盧梭問題 · 盧梭問題 二

如果我們試圖在其歷史意義上來理解盧梭的成就，如果我們試圖通過其直接影響來描述盧梭的成就，那麼似乎可以將這影響歸結於一點。盧梭對他那個時代所做出的獨特的新貢獻，看來就在於他將那個時代從理智主義的控制下解放了出來。他用感情的力量來反對理性主義知性的諸種力量，而18世紀的文化就是以後者為依託的。他挑戰反思和分析理性的權力，成為激情及其不可抗拒的原始力量的發現者。事實上，有一股全新的生命潮流滲入法蘭西精神之中，威脅著要瓦解它已然確立的一切形式，要淹沒它精心築就起來的堤壩。 在此之前，18世紀法國的哲學和詩歌都不曾被這一潮流所觸及。即使是詩歌也忘記說那感情與激情的基本語言很久了。而古典悲劇的模式一直僵化不變；其所源出的英雄衝動也已不再有力。此後，悲劇僅僅是重複過時的主題而已；它那令人悲傷的、真誠而強大的力量衰竭並最終消解於區區修辭之中。伏爾泰的戲劇使悲劇開始淪為分析與辯論的奴隸。為獲得悲劇詩的桂冠而不懈努力的伏爾泰本人還是一位十分敏銳的觀察家與批評家，這就使他無法對這種退步與衰落視而不見。在《路易十四時代》中他無可奈何地承認，戲劇的古典時代已經結束，現在這個時期只有模仿而不會有任何基本的感情。「不要以為偉大的悲劇激情與偉大的情操總能以一種嶄新而驚人的方式變換無窮。萬事萬物皆有其極限……天才只持續一個世紀；此後它必定衰退。」[165] 在抒情詩領域中，這種沉寂甚至更為觸目。盧梭出現之前，自發抒情的情緒在法國看似幾乎完全枯竭。法國的美學好像已將抒情這一名目和類別忘得一乾二淨。布瓦洛的《詩藝》（Art poétique）試圖仔細地將詩歌的所有種類一一划出——悲劇詩、喜劇詩、寓言詩、教誨詩、詼諧詩——並為每一種都制定規則。但在詩歌形式的這種分類與整理之中卻沒有抒情詩的一席之地；沒有任何獨特的本質屬性被賦予它。既然美學將詩歌形式越來越當作只是一種外部的裝飾、次要的附屬，是妨礙了而不是有助於藝術的真實與再現，那麼從此種過程中美學看來只能得出唯一一個合乎邏輯的結論。有了像豐丹內勒和拉莫特——烏達爾這樣的作家，美學便對散文大加頌揚；據稱只有散文才能夠在措辭與思想方面達到最高度的清晰，因為它為了讓題材用其簡樸的「自然性」（naturalness）表達自身，便避免含糊不清和使用隱喻。為符合這種自然性的要求——即智識上的清晰明確——拉莫特在翻譯《伊利亞特》時甚至試圖刪削荷馬[166]。他還力求讓悲劇和頌詩重新使用散文的形式，為的是將它們從其虛假的熱情，諷喻和說教以及孟浪之言（figures audacieuses）中解放出來。 如果說即使有上述的這一切，詩歌這一體裁在18世紀畢竟依然存在的話；如果說詩體確實獲得了前所未有的靈活流暢的話，那麼這種存在和流暢在很大程度上是由於詩歌實際上已不再擔負任何名副其實的詩的實質。詩體成了被塞進思想的一副空殼。它是以說教為目的的便利手段，並為此披上哲學真理與道德真理的外衣。所以，就在這詩歌層出不窮、產量居高不下的時候，詩的源頭活水卻全都乾涸了；於是，在法國文學史上被稱為「無詩意之詩」（la poésie sans poésie）[167]的時代開始了。 只有盧梭一人破除了這個加之於法國語言和詩歌之上的魔咒。他連一首嚴格說來可被稱作抒情詩的創作都沒有，但卻發現了抒情的世界並使之復活。在盧梭的《新愛洛漪絲》中，這個幾乎被人遺忘的世界得以顯現，正是這深深打動並強烈震撼了他同時代的人們。他們在這部小說中看到的不僅僅是想像的創造力。他們感到自己從文學領域移到了一種新事物的核心中，並被一種對於生命的新感情所充實。盧梭是察覺到這種新生命（vita nuova）的第一人，也是喚醒他人心中這種新生命的第一人。在他自己心中，這種感情來自與自然（nature）的水乳交融，從他精神自覺的第一次覺醒開始，他就一直在培育著自然。他再一次教自然說話，而他從未忘記在其童年和青少年時期就學會的自然的語言。在迴避一切人際交往，成為一個孤單的厭世者之後，他一頭扎進自然的語言之中並久久沉醉於其間。《盧梭審判讓—雅克》的第一次對話當中他這樣描述自己：「從友誼的甜蜜神話中醒悟過來［……］在人類之中找不到正直，找不到真理，也找不到任何一種感情［……］而沒有了這些，所有社交都不過是虛幻而已，我退回到自身之中；在與自己和自然相處時，一想到我並不孤獨，一想到我不是在和一個沒有感情的死物說話時，我就品嘗到無窮無盡的甜蜜［……］這個時代里那些幸福之人的哲學一直為我所不取；它不是為我預備的，我所追尋的哲學更適宜於心靈，在逆境中給人更多慰藉，並且更加鼓舞人朝向德性。」[168] 在《新愛洛漪絲》的第一部分中，盧梭展示了最深沉和最純粹的抒情力量，這力量存在於他那描寫人類一切情緒與激情的能力之中，就好似被包裹在一層對於自然萬分敏感的氣息裡面。在這裡人類不再僅僅立於自然的「對面」——自然不再是他只作為旁觀者和觀察者所觀賞的一齣戲劇；他沉浸於自然的內在生命之中，並隨著自然本身的節奏而動。就是在這當中，盧梭發現了一種永不枯竭的幸福的新源頭。 1762年，盧梭在蒙特默倫西給馬勒澤布的一封信中寫道：「您把我看作最不幸福的人，我沒法告訴您這讓我有多麼難過。要是全世界都知曉我的命運該有多好！果真如此的話，每個人都會想要和我一樣的命運；世上將一片安寧；人類將不再設法互相戕害。但當我孤身一人之時，又是什麼使我滿心喜悅呢？是我自身，是整個宇宙，是一切現實與可能，是那感覺世界、想像世界和心靈世界中的所有美麗。 「生命中的哪個時期讓我在不眠之夜回想起來最是欣然，哪個時期又最是讓我頻頻夢回其間？不是我年輕時候的快樂——它們太稀薄了，與痛苦也過於糾纏不清，而且也離我太遠——而是我退隱的時候：我獨自漫步，那些短暫卻珍貴的時光全憑我自己支配，和我在一起的是我善良而不矯情的夥伴，我的狗與我的貓，田野中的飛鳥與樹林裡的走獸，整個自然及其不可思議的創造者。為了在花園裡觀賞日出，破曉之前我即起床，當旭日東升昭示著晴朗的一天時，我的第一個願望便是不要有任何信函或是訪客來大煞風景。我匆匆離去——一旦確定這一整天都由我自己作主，在那排山倒海般到來的喜悅中我的心將是怎樣的怦怦作響，我的呼吸將是怎樣急促啊！我要在森林中選個荒無人煙之處，在那裡沒有一樣東西會讓我想到人類的手筆，沒有一樣東西顯示出人類的暴虐，在自然與我自身之間也沒有橫亘著討厭的第三個人。在那裡不斷有嶄新的壯觀於我眼前展現。那個世界披著黃色的金雀花和紫色的［歐石南］，讓我眼迷心醉。參天的大樹籠罩著我，小巧的灌木簇擁著我，而鮮花芳草之種類繁多更是驚人——所有這一切讓我看了又嘆，嘆了又看。 「我的想像力抓緊每分每秒，讓這片美麗的土地住上了居民——這裡有些什麼全憑我樂意。拋去了一切習俗與偏見，一切虛榮與人為的激情，我要讓那些配得上生活於自然之中的人誕生在自然懷中並受到她的庇護。我要在想像中創造出一個黃金時代，一想到人類真正的喜悅，一想到那些人們現在還遙不可及的令人欣喜的、純粹的樂趣，我就會感動得落淚。然而我承認，身處此間，我卻還是覺得時不時地有陣陣悲傷突然襲上心頭。就算我所有的夢想都成為現實，它們也不能令我心滿意足。我仍要去追逐我的幻念、夢想與欲望。在自身之中我發現有一塊令人費解的空虛之處是任何東西都無法填滿的——這顆心奮力追求另一種極樂，對於這種極樂我沒有任何頭緒，卻仍孜孜以求。甚至這種渴求里也有著樂趣，因為我的全副身心之中都充滿了一種劇烈的情感，充滿了一種讓我著迷的悲傷，這是我所不願被奪走的。」[169] 我用如此長的篇幅轉錄信中的這個段落，是因為它以極其罕見的清晰與透徹描繪了盧梭在歐洲精神史上所開創的新紀元。通往「感性」（Empfindsamkeit）時代、「狂飆突進運動」時代以及德國、法國浪漫主義時代的道路就發端於此處。[170]在今日，從整體上來說，《新愛洛漪絲》離我們已十分遙遠；它感動並震撼盧梭那個世紀的直接衝擊力我們也已感受不到了。[171]它在純藝術方面的缺陷也清楚地呈現在我們眼前。從一開始，這部作品就被說教的傾向所引導，而這一傾向一次又一次地使對感情純粹的描寫與感情自發的表現退至幕後。在結尾處，這一傾向已經是如此之有力，它使得藝術的成果被完全扼殺；小說的第二部分幾乎只帶有道德和說教的印記。甚至在第一部分中就確鑿無疑地存在著這兩種基本主題之間的緊張，小說也正是由此展開的。在對激情最為熱烈真誠的描繪中，我們也能聽出抽象說教的腔調。詩一般的文字間或突然搖身一變就成了布道文；於麗在致聖·普欒的信中就常常說自己是道德的傳教士—la prêcheuse。[172] 但是，所有這一切都無法抑制住那種新感情的偉力，它在這裡硬是闖出了一條道路。在這部小說的一個個場景之中，我們直接感受到了一個新時代的氣息——例如在離別的那一幕中，聖·普欒迫不得已離情人而去，心頭升起一種再也無緣相見的不祥之感，他下樓時淚流滿面地回身撲倒在樓梯上，不住地親吻那冰冷的石階。[173]文學作品中一個嶄新的人物形象誕生了：歌德筆下的維特躍然眼前。 然而在18世紀的文學中，盧梭並不是標誌著轉向「感性」的第一人。在《新愛洛漪絲》問世之前二十年，里查森就於1740年發表了自己的首部作品《帕美勒》（Pamela），而且他的諸多小說在法國所引發的狂熱絲毫不亞於英國。狄德羅本人也成為這些小說的支持者和鼓吹者。在討論里查森的一篇文章中他聲稱，如果有一天他因窮困潦倒而被迫賣掉藏書的話，那麼在他所有的書當中，除了《聖經》，荷馬、歐里庇得斯和索福克勒斯等人的之外，他只留下里查森的作品。[174]因此，對於18世紀的法國而言，作為一種純粹文學現象的「感傷」（Sentimentalität）為人們所熟知已經很久了。然而，如果說18世紀智識運動的領袖們曾一度以為能把盧梭吸納到他們自己的圈子中來，而後來卻又對此再也不抱希望；如果說對於他們而言，盧梭顯得古里古怪、難以理解，那麼原因也許就在於，事實上，盧梭不僅代表了那感情的偉力，而且他前所未有地體現了這種力量。他不是在描寫這力量：這力量乃是他的存在、他的生命。而18世紀的精神正是力圖與這種生命保持距離，力圖保護自己不為其所動。 達朗貝爾不僅具有智識上的天才，而且也擁有高貴而精微的靈魂，在評判盧梭的《愛彌兒》時，他顯然試圖公平地對待自己的老對手。他承認，歷來只有極少數的作家才有盧梭那偉大的文學天賦與個人激情。可他又補充道：「但在我看來，盧梭的激情更多地是一種感官上的，而非精神上的本性。」「儘管它給我留下了所有這些印象，但這卻只是讓我心神不定……我的意思並不是人人都得和我看法一樣；它對其他人也可以有不同的影響，但它確實就是這樣影響我的。」[175]這是一個有趣而機智的評判，但從歷史上來說，卻是不公正的。達朗貝爾在盧梭那裡覺察到一股「性情」的狂暴力量，他感到這與自己的本性格格不入——他是冷靜而節制、審慎而優越的。他抵制這股力量；他害怕受其影響之後便會失去自己精神世界的有序、明晰以及井井有條的安全，會被拋回到感官的混亂中去。 狄德羅在其他方面有著幾乎無限的移情天賦，但他的這項天賦在此處也到了盡頭。他對人有著直覺般的理解，他也能夠狂熱地投身於友誼之中，但是這些卻最終都在盧梭那兒受挫了。盧梭擁有一種抑制不住的朝向孤獨的衝動，而狄德羅卻將之視作怪癖。因為狄德羅需要社交，這是他最重要的活動中介，而且也只有在這股精神之流中他才能夠思考。於是，在他看來，想要一個人獨處不啻是精神上與道德上的錯亂。狄德羅在《私生子》（Fils naturel）的跋當中寫道，只有惡人才喜歡孤獨，而盧梭將這句話直接套用在了自己身上並因此對狄德羅大加斥責——眾所周知，二人之間的第一道裂痕就此產生了。[176]這之後，狄德羅越來越感到盧梭天性中有些怪異，終於有一天他忍無可忍。在他倆最後一次見面的那個晚上，狄德羅寫道：「［他］讓我坐立不安，我覺得好像有一個被罰入地獄的靈魂站在我身旁。［……］我再也不想見到此人了；他會使我信仰魔鬼和地獄。」[177] 盧梭給法國啟蒙運動的精神領袖們留下的就是這樣的印象。他們眼見著一股惡魔般的力量在發威；它讓一個人著了魔，把他趕得到處亂跑，片刻不停，此人那飽受折磨的躁動使他們在智識上的財產有被奪走的危險，而他們原本以為自己是穩穩噹噹、萬無一失地紮根於這筆財產之中的。盧梭易怒而敏感，性情憂鬱且多疑得到了病態的程度，這的確促使了他與百科全書派之間的裂痕越來越大，而且使得這裂痕一經產生就無法修復。但是，雙方的對立卻另有更為深層的原因。在此處，一種精神上的宿命不藉助於任何個人而運行著，它要完成它自身。隨著盧梭的出現，這個時代的精神中心轉移了，一切將內在的安全與穩妥託付於這個時代的東西都被否定了。盧梭不是改造這個時代的成果，而是攻擊其精神根基。因此，從歷史的角度來說，反對盧梭可以說是正當的，也是必然的：盧梭臆造出來的針對他的陰謀實際上是一種反應，其起源與正當性就來自那個時代最深處在精神上自保的本能。 另一方面，如果將盧梭僅僅視為標舉「感情」這一新福音而反對18世紀理性主義文化的先知，那我們就實在是沒有充分理解普遍存在的那種對立之深刻。在這種模糊的意義上來理解「感情」，感情就不過是一個口號而已，認為它標誌著盧梭對這個問題的哲學構想的獨特性和真正的原創性，是絕對不合適的。只有當盧梭不滿足於向那種激勵他並逼迫他前行的新力量俯首稱臣，而去探究其原因與正當性時，這種構想才開始成形。而盧梭絕沒有不加限制地肯定這種正當性。他很早就極為深刻地意識到感情的力量，這就使得他不能毫無抵抗地屈服於它。因此，正是在他最為狂熱地描述這種力量的地方，他又設置了另一種力量來與之對峙，而在捍衛這另一種力量的正當性與必然性的時候，盧梭的狂熱勁頭也絲毫不減。他把指引生活並創造其內在形態的任務託付於這另一種力量。在《新愛洛漪絲》里，深陷絕望之中的於麗掙扎著作出決定，要從此與情人一刀兩斷，此時她對上帝祈禱，懇求他讓自己不要猶豫不決：「我想要……你所想要的那同一種善，而你就是它唯一的源泉……我想要與你所確立的自然秩序相吻合，以及與我從你那裡所獲得的理性準則相吻合的一切。我將我的心置於你的庇護之下，我把我的願望交付在你手中，讓我的所有行為都與我堅定不移的意志，也就是你的意志相一致吧；再也不要允許一時的舛誤打敗我一生的這個抉擇。[178] 在此處，「自然」的秩序被等同於天意的秩序與理性的秩序，它被視為一個永遠不可動搖的標準，它不必為了那流變不居的感情衝動而作出犧牲。這種意志的堅定及其內在的穩妥與完滿被用來抵擋激情的力量。而雙方的這種對立不僅僅是構成《新愛洛漪絲》的元素之一；毋寧說，作品的整體構思基本上靠的就是這個想法。在《新愛洛漪絲》中，盧梭允許自己感官的情慾與激情比在他別的任何作品中都更為自由地涌動，但即使是《新愛洛漪絲》也絕沒有打算頌揚肉慾。書中為我們所描繪的愛情有著不一樣的特性與來源。真正的愛情是一種掌握並充盈著整個人的愛，它所力求的是完善，而不只是快感。「除去了完善這一觀念，你也就除掉了熱情；去掉了尊敬，愛情從此就什麼都不是。」[179]在《新愛洛漪絲》中，盧梭沒有用完善這一倫理理念來反對愛情理念；對他而言，二者在本質上緊緊地交織纏繞在一起。如果我們覺得《新愛洛漪絲》的第一部分和第二部分之間在風格與內容上都有巨大的差異—這著實是一種斷裂—那我們一定要看到，盧梭本人並沒有察覺到有這樣的一個斷裂。因為即使身為一名藝術家，他也從未放棄他的倫理理念與要求；他總是一再重申德性的崇高性質，並維護它以抵擋感情的所有攻擊。只有以這種方式，盧梭的「感傷」才獲得其獨特的品質，也只有在這種語境中，我們才能充分理解其歷史影響的力量之大、範圍之廣。 由於其雙重性質，這種「感傷」能夠使迥然不同的頭腦都受其影響並為之著迷，甚至能讓那些完全不為任何單純「感性」所動的思想家也神魂顛倒。在這裡我們除了康德之外，還可再以萊辛為例。在德國，是萊辛第一個認識到盧梭的重要意義。盧梭對第戎學院有獎徵文的答覆一經面世，萊辛就立即寫了一篇全面的評論。他寫道：「一個人為德性講話而與所有流行的成見作對，即使在他走得太遠的時候，人們對他也還是那麼敬佩。」[180] 在萊辛對盧梭的第二篇哲學論文《論不平等的起源與基礎》的評論中，這種欽佩與激賞更為彰明較著。「盧梭在任何時候都一直是一位勇敢的哲學家，他拋棄了一切成見，不管它們是多麼廣為人們所接受。他直奔那唯一的真理，而路上每走一步都必須棄絕的那些虛假的真理他則不予理會。在他所有的沉思冥想中都有其心靈參與其間；因而，他說話的口吻完全不同於一個腐敗的詭辯家，後者教授智慧，只是出於自私與炫耀。」[181]盧梭著作的直接影響（特別是在德國）並非由於盧梭在宣揚一種新的自然——情感，而主要靠的是他所倡導的倫理理念與要求。他先喚醒的是良心，然後才是一種新的自然——情感。我們應該將他所開創的革新首先理解為一種內部的轉型，一種觀點的變革。 可以肯定的是，如果想要理解盧梭倫理學的核心，我們就一定要嚴守考量其體系與考量其心理之間的界線。這個界線一旦被抹煞，那麼呈現在我們眼前的將是一幅沒有焦點而模糊不清的圖景。盧梭無法使自己的生活與學說達成真正的和諧，他敏銳地意識到自己在這方面無能為力，為此他也感到萬分痛苦。他在社會之中看到了一切邪惡的根源，腐敗便源於社會，他認為，如果從這腐敗中抽身而出，毅然決然地拒絕習俗的一切要求，將所有不過是約定俗成的道德丟在一邊，那他就能夠實現自己的基本要求。 但是真正的內在自由無法通過這種方式來獲得。他使自己越來越迷失在徒勞無功和純然表面的反抗之中。他疏離了這個世界，換來的不過只是一種古怪的生活，這生活把他徹底逼進自身之中，並讓他任由自己病態的幻想擺布而全無得救的可能。於是，在他自己的生活中，反叛社會帶來的不是自由，而是自我毀滅。 但是，要讓盧梭的倫理學來為其性格缺陷和個人生活中的所作所為負責卻是大錯特錯了。譬如，卡爾·羅森克蘭茨就在其所著的狄德羅傳記中聲稱，盧梭的倫理學只不過是一種「善良心靈的模糊道義。這樣的道義確實十分流行，但它甚至比逐利理所當然（intérêt bien entendu）的道義還要糟糕，因為它更加隨意與模糊。它是自然人的道義，這自然人沒有通過服從道德律而將自己提升至自決的客觀真理的程度。這種道義為善，也偶爾作惡，二者皆出於其主觀的一時興起；但它往往將惡說成是善，因為據稱惡乃是發軔於那善良心靈的感情之中的……對盧梭而言，服從任何一種絕對的命令去儘自己的職責是不可容忍的……只有職責讓他感到愉快，他才去履行——但他不能忍受為了盡責而盡責」。在羅森克蘭茨那裡，甚至連盧梭的政治學都沒能免於這一裁斷：他確實宣稱，盧梭的基本傾向就是主張「每個個體都有主權」。[182] 對於盧梭的倫理與政治思想，我們很難再想得出還有比這更為嚴重的誤解與歪曲了。這幅畫的每一筆都是錯的。盧梭絕非想要在其社會與政治理念中給個體的放任開闢一塊地盤，實際上他將這种放任視為是與一切人類共同體的精神正相違背的罪孽。在作為公意的那種意志面前，個體的放任停了下來；面對整體的權利，它放棄了自己的所有要求。在這一點上，特殊利益必須閉嘴。此外，所有純屬主體的意向，所有對於個體感情的堅守都終止了。 盧梭的倫理學不是一種感情倫理學，而是在康德之前所確立起來的最為絕對的一種純粹的責任倫理學（Gesetzes-Ethik）。《社會契約論》的初稿當中稱[183]，法律在人類所有的制度里是最崇高的。它真是上天賜予的禮物，通過它，人類學會了在其塵世生活中仿製上帝那不可侵犯的誡命。然而，在人類當中產生的這一啟示不是超驗的，而是純然內在的。這種形式的自願服從不必受任何的限定或限制。在單由權力統治的地方，在由一個人或個人所組成的一群人掌管著共同體並對其發號施令的地方，給統治者設置一些限制並使統治者受制於他既不可超越又不可改變的成文憲法，是十分要緊而且合乎理性的。因為一切權威都易於被濫用，這是其本性使然，如果可能的話，必須鉗制和防止權威的不當使用。無疑，所有防範措施從根本上來說都是不起作用的，因為只要是沒有這樣的守法意志，那麼擺在主權者面前約束他的不可侵犯的「根本法」就算設計得再仔細，也無法防止他用自己的方式對其做出解釋並隨心所欲地付諸施行。如果不改變權力的性質（這是其起源與合法性所在），而是簡單地限制權力的大小，這樣做是徒勞無功的。對於篡奪的權威，一切限制都是無用的；而不以所有人自由地服從於普遍有約束力的法律為基礎的一切權威，都是篡奪來的。這樣的限制也許對肆意妄為有一定的約束，但是它不能消除肆意妄為的原則本身。 另一方面，在一個由真正合法的憲法統治的地方——即法律，而且只有法律被認作是主權者的地方——限制主權便是自相矛盾的了。因為在這裡，權力大小的問題，權力範圍的問題都不再有意義；只有權力的實質才是重要的，這實質一分不能「多」，也一分不能「少」。這樣的法律所擁有的不是有限權力，而是絕對權力；它的命令與要求是無條件的。潛藏於《社會契約論》的設計背後，並塑造其所有細節的，正是這種精神。 羅森克蘭茨還譴責盧梭反對將家庭作為國家的基礎，而視政治共同體僅僅是「原子式個人」的總合。如果不加限定的話，這種指責也是不對的。[184]盧梭確實反對從家庭推導出國家——這純粹是一種父權制的國家理論。運用這種理論一直存在著絕對主義的危險，對此他心如明鏡。羅伯特·菲爾默在其《父權論》（Patriarcha）一書中已經用一切人類統治在根源上都是基於父親權威的理論，來證明國王之權利是神授的而不受約束——在這一點上波舒哀與之意見一致。盧梭反對如此誇大父親的權威，他聲稱這違背了純然作為一個理性原則的自由原則：因為理性在人類當中一旦覺醒，它就不必受任何種類的監護。它達到了法定年齡，它是自決的，這正是理性的實質所在，也正是這構成了它不可讓渡的根本權利。[185] 雖然盧梭反對從家庭這一事實中推導出國家意志的權威，但他絕非不尊重家庭，或是認為家庭在社會中無足輕重。相反，他旗幟鮮明地與分裂和破壞家庭作鬥爭。盧梭反抗他那個時代的風俗，他成了家庭以及他認為在家庭中所體現出來的那種原初倫理力量的雄辯倡導者。《新愛洛漪絲》的整個第二部分便是在為家庭保存和保護著人類一切德性而辯護。然而，對於這種家庭的理想化確實是要有所限定的，可是如果我們的腦海里只有對於盧梭學說的傳統看法，那我們就不會去尋找，也不會想到有這種限定。因為雖說盧梭將家庭推崇和頌揚為人類共同體的自然形式，但他絕沒有將之視為人類共同體的恰當倫理形式。正好相反，在這一點上，所有的考量標準看起來都遽然轉變了；判斷與評價的原則在這裡似乎完全相反了。與單純的感情相對，盧梭肯定理性至高無上；與自然的全能相對，盧梭訴諸自由觀念。他並不想將這種人類共同體的最高形式丟給自然力量和本能來進行赤裸裸的控制；相反，自然力量生髮出這一形式，而它將按照倫理意志的要求而存在。我們現在到了一個決定性的轉折點。從這裡我們第一次能夠對盧梭思想完整的發展歷程作一考察，追溯其學說直至它最初的動機，或是跟著它前行奔向其最終的目標。 如果我們用傳統的標準來衡量盧梭的學說及其在18世紀哲學中的地位；如果我們的出發點是假設盧梭的根本成就在於他用對感情的頂禮膜拜來反對一種有限而片面的理性主義文化，那麼在他倫理學的基礎與發展方面，我們就面臨著一種古怪的異常情形。人們歸於盧梭名下的論點若是能在哪裡尋求到恰當的支持並經受住考驗的話，那就本應是在此處。還有什麼精神存在的領域比道德領域能讓感情力量在其中更加有力地展示與證明自身呢？比之在人與人之間建立直接關係這件事，還有什麼時候感情會更有權利來進行控制與指導呢？然而，如果我們懷有這樣的預期來研究盧梭的倫理學與政治學說，那我們很快就會大失所望。 因為在此刻，那非比尋常的事實變得明晰起來：盧梭反對那個世紀的主導意見，感情被他從倫理學的基礎中清除出去。18世紀的所有倫理思想儘管在細微之處各不相同，卻有著一個共同的方向，即都將對於道德起源的追尋理解為一個心理學上的問題，並且都認為只能通過深入了解道德感情的性質來解決這個問題。一切倫理學說似乎都必須以此為出發點和支點。一而再，再而三地以此為出發點，人們就不能任意地設計出或是僅僅從概念上構想出這樣的倫理學說，而是必須將之建立在人性這一無法再進行解析的事實之上。人們認為，在「同情」是人類所有且為人類所獨有之中發現了這一事實。沙夫茨伯里和哈奇森、休謨和亞當·斯密的哲學倫理學就是以同情說與「道德情操說」為基礎的。 百科全書派的思想家們從一開始也是這種路數。狄德羅是作為一名哲學著述家開始其職業生涯的，他翻譯並評論了沙夫茨伯里的《探詢德性與功德》（Inquiry concerning Virtue and Merit），後來他繼續堅定不移地認為，道德乃是從同情中而來。他將同情視為人類原初就有的一種心理力量，要想從自愛中推導出這種力量是徒勞的。愛爾維修在其《論精神》（De l'esprit）一書中就試圖做這樣的推導，他否認倫理有任何獨立的起源，並想要證明一切表面上合乎倫理的行為，其根源都是虛榮與自利，而狄德羅毫不含糊地反對他。[186]狄德羅確信，只有一種可靠的，或者說其實只有一種可能的方法來解釋人類共同體的起源，那就是證明這個共同體並不單單是人為的產物，它根植於人性的一種原初本能之中。社會契約沒有創造出這個共同體，它只是賦予了一個業已存在的共同體以形式和外表而已。 狄德羅在《百科全書》的「自然權利」（Droit naturel）[187]和「社會」（Société）這兩個條目中所提出並加以全面論證的，正是這一命題，而遭致盧梭最猛烈的批評反對的，也恰是這一命題。盧梭明確地反對社會是從人類原本就擁有的「社會的本能」中來的。在這一點上，為了反對由格老秀斯建立、普芬道夫進一步發展起來的那種自然法觀念，他毫不猶豫地返於霍布斯。在盧梭看來，霍布斯非常正確地認識到，在純粹的自然狀態中，沒有什麼同情的紐帶將單個的個體互相聯結在一起。在那種狀態中，人人自行其是，每個人所要求的都不過只是為保存自己性命而必不可少的東西。對盧梭而言，霍布斯心理學的唯一缺陷在於自然狀態中普遍存在的那純然被動的利己主義，被他換成了一種主動的利己主義。對嚴格意義上的自然人來說，劫掠與暴力統治的本能與其格格不入；只有在人類進入社會並開始知曉了社會所培育出來的一切「人為的」欲望之後，這些本能才開始出現並變得根深蒂固。因此，自然人心態中的顯著要素便不是以暴力壓迫他人，而是對他人漠不關心。 誠然，對於盧梭來說，即便是自然人也有同情的能力；但這同情並非源於人類意志某些原本就有的「倫理」特性，而是源於人類那想像的天賦。人類天生就能進入他人的存在與情緒之中，在一定程度上，這種同情的能力讓人感受到他人的痛苦就好像是自己的一般。[188]但是這種只是基於感官印象的能力，離主動去關心他人和實際維護他人還很遙遠。 倘若我們將這種關心當作社會的起源，那我們就在邏輯上犯了把需要證明的命題當作前提的奇怪錯誤，本末倒置了。一種超越了單純利己主義的同情也許是社會的目標，但它無法成為社會的起點。如果我們所訴諸的不單單是個體的感情，而是其理性（這理性教導他，不同時使他人更為幸福的話，自己也就不能幸福），那麼我們同樣也無法擺脫上述困境——實際上我們使其越發困難。狄德羅在《百科全書》的「社會」一條中寫道：「社會的整體安排靠的是這一普世而簡單的原則，即我想要幸福，但我和同樣也想要幸福的人們生活在一起；所以讓我們以保障他人的幸福，或至少以不有損於他人的方式，來找到保障我們自己幸福的辦法。」[189] 但是盧梭以為，這樣來尋找社會的起源另外還犯了一個離奇的代換錯誤，即把自然人造就成了一名「哲學家」；讓他對幸福與不幸、善與惡進行反思與論爭。在自然狀態中，私利與公利是沒有和諧可言的。個體利益與社會利益是互不相容，而絕不是同一的。因此在社會肇始之初，社會的法律就只不過是人人都想要加之於他人，而自己卻不想受其鉗制的一副枷鎖。[190] 於是，與狄德羅在將自然狀態頌揚為天真與平和、幸福與互有善意的狀態時那不加批評的熱情相反，盧梭所描繪出的圖景顯得十分暗淡。狄德羅讓自然向她的兒女們這樣說道： 「她說，『啊，服從我植入你當中的本能，在你生命中的每一刻都要去力爭幸福，不要違抗我至高無上的法則！致力於幸福，毫無畏懼地享受，要幸福！［……］迷信的人們，你在我親手給你設定的塵世疆界之外尋求安樂，那只是徒勞［……］宗教，我那傲慢的敵人，它藐視我的權利，你要敢於將自己從它的束縛中解放出來。你要拒斥那些用暴力篡奪我權力的諸神，要再次臣服於我的法則。［……］ 「回到我這裡來，［……］回到自然；我將給你慰藉，我將使你擺脫壓在你心頭的全部恐懼，擺脫折磨你的一切不安，［……］擺脫把你與應該熱愛的人類分隔開來的所有仇恨。恢復自然，恢復人道，恢復你自己，在生命之路上撒滿鮮花吧。』」[191] 與這種過分的抒情形成鮮明對比的是，盧梭對原始人和原始社會的描繪看上去是完全冷酷而不動聲色的。儘管他的描繪還帶有許多虛構的痕跡，但與狄德羅或貝爾納丹·德·聖——皮埃爾[192]田園詩一般的想像相比，就顯得近乎現實了。因為盧梭已不再屈從於心理學的幻象，而整個18世紀卻是如此熱愛那些幻象並喜歡一次又一次地將之喚起。盧梭沒有賦予「原始人」對權力和財物那出於本能的貪婪，或是暴力壓迫他人的傾向，在這一點上他捍衛「原始人」而反對霍布斯，但他拒絕賦予「原始人」自發的善意和自然的慷慨。他否認人類存有任何促使其進入共同體並一直待在共同體裡面的原始本能——這樣一來，他就抨擊了格老秀斯、沙夫茨伯里和大多數百科全書派成員[193]賴以建立其社會與道德起源學說的根基。 但是，即便是就盧梭自己的學說而言，我們現在也好像因此面臨著一個新的困境。因為當盧梭拒斥了18世紀的心理學樂觀主義時，他似乎也就撤去了自己的立足之地。這種樂觀主義難道不正是盧梭人性本善說最有力的，實際上也是唯一的支柱麼？位於他整個哲學的中心的，不正是這種樂觀主義學說麼——這不正是他的形上學、他的宗教哲學和教育學說的唯一焦點麼？否定心理學樂觀主義難道不是把他逼回到他強烈反對並與之激戰的原罪教義中了麼？ 然而恰恰是在這一點上，一條嶄新的道路在盧梭面前敞開了。他在沙夫茨伯里和自然法未曾前去找尋的那個地方尋求保護以反對神學的悲觀主義，這正是他的獨特之處。他現在一如既往地肯定與支持人類的善良，但在他看來，這善良不是感情的原初特性，而是人類意志的根本方向與根本命運。這善良並非基於某種同情的本能傾向，而是基於人類的自決能力。因此，真正證明這種善良的，便不是自然的善良意志的衝動，而是承認個體自願服從的倫理法則。人類之「天性善良」已經到了如此的程度，即這種天性不是沉溺於感官本能，而是不用外在幫助就自發地將其自身提高到那自由的觀念上。因為將人類與所有其他自然生物區別開來的特殊天賦是可完善性。人類並不在其初始狀態中逗留，而是力求超越它；人類不滿足於在剛開始時自然賦予其生存的那片疆域和那種樣式，在他給自己設計出屬自己所有的一種新的生存形式之前，他也不會止步不前。 可是如此這般地拒絕自然的引領，人類也就失去其保護及自然在開始時給予人類的一切好處。人類眼見著自己被放逐，走上了一條永無盡頭的道路，被拋給了沿路的所有危險。特別是在其最早的幾篇論文中，盧梭不厭其煩地描寫了這些危險。可完善性是人類所有洞見的源泉，也是人類所有舛誤的來源，它是人類之德性，也是人類之罪惡的根源。它看似使人類凌駕於自然之上，但它同時也讓人類成了自然和他自己的暴君。[194]而我們無法去除它，因為人性的進程無法被阻止：「人性往而不返。」[195] 我們抗拒不了「進步」，但另一方面，我們不能就此屈從於它。我們必須引導它，並且完全獨立地指定其目標。及至目前為止，在人類的演進過程中，可完善性已使人類身陷社會的所有邪惡之中，它把人類引向了不平等與受奴役。但是它能夠，而且也只有它能夠成為引領人類走出其所誤入的迷宮的嚮導。它能夠，而且它必須為人類再次獲取自由掃清道路。因為自由並非仁慈的自然放在人類搖籃中的禮物。人類為自己去爭取自由，這樣才有自由，擁有自由與這種不斷重新去爭取自由是分不開的。[196]因此，盧梭不要求人類共同體來促進人類的幸福、福祉與歡樂，他也不指望未來某個共同體的建立與鞏固會有這些好處，但共同體應該保障人類的自由，並因此使人類回復於他真正的命運。盧梭鮮明而堅定地用純粹的法律精神（ethos）來反對百科全書派那功利主義的政治和社會學說。而且他在這種精神之中最終找到了人性本善至高無上的，實際上也是唯一的證據。只有在盧梭根本立場的整個語境中考慮這一點並對之作出正確的評價，我們才能正確地看到他所支持的那個新原則。 現在即使在盧梭對「感情」的訴求中看來也隱藏著兩種迥然不同的趨勢。盧梭從感情那原初的力量中獲得了一種對於自然的新理解；有了這種理解，他就使自己進入到生氣勃勃的自然的中心。17和18世紀的數學——邏輯精神已將自然變成了單純的機械裝置：盧梭又一次發現了自然的靈魂。他用他那越來越迅疾的「自然——情感」之流來反對形式主義與像霍爾巴赫《自然的體系》中那樣對於「自然——體系」的抽象圖解。通過這種方法，盧梭找到了回到自然之真實，回到自然形式與自然生命之豐富的道路。除非徑直沉浸於其中，否則人類就無法理解這形式的豐富。於是被動性，即安然置身於自然不斷賦予我們的無限多樣的印象之中，就成為真正滿足與真正理解的源泉。 人在自我處於孤獨和漠然狀態時，與自然的交流是他唯一的追求，但是當這種情形不復存在，當他發覺自己被帶到了人類世界，即社會世界的混亂之中時，他就面臨著一個新的，而且是更為困難的問題。盧梭本人已經發現，所有個體感情的豐沛與熾烈對那個世界都無能為力，都有被它粉碎瓦解的危險。因此盧梭，這個感情用事的狂熱者就變成了一名激進的政治思想家。 他本人在自傳中無比清晰地描述了這個轉折點。他在《懺悔錄》中寫道，他第一次涉足政治理論，以及他感受到打算寫作《政治制度》（Institutions politiques）時的最初衝動，都是因為他認識到，人類的一切在根本上都與政治相關聯，因此所有人都只能是被法律及政治制度二者的性質所造就成的那個樣子。[197]然而，對於這種性質，我們不能完全消極被動。我們發現它並不是給定的：我們必須製造出它，我們必須積極主動地塑造它。而且這種塑造不能託付於單純的感情；它必須源自倫理洞見與先見。盧梭十分清楚地表明，這種洞見也並非發自單純的「知性」；它不包含於純粹的反思這一形式當中。倫理行為的原則與真正的政治原則也不能由純粹的邏輯來設計、計算和論證。它們自有其那種「自明」（Unmittelbarkeit）；但是這種自明不再是感情的自明，而是理性的自明。道德的真正原則不是奠基於神的或人的權威，也不是奠基於三段論的有力證明。它們是只能由一種本能的方式來理解的真理；但這一本能人人皆有，因為它構成了人自身的根本力量與本質。要達到這一「與生俱來的」知性，我們不必進行艱苦的抽象分析、教育或是學習。我們只需清除橫亘在我們與它之間的那些障礙，就能完全清楚地、直截了當而確鑿可信地理解它。 與感情之自明並肩而立的，還有倫理洞見之自明；但這二者並非同出一源。因為一個是靈魂的被動力量，另一個是靈魂的主動力量。拿感情之自明來說，起作用的是我們的摯愛（devotion）這一官能；只有它才能為我們開啟自然，它使得我們消除掉自身的存在，於是我們便可以獨自生活於自然之中並與自然生活在一起。而拿倫理之自明來說，我們關心的是提升與加強我們自身這一存在；因為只有這樣我們才可以在其真正的重要性上考察人類的任務。個人單槍匹馬是完成不了這個任務的；只有在共同體之內並通過共同體的力量才行。對於盧梭而言，共同體這些力量超越了純粹「自然」的同情。他拒斥百科全書派那功利主義的社會學說，他也拒斥其自然主義。他沒有將人類共同體建造於單純本能的生活之上；無論是享樂本能，還是自然的同情本能，他都不視之為充分而恰當的根基。對他而言，真正的，而且是唯一可靠的基礎是在於自由意識，在於和這種意識密不可分的法律觀念。然而它們都並非源於感情之消極被動，並非源於易感性，而是源於意志的自發性。盧梭訴諸這種自發性是為了證明——與《自然的體系》的決定論與宿命論相反——自我並非是派生的，而是本原的，「成其為自身」的意識是不可剝奪的，也是不能推導出來的。「沒有任何一樣物質的存在其本身是能動的，而我是能動的，和我爭論這一點沒有意義，我感覺到它，而且這種感覺對於我而言比與之相對的理性更加有力。我有一副身軀，別人作用於它，它也作用於別人；這種相互作用無可置疑；但我的意志是獨立於我的感官之外的。［……］當我禁不住誘惑，我便是在按照外在物體給予我的刺激而行事。當我因這一弱點而責備自己，我就只聽從於自己的意志。我作惡，於是我受奴役，我悔恨，於是我自由；只有在我腐化墮落，在我最終遏制住了靈魂，使它的聲音無法蓋過身軀的法則時，我心中自由的感覺才被徹底消滅。」[198] 因此，對於盧梭而言，甚至連倫理的良心也是一種「本能」——因為它並非基於反思，而是源自一種自發的衝動。但盧梭在它與保全自身之純粹身體的衝動之間劃出一條分明的界線。良心並非只是自然的本能，它是「神聖的」本能：「良心啊！良心！你這神聖的本能，來自天國不朽的聲音，你給一種無知而有限，卻智慧而自由的存在以可靠的指引；判別善惡，從不出錯，你讓人好似上帝。人性之優秀與行為之道德端賴於你：沒有你，我不覺得自己高於野獸，只有一項可悲的特權除外，那就是在沒有準則之智慧與沒有原則之理性的幫助下，一個接著一個地犯錯。」[199] 只有經由「薩瓦牧師的信仰自白」中這些聞名遐邇的語句，我們才能抵達盧梭感情學說的真正核心。直到此時，他獨特的原創性才完全顯現，我們才瞧見了將其與18世紀形形色色的「善感性」趨勢截然分別開來的那個嶄新的維度。盧梭的「善感性」植根於他的自然——知性與自然——情感，但從這些根基出發，它提升到了一個新世界：它指出了進入「智性」（intelligible）的道路，而且只在那個領域中才真正地實現了自身。因此，感情在盧梭所賦予它的意義上同是「兩個世界的公民」。 盧梭在運用語言時的獨特之處使得理解這一情況變得十分困難，也一再攪亂了對於盧梭的歷史判斷。在盧梭的語言當中，感情所進入的兩種根本不同的維度只用一種措辭來表達。感覺（sentiment）一詞時而帶有純粹自然主義的痕跡，時而又有著唯心主義的痕跡；盧梭有時只在情緒（Empfindung）的意義上使用它，有時又在判斷與倫理決定的意義上使用它。對於這種雙重含義必須留心注意，而討論盧梭的著述者們似乎從未看到這一事實；因為如果忽視了這一雙重含義，那麼盧梭學說的曲折線索就會有一再糾結纏繞起來的危險。對盧梭來說，感覺有時僅是心理上的感受（affect），有時它又是靈魂特有的和本質的活動。「我存在著，我有感官，通過這些感官我有所感受。這就是使我深有感觸的第一條真理，我不得不承認它。對於我之存在，我有一種特別的感覺麼（un sentiment propre de mon existence），抑或我只是通過我的感官知覺到我之存在（ou ne la sens-je que par mes sensations）？這是我的第一個疑惑，現在我還無法解決。既然我持續不斷地——直接或通過記憶——因感官知覺而有所感受，那麼我又如何能知道，對於我自身的感覺是否超越了那樣一些感官知覺，它是否能夠獨立於那樣一些感官知覺之外呢？」[200] 有兩種辦法解決這個疑惑。一種是深思熟慮的判斷，它將我們領入單靠感覺無法理解的一個意識領域。在感覺之中，諸多內容將自身作為孤立的單元一個一個地提供給我們；在判斷之中，這種孤立不復存在。不同的觀念被相互比較，不同客體之間的關聯也確立了起來。只有這種分析與綜合的能力才賦予了判斷系詞（即「是」）以獨特的意義。只通過感覺是無法理解這個「是」的客觀意義的；內在於其中的邏輯力量也無法由感覺來解釋。要理解這種含義和這一力量，我們必須回到精神的主動，而不是純然被動的狀態。「在只有感覺的生物那裡，我找不到比較以及而後進行判斷的那種智力；在其天性中我看不到那種智力。這種被動的生物會分別地感知每一個客體［……］但卻不具備將一個客體與另一個客體結合起來的能力，它永遠不能對它們加以比較，也就不能對它們進行判斷。［……］諸如較大、較小這類比較的觀念，就像諸如一、二等等這類數目的觀念一樣，當然不是感官知覺，雖說只有當我的感官有所知覺時，我才產生這些觀念。」[201] 甚至要理解犯錯這種現象，也只能以此為基礎。因為就其本身而論，犯錯永遠不會是因為感覺受到欺騙，而是出於判斷中的舛誤。在純然被動地接受一種印象時，不會有欺騙發生。只有當精神作用於這種印象，只有當精神決定與這種印象相應的客體是真實或不真實，是如此這般或不是如此這般的時候，才會有欺騙產生。於是一個新世界再次敞開。因為一再要求我們的自身在其中做出這種決定的那個專門領域，不是理論上的，而是實踐中的行為。所以，自我的本質，以及自我意識的完整與深刻不是在思想，而是在那一意志中顯現出來。盧梭再次基於其特性與起源，無比清晰地將對於自我意識的這種感覺與純然的「感知」區別開來。但另一方面，也必須同樣清楚地將之與純然的邏輯運算、思想和判斷相區別。「意識所做的不是判斷，而是感覺；儘管我們所有的觀念都來自外界，但衡量這些觀念的感覺卻在我們自身之中，只有通過這些感覺，我們才能得知我們與我們所應該追尋或規避的事物之間的關係是相合或不合。」[202]盧梭的感覺學說到此處才得圓滿：現在感覺遠遠高於被動的「印象」與純然的感官知覺；它將判斷、評估和選擇的純然主動性吸納到自身之中。只有到此時，它才獲得了在心理能力格局中的中心位置。它看上去不再是自我的一項特殊能力，而是其真正的來源——它是自我原初的力量，其他所有的力量都來自它，而且其他力量必須不斷從它那裡汲取營養，否則它們便會枯竭衰亡。 感官之所以能夠如此，是因為在它裡面蘊含有一股動力，對盧梭而言，這股動力構成其本質特徵。回到感覺的這種動力揭示出自我深藏不露的一個層面，而堅持表面印象的感官主義心理學在其中則註定失敗。就這樣，盧梭以一種完全別具一格的方式從孔狄亞克回到了萊布尼茨。從歷史上來看，這個轉折點絕非尋常，因為我們在任何地方都看不到萊布尼茨的基本思想對盧梭有過任何直接的影響。盧梭熔鑄於「薩瓦牧師的信仰自白」之中的那種認識論常常讓我們想起萊布尼茨《新論》（Nouveaux Essais）中的一行行文字——但我們知道，這部著作乃是根據漢諾威圖書館的手稿於1765年出版，而那時《愛彌兒》問世已有三年。 比之拒斥孔狄亞克哲學，更為重要的是這種拒斥的緣由。有很長一段時間，盧梭完全拜伏於孔狄亞克的信條。他不僅是孔狄亞克的私人密友，而且從早年開始，在一切認識論問題和分析心理學問題上他就把孔狄亞克視為自己敬仰的嚮導與師傅。即使在《愛彌兒》中他也沒有克服這種依賴。盧梭讓他的學生一步步從「具體」上升到「抽象」，從「感官」上升到「理智」的方法，使得這種依賴在全書之中都顯豁無疑。究其實質，我們在此處看到的只不過是把孔狄亞克在其《感覺論》（Traité des sensations）中所創造的那個著名形象搬到了教育學之中——那是一尊雕像，當一個個感官將它們的印象銘刻在它上面的時候，它逐漸甦醒過來而擁有了生命。 盧梭一直都對這個形象亦步亦趨，但他也因此被帶到了其適用性的極限。也許對於外界現實的所有知識的確靠的只不過是感官印象的積累與組合，但用這種方式卻無法解釋，也無法構建內在世界。我們可以將感覺之生氣吹入無生命的大理石之中，我們也可以讓這股生氣不斷瀰漫擴散，直至最終所有事物、所有可見的客體都在其中向我們顯露出自身。但是，自發的感情以及植根於這種感情之中的意志意識，乃是我們不能賦予那尊雕像的，這是我們無法從外界灌注到它裡面的東西。一切與外部的、機械的事件的類比都必將在這裡受挫；線索——那根孔狄亞克學說把所有心理內容和所有心理事件串起來的聯想線索——啪的一聲斷了開來。因為主動無法由被動來解釋，就像自身之一體性、自我的倫理特徵之一體性無法僅僅由「感知」之繁多推導出來。只要我們沉浸於那種意志的天性之中，只要我們想要理解它的特性與根本法則，那我們就必須要冒險去踏進與感官知覺向我們揭示出的世界不同的一個世界。 因此，在這一點上，盧梭與一切「實證主義」的決裂就變得不可避免了。他是作為一個道德家，而不是一個認識論學家來渴望與完成這一決裂的。達朗貝爾在其《哲學基本原理》（Eléments de philosophie）中始終運用實證主義的方法論原理，甚至在奠定道義與社會哲學的基礎時也是如此。他聲稱：「社會純然從人類需求中產生，且純然奠基於人類動機之上。在其最初的構成之中，沒有宗教的份兒。［……］哲學家向人指明人在社會中的位置，並將其引領到這位置之上便心滿意足了；將人又拉到聖壇腳下的事情是留給傳教士來做的。」[203] 然而對盧梭而言，再也不能用這種方式來處理這個問題了。與所有百科全書派成員一樣的是，盧梭也拒絕對倫理學和政治、社會學說的先驗證明。人類不能不承擔安排自己的世界這一任務；在塑造和引領這個世界時，他既不能夠，也不應該仰仗自上而下的援助，依靠超自然的幫忙。這個任務被派給了他——他就必須以純然人類的方式自己去解決。但恰是因為他對自己面臨的這個問題的特性有著透徹的了解，所以他便開始確信，他的自我不受感官世界的限制。由於內在性與倫理的自律，人類現在進入到「智性」存在的核心。通過給自己立法，他證明自己並不完全受制於自然的必然性。 於是對盧梭而言，自由觀念就與宗教觀念難解難分地聯繫在一起了——但不是自由奠基於宗教，而是宗教仰仗於自由。從此之後，宗教的重心只單單在於倫理神學。正是這個特徵將盧梭的宗教哲學與所有經驗主義和實證主義的構想，也與形形色色的宗教實用主義區別開來。欣茲在其著作中試圖給作為一個整體的盧梭學說以一種全新的解釋，他的解釋使得盧梭的宗教學說非常接近於現代形式的實用宗教性。欣茲稱，對盧梭來說，宗教的意義只不過等於其功效；宗教最高的，實際上也是唯一的成就便在於促進與確保人類的幸福。宗教要靠完成這一任務來保持其真實性。在宗教領域中，沒有純然抽象的真理；有的只是與人類具體生存直接相關，並影響、維持和促進人類具體生存的有效真理。所以，不管是向著這一目標，還是直接服務於這一目標的任何觀點，都不能沒有持久的宗教有效性和確定性。於是，按照欣茲的解釋，對盧梭而言，找到「真實的」哲學遠不如找到有用的哲學來得重要——通過後者，盧梭理解了一種不僅確保人類來生幸福，而且確保此生塵世生活幸福的學說。[204]這種解釋無疑道出了盧梭基本宗教觀當中的某種要素，但卻絕沒有揭示出其真正的核心。因為，這個核心不在於幸福的問題，而是自由的問題。 與整個18世紀一樣，盧梭一再地努力調和「幸福」與「德性」，努力協調「幸福」與「配享有幸福」。但恰恰是通過這些努力，對於此問題幸福論的表述已經容不下他內在自我的發展。他給幸福本身指定的是一個純然「智性的」，而不是純然感官的目標，這種傾向變得越來越顯著。只有引領人類走向這一目標，並使人類在其中變得更為有力的東西，才能真正在本質上被稱作幸福。因此，只有通過約束與控制我們的本能，而不是任其肆意涌動，我們才能獲得最高的幸福——那自由人格的幸福。就像盧梭在「薩瓦牧師的信仰自白」中所倡導的認識論與倫理學一樣，其宗教理論也集中於這一點：盧梭哲學的所有線索都匯聚於人格觀念而非幸福觀念中。 而且，盧梭宗教哲學的發展也完全由這種思想掌控。它源自這條原則，即當人格像「給我一個支點」（dos moi pou sto）那樣，被賦予了一個安全可靠的中心，那麼所有外圍的考慮都必須遠離。所有的中介在這裡都失敗了；因為中介的本質就在於其結構也只具有中間的價值，它永遠無法獲得終結的、絕對的意義。宗教的確定性永遠只能是由個體自我所達到的確定性，即通過自我，也為了自我而得到保證。它永遠無法是由外在的知識與證明而得來的確定性。建立在這樣不恰當的基礎上的一切，向被傳遞的知識，以及能夠被傳遞的知識尋求幫助的一切，都因為以上事實而喪失其宗教價值。即便我們能使自己相信如此傳統是「客觀的」真理，但那證明的形式也足以使其喪失所有的宗教實質。豐富的經驗證據與歷史證據無法讓我們接近宗教確定性的真正來源，而是使我們距離它的源頭更為遙遠。只有當人類在其自身的存在中發現了上帝的存在——當他通過直接了解其自身的性質而理解了上帝的性質與本質——只有到那時，他才掌握了通向這一確定性的關鍵。 只要是以不同的方式來理解自然與宗教的人，都將這一確定性變成了對於奇蹟與書本的輕信——但這種人恰恰由此表明自己擁有一種在他看來比篤信宗教者那真正的自我體驗更高的確定性。僅僅由於不相信這種自我體驗，人類才急切地去尋求別樣的證據與證明。然而，不相信自己的人都只能是因為一種內在的矛盾而去依賴他人。所以，我們用一句話就能說出盧梭的宗教哲學對於文化史的意義：他把潛在信仰（fides implicita）學說從宗教的基礎中清除了出去。誰都無法為了別人或是在別人的幫助下而信仰；在宗教上，人人都必須獨立自主，都必須敢於用整個自我來當賭注。「人類的第一義務無人能免；無人有權利依賴他人的判斷。」[205] 無疑，盧梭的這些命題讓他再次回到新教那條實際的核心原則中；但是鑒於新教在18世紀的歷史形式，這一回歸是一個真正的發現。因為無論是加爾文宗還是路德宗都不曾在根本上克服潛在信仰說：它們用信仰《聖經》取代了信仰傳統，從而只不過是轉換了這一學說的中心而已。但對盧梭而言，在個人體驗之外沒有任何神靈感應；對他來說，自我體驗最深沉的，實際上也是唯一形式的，乃是良心的體驗。一切真正的、原初的宗教知識都來自於良心，也都存在於良心之中——不能從這一源泉中衍生而出的和不能完全包含、囊括於它之中的，便是多餘的，也是很成問題的。 盧梭沒有讓這一信仰自白單獨成書，而是將之放在《愛彌兒》當中絕非偶然。插入這一部分絕不會僅僅是一種「文學的」搭配——它是建立在《愛彌兒》總體構想之上的。要闡明這個總體構想，最好是通過盧梭的宗教學說這面鏡子來看他的教育學說，也通過其教育學說這面鏡子來反觀他的宗教學說。實際上，這二者表現了它們各自沿不同方向予以闡發的同一個根本觀念。《愛彌兒》第一部分想要灌輸這樣一個原理：即便是所謂的外在經驗，也僅僅看似「從外部」到達人類的。即便是感官世界的周界，也只有親身步測的人才能真正知曉。教育的藝術不是省去學生這種親身步測的麻煩，不是預先就把一些以確鑿的「科學」為形式的關於物質世界的信息給他。這樣的中介只會在他心中產生不確定的、有問題的信息；它所能做的只是充實他的記憶：它既不能給他的知識賦予形式，也不能為其提供基礎。 即便就感官知覺的對象而言，每個人也都是為了他自己才追求真正洞見的。在自身當中創造出這種洞見，這乃是學生來做的事，而不應由教育者將之植入他當中。他只有一步步地獲取與征服這個世界，他才理解（kennt）它。而只從抽象、消極的「了解」（Wissen）之中是無法獲得這種征服的。只有從早年開始就通過這種征服來親自度量物理世界的人，物理世界才在他面前顯現。如果我們力圖把它的力量縮減為理論公式，那麼對於這些公式，我們只不過是一知半解；如果我們要做到真正的爛熟於心，那就必須在實踐中去體驗和掌握它們。盧梭想讓關於物理的知識是從與對象如此的直接交流中而來。在一切領域，與事物直接打交道——這只能通過主動性而得來——會為獲取關於它們的知識打下基礎。因此嚴格說來，物理學也是不能「教」的，它必須由學生自己在其自身體驗的過程中逐步創建。他所知道的，只應是他親身驗證過的；他恪守為真理的，只應是他直接領會了的。 此處要求感官的體驗所必備的前提條件也在「薩瓦牧師的信仰自白」中被原封不動地運用於「精神的」體驗。在這裡，無條件的「親歷親為」這一公理也同樣有效——當我們現在進入到自我意識的專有領域，即人格領域的時候，這條「親自去找」、「親手找到」的公理就比以往任何時候都更為重要。親力親為這一公設轉化為自律的公設。一切真正的倫理與宗教信念都必須以它為基礎；所有倫理上的指導與宗教上的教誨如果不是從一開始就將其自身限定為旨在指出通往自我認識和自我理解的道路，那它就完全沒有任何效果。所以，重新規劃教育理念就需要宗教的轉型，需要宗教「改革」，並使其成為可能。當萊辛後來在《人類教育》（Education of Mankind）中展望了宗教發展的景象時，他所做出的綜合是盧梭早已準備好了的，是盧梭哲學的一個必然推論。 雖說《愛彌兒》中的統一構想因此變得清楚起來，但這部作品所帶來的困難卻絕沒有消除。盧梭本人將它視作其思想及文學創作的真正巔峰；他一再指出，只有在這本書當中，為他思想里各種傾向所奮力爭取，並在其中統一起來的那個目標才變得清晰可見。[206]然而乍看上去，要主張這種統一似乎是非常困難，甚至是不可能的。盧梭的所有著作中都充滿矛盾，《愛彌兒》興許是其中最為矛盾的了。在其他任何作品中，他好像都沒有這樣完全順從於想像與理智構建的傾向；在其他任何地方，他好像都沒有這樣完全對事物之「實際現實」無動於衷。從一開始，這部作品就立於社會現實條件之外。它讓那名學生從人類社會的各種關係中解脫出來；可以說是將他置於真空之中。這所監獄的圍牆越來越緊地困住他。他被小心翼翼地照看著，不與社會及其生活形式有一絲接觸；他被海市蜃樓，被一種社會的幻象所包圍，而這是那名教育者人為地給他弄出來的。 這煞費苦心虛構出來的社會體系，其目標卻正在於那唯一真實的體系，在於將那學生從社會習俗的非自然性中解放出來，並引領他回到自然的簡單樸素，這是，而且仍然是一件蹊蹺的事情。難道不正是這高度的非自然性把事物的現有秩序隱藏起來不讓孩子知曉的嗎？再說，這種企圖從一開始不就註定了要失敗嗎？事實上，那名教育者發現，自己處處都不得不默默容忍他一直試圖小心翼翼不讓學生看到的現實；不僅如此，他甚至必須把那現實招來以便使之為他的目標服務。在精神與倫理髮展過程中的緊要關頭，他需要而且也運用了這種外在的幫助——例如，我們還記得，愛彌兒與園丁之間的談話就是為了讓愛彌兒開始能夠明白財產觀念而設計的。就這樣，引導這一教育體系的對於真理那狂熱的愛最終蛻化為一個複雜得離奇的欺騙體系，一套精心策劃的教育把戲。 現在必須提出另外一個問題了：這種教育真正的終極目的何在？愛彌兒接受教育的最終目標是什麼？盧梭一直不厭其煩地要我們記住，必須在這孩子的自我中，而不是在他之外去尋求這個目標。但是這裡我們所關注的「自我」是什麼？這樣的個體真要一直被羈留在他的領域裡麼？應該容忍他所有的古怪與執拗並讓二者愈演愈烈麼？教育的目標就在於保持並培養自我的全部怪異和飄忽不定的欲求與心境麼？就沒有普遍的目標，沒有客觀的標準了麼？ 的確常常有人指責盧梭取消了所有這樣的標準。他不僅因為在教育中剷除了強制，而且由於拒斥和拋棄了義務的觀念而受到譴責。已經有人說過：「這種教育所缺少的，也許正是一切教育的根基：義務觀念。我們是在創造人。而人的真正定義就在於他是能感受到責任的一種存在。［……］這必定是教育的，也是人（humanitas）的根基所在［……］這恰恰是我們在盧梭那裡找不到的。」[207] 如果我們接受了這樣的解釋，那麼盧梭的教育學說不但會作為一種體系而遭到譴責，而且從歷史及其生平方面來看也會變得讓人無法理解。因為激發盧梭寫作其所有政治論文的，不正是對於法律那最熾烈的熱情麼？盧梭難道不是將所有政治理論的真正目標界定為設計出一部其本身就確保法律最近乎完美和無條件統治的憲法麼？他在《愛彌兒》中背離了這一原則麼？《社會契約論》讓這樣的個人意志沒有容身之處，要求它無條件地服從於公意並與之保持一致，盧梭真讓自己與《社會契約論》之間有了如此顯而易見的矛盾麼？任何將義務觀念從《愛彌兒》教育計劃中去除的人，都必定會得出這個結論；他必定會解釋說，在盧梭的教育學與政治學之間有一種無可救藥和幾乎難以理解的矛盾。因此還是那位堅持這樣看待盧梭教育學說的批評家主張說，在盧梭著作這一整體當中，其政治思想完全是一個異類——《社會契約論》與他所有其餘的作品都有著根本的矛盾。[208] 但是我們真的應該認為，盧梭的學說與人格如此截然二分，以至於二者不但總是在對立的極端之間搖擺不定，而且它們甚至都沒有意識到這樣的矛盾？我們很難採用這樣的解釋準則。而且我們也不必如此，因為《愛彌兒》與《社會契約論》的傾向之間有可能達成一種客觀的和解。只要我們從一開始就理解，盧梭是在雙重意義上使用「社會」這個語詞和概念的話，這種和解就並不困難。他在社會的經驗形式與理想形式之間——即現有條件下它是什麼與將來它能夠以及應該是什麼之間——作出了再鮮明不過的區分。 盧梭的教育計劃絕對沒有把教育愛彌兒成公民排除在外，對他的全部教育，就是「在那些要成為公民的人當中將其教育成一位公民」。他那時的社會還沒有為這一計劃做好準備。應該小心地與那個社會保持距離，這樣它的經驗「現實」就不會妨礙理想的可能性，這些可能性將被創建與扶持起來以反對那個世紀的懷疑主義。使得當時的社會聚合在一起的，無非是習俗、習慣和自然惰性的力量。如果不遭遇一種絕對的義務，一種想要重生的無條件的意志，這個社會就永遠不會改變。既然個體總是在社會的領域裡活動而成了社會的道德、習慣、喜好與成見的奴隸，那麼這樣一種意志如何才能出現，如何才能形成並得以鞏固？ 《愛彌兒》的教育計劃正是想要防止這種精神與倫理的墮落。讓那名學生置身於社會之外，是為了防止他受到習染，為了讓他找到並走他自己的道路。但這種個人主義，這種對於判斷力與意志獨立性的喚醒，絕沒有包含將離群索居的意願作為一項明確要求的意思。正像萊辛筆下的納坦為阿——哈菲擔憂一樣，盧梭也擔心他的學生會「只因身處眾人之中而忘記如何做人」。[209]所以他正是為了人（humanitas）的緣故而除去了社會（soietas）的合作，他把人性（humanity）的普遍意義與其集體意義再清楚不過地區分開來。他為了建立一種嶄新的、真正普遍的人性而摒棄了人類的集體性。這項任務無需眾人合作——因為所有個體都能夠依靠自己的力量在自身之中發現人性的原型並在自我中將它塑造出來。 盧梭絕對否認榜樣的教育力量。榜樣把人磨平，它使得追隨者千人一面。但人人都一樣的東西絕對不是真正的普遍。恰恰相反，只有人人都遵從自己的洞見，並通過這種洞見認識到，他的意志與公意之間有一種必然的一致的時候，人們才能發現普遍。然而這肯定是一個漫長的歷程。不能在童年時期就邁出此處要求的這一步。因為這一步是為理性獨有的權利，甚至是它的顯著標記與特權——兒童所擁有的理性只是一種在實際中還不能有所作為的「才能」。任何想要強使這種才能在實際中有所作為的努力都是拔苗助長，都會徒勞無功。盧梭無條件地反對一切這樣的「道德說教」，反對一切灌輸抽象的倫理真理，即使其採取了據說是孩子能理解的形式，譬如寓言。 在這裡，盧梭也倡導「消極」教育的理念。教育者無法加速理性發展的進程；他只能通過移走擋在它路上的阻礙來使其行進得容易一些。當教育者成功地克制了這些阻礙時，他就已經做了他所能做的一切。剩下的所有工作只應是由學生來做：因為在意志世界裡，每個人確實都只能是他自己把自己所造就成的那個樣子。 不管我們對作為一個體系的盧梭的根本觀念作何感想，有一點是肯定的：它與盧梭的其他著作之間沒有任何不相一致的地方。在此處，教育學與政治學，倫理學與宗教哲學完全契合；它們只是對同一條原則的諸多發展與運用罷了。於是，另外一個矛盾也得以解決。我們已經看到，盧梭拒不認為人類原本就有「社會的本能」，並拒絕將社會現實奠基於這樣一種本能之上。在《愛彌兒》中，初看上去盧梭似乎也忘記了這一學說，因為在「薩瓦牧師的信仰自白」中間，我們又一次發現他訴諸一種原初社會的傾向。盧梭似乎從此中推導出了義務與良心的觀念：「不管我們存在的原因是什麼，它已經為了使我們得以保全而賦予我們合乎天性的感情……就個人而言，這些感情是愛自己、怕苦痛、畏死亡和求幸福。但是，如果人類天生便是社會性的，或者至少是可以成為社會性的（事實無疑就是如此），那麼他之所以能夠這樣，只是因為與其物種相關的其他固有感情；因為僅僅考慮身體的需求，它必定會使人類分散開來而不是聚集在一起。然而，正是從那由人與自己和人與其同胞的雙重關係所構成的道德體系之中產生了良心的衝動。認識善，並不是熱愛善：人類並非天生就對它有所認識；可是，一旦他的理性使他認識了善，他的良心就會使他熱愛善；這種感情乃是天生就有的。」[210] 但是如果按照這一段所說，與共同體的必然聯繫為個體內部所固有，如果這聯繫絕非強加於它，而是「與生俱來」的話，那麼這不就意味著，假若我們拒絕天性自由地展開，我們便是逆天而行了麼？我們不就是用人為的藝術作品取代了真正的人麼？不就是創造出「人為的人」（homme de l'homme），而與「自然的人」（homme de nature）失之交臂了麼？我們必須再次避免盧梭自然概念的那種模稜兩可。將人與共同體聯結在一起的紐帶是「自然的」——但這是他理性的自然，而不是物質的自然。是理性把這根紐帶系牢，也是理性出於其自身的特性而決定了這根紐帶的性質。因此，雖然盧梭將人視作一種政治的存在——假如人的天性即等於人的命運的話——但卻不是政治動物，不是zoon politikon[211]。摒棄了對社會作生物學的證明，取而代之的是純粹理念的、倫理的證明。然而我們不能指望兒童有這種理念性（ideality）。兒童的生活模式與理解力還未超出本能生活的範圍。而且對於其生活模式的這種限制光靠教育是無法改變的。所以我們必須拒絕一切倫理勸誡與教誨，因為從一開始它就註定是無效的。在這裡，我們也必須允許學生當他一到了參加「觀念遊戲」的時候，就找到他必然想要而且必須找到的東西。盧梭堅信，從這種倫理的理念論中會生髮出一種真正的、政治——社會的理念論。人類將不再把共同體的目標視為僅僅是本能的滿足，也不再以共同體在多大程度上保證了這種滿足為依據對它進行裁判。他將把共同體視作法律的締造者與守護人——他將明白，隨著這項任務的實現，共同體即便不是確保了人類的幸福，也肯定是保證了人類的尊嚴。康德正是在這種意義上來閱讀與解釋盧梭的《愛彌兒》的：可以說，只有這種解釋才使盧梭著作的內在統一得以保全，才能將《愛彌兒》置於全部作品之整體當中而不產生內在的斷裂與矛盾。 如果對以上思考的成果作一概覽的話，那我們就會清楚地看到，在盧梭成功地將基本個人經驗（這是他在所有方面的出發點）轉化為純粹理智的形式，並在一種客觀哲學學說的語境之中將這些經驗表現出來之前，他必須走過的道路是多麼漫長而又艱難。對這種學說作出體系嚴密的闡發與證明並不是他所力求的目標，而且他覺得自己對此也不能勝任。他在一封信中曾這樣寫道：「所有種類的體系都非我力所能及……反思、比較、含糊其詞、執意堅持、［與人辯難］——這些都不是我要做的事情。我不加阻撓［甚至］毫無顧忌地把自己交付給那瞬息的感想；因為我完全肯定，我的心只愛善的東西。我生平所做的惡都是反思的結果；而由於衝動，我才能做出那麼一點兒好事。」[212] 自始至終，不僅是盧梭的思想，而且他的文風也顯示出這種獨特之處。他的文風不屈服或是順從於被法國古典主義設定為思維藝術（art de penser）與寫作藝術（art d'écrire）基本法則的嚴格標準。它總是溜出論證的嚴苛邊界：它不滿足於讓素材自己開口說話，而是力圖傳達對於這種素材完全個人的、與眾不同的感想。作為一名作家，盧梭最激烈反對的理念就是一種「抽象的」、客觀冷靜的文風。「當一個活生生的信念激勵著我們時，我們怎能用冷冰冰的語言說話？當阿基米德興奮得赤身裸體地在斜古拉的街頭奔跑時，他所發現的真理會因為給他注入了如此之狂熱就少了一分真實嗎？正相反，無論誰領悟到了真理，都會禁不住熱愛它——對它冷若冰霜的人從來都不曾認識它。」[213] 於是盧梭在其論證與語言中都保持了「獨特」與固執。他驕傲地承認這種獨特。在《懺悔錄》一開頭他就說：「我被製造得與我所見過的任何人都不一樣；我斗膽以為，我被製造得與所有人都不一樣。［……］自然［……］打破了她用來塑造我的那個模子。」[214]然而不管盧梭如何強烈地意識到這種獨特，也總是有一股最強勁的動力激勵著他去交流，去和人相互理解。他從未拒斥過「客觀」真理的觀念與「客觀」道義的要求。正是出於這個原因，他使自己激昂的個人存在與生活成為這種觀念的一個工具。他堅定不移地執著於，而且可以說是沉浸於自身之中，但卻在處理絕對普遍意義的問題方面取得了進展——這些問題甚至在今日都一點沒有失去其力量與激昂，它們將比盧梭賦予它們的、受他個性與所處時代限制的那個偶然的形式更為長久地存在下去。 致謝 哥倫比亞大學董事會、哥倫比亞大學出版社董事會、W.Murray Crane夫人、James Grossman先生、Herman Wouk先生以及已故Robert Pitney的不願姓名為人所知的朋友們，他們的慷慨使得兩百周年版和論文集（the Bicentennial Editions and Studies）有可能問世，編者對此謹致誠摯的謝意。 此外，我還要感謝幾位同事與友人，他們對導言部分提出了創造性的批評。Jacques Barzun教授、Richard Hofstadter教授、Franz Neumann教授、Henry Roberts教授和Gladys Susman小姐讀過導言的草稿，他們嚴謹仔細且獨具慧眼，這讓我心懷感激。Ralph Bowen教授和Jack Stein教授幫我找到了幾處難以追根溯源的引文出處，J.Christopher Herold先生為導言和譯文付出的艱辛努力已遠遠超出了一個編輯的職責所在。 最後，我還要為允許我引用伏漢的《讓—雅克·盧梭的政治著作集》（The Political Writings of Jean Jacques Rousseau,Cambridge:Cambridge University Press,1915,2 vols）中的幾個段落而表示感謝。 彼得·蓋伊