫成，但卻一直未曾有德文單行本，而它有一個義大利譯文的小本子Il problema Gian Giacomo Rousseau（Florence:La Nuova Italia,1938），譯者是Maria Albanese。目前我這個版本是它第一個英文譯本。但需要指出的是，在卡西勒的《啟蒙運動的哲學》（The Philosophy of the Enlightenment,Fritz C.A.Koelln和James P.Pettegrove譯，Princeton:Princeton University Press,1951）和《盧梭，康德，歌德》（Rousseau,Kant,Goethe,James Gutmann,Paul Oskar Kristeller和John Herman Randall,Jr.譯，Princeton:Princeton University Press,1945）的「康德與盧梭」（「Kant and Rousseau」）一文里，含有本文當中幾個篇幅不長的段落。 在這版當中，我力圖在英文允許的範圍內儘可能貼近卡西勒的原意與風格。有幾處印刷錯誤我沒有特別指出便將之更正，卡西勒的長句也被拆分，除此之外，一仍其舊。 卡西勒援引法文時格式並不統一——至少在這篇論文當中是這樣的。有些引文他譯為德文，有些他則沒有翻譯。凡是他譯為德文的地方，我都將之譯成英語，而凡是他沒有翻譯的地方，我也照他的樣，在文中保留法文，而將英譯放在腳註中。[96] 但有一處（p.86—88的引文）我是直接從原文，而不是從卡西勒的德文翻譯的。除去法文詩是由我的編輯，J.Christopher Herold譯為英文之外，其他的法文都是我自己翻譯的。 卡西勒在引用文獻時經常不加說明便省略其中的字詞，甚至是整句話（附帶說一句，他從未歪曲原意）。有些省略的地方我加以補足，大段大段的省略我則按照慣例，用方括號加省略號表示。引用原文時我使用的是盧梭著作的Hachette版（這一版本在19世紀下半葉和20世紀初多次重印），因為它比卡西勒所用的版本好找得多。卡西勒用的版本是Jean Sénelier在《盧梭著作書目提要》（Bibliographie Générale desœuvres de J.-J.Rousseau,Paris:Presses Universitaires de France,1949）中所列舉的第1901號：《盧梭著作全集》（Collection des œuvres complèttes［sic］ de J.-J.Rousseau,Chez Sanson,Aux Deux Ponts ［Zweibrücken］,1782—1784，第三十卷，12開）。 除了格式上的小問題外，卡西勒本人的腳註原樣不動。腳註中也和正文一樣，我所添加的部分都用方括號標明。援引盧梭作品時人們從不寫全書名；用的是大家普遍認可的縮寫——如《論科學與藝術》（Discours sur les sciences et les arts）。法語引文用的是現代拼寫方式。 彼得·蓋伊