路史 · 路史卷四十五

餘論八 即位書元非《春秋》立法 元年者，史氏之本辭也。君即位之一年稱元。古之史皆然《書》云：太甲元年維元祀，而虞夏傳亦有舜元祀之文。然則即位之年稱元，其來久矣。非《春秋》始為法也。元者，善之長，聖人之所以見乎。用者也，大哉。乾元，萬物資始，此天之所為用也，至哉。坤元，萬物資生，此地之所為用也。體元者，君之職。而調元者，毛相之事。是故曰元後，曰元聖，曰元宰。謂一為元者，以其德於是乎。始所以奉天地，而為用爾。古之君子必即位，逾年而後改者，將以重遽革，必不敢以前之餘。為今始也。於其改也，亦行告廟之禮，而後行事，此國史之記時政，所以必書即位之年。為始事或曰：元善，非也。不有元惡何獨善，然則稱元者，直欲其奉，元以養物，而成德亦所以示正本，謹始而已矣。是故，君子必能盡人物之性，而後可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。得丘民者，顧可不自謹其所始與。 原屍 於祭有屍，見君子氤氳事神之盡也。三代之時，自天子至庶人祭，皆立屍。秦漢而來茲事廢矣。故或者遂以是古重屍為執滯，豈識聖人之意哉？神依人而行者也。宗廟有屍，以盡孝也。而自天地、社禝、山川，羣小祀一皆有屍。則亦以事父母之心事之也。或曰：今之像設，方之於屍。則尊且嚴矣。得先王之意，奚必古之拘哉。曰：不然，屍與主二道，古者屍主並用，故祭五祀，皆設主三祭而後迎屍。（祭五祀於廟皆席於奧戶則設主戸內之西灶 於門外之東中霤牖下門則於門左樞而軷禳在門外之西皆三祭既徹而後陳俎饌各於筵前迎屍 始宗廟之禮中霤乃中庭檐溜今俗所謂檐神說為室神非也。）特牲有主有屍，而在《逸禮》祫於太廟。毀廟之主升合食而立二屍。五廟、七廟皆無虛立。勝國之社有屍無主，而邦國都鄙之社，則有主無屍。犯軷為壇，菩芻棘柏為神主，亦有屍焉。故《坊記》曰：祭祀之有屍，宗廟之有主，示民之有事也。曽子問：既殯而祭五祀，屍入三飯，則有屍可知矣。（一人發爵則七屍七廟 矣發爵主尊故不酢酬）譙《周禮》祭集諸侯之廟，有木主在屍之南，為在屍上。今之象設，特古之主而已。君卒哭而祔，祔而作主。主立而埋。重始用嗣屍，虞而立屍。其主以桑練，而易之遂藏於廟。以為祭主是未祔，則有重無主，既祔則有主而無屍。必虞而後立之也。少牢之祭有屍無主。蓋祫則有主，而不祫無主。故自卿以下無主者，依神以几筵。大夫束帛依神，士結茅為叢，聖人之意。豈茲俗之所知哉。（公羊雲大夫聞君之?攝主而 往則大夫有主矣昔衞孔悝反祏西圃故徐邈等以為有重則宜有主大夫士不見無 主之義而魏清河王懌遂以為大夫士宜通立主豈識聖人之意） 嗟夫！鬼神之事，雖聖所不盡言。然其制數，亦有可以見其情者，大氐神鬼陰屬，非附陽體，則不可以見。是故，屍以託之，郊之祭也。屍與王裘冕，而士師、逆屍者，亦裘冕。舜入唐郊，丹朱為屍。晉祀夏郊，董伯為屍，則祭天有屍矣。周公之祭泰山，召公為屍。繹賓之屍，髙子靈星。而是三辰山川，為有屍矣。言登祗用一屍，則祭統設同几筵者也。其在魯郊，亦以祝延，帝屍、稷屍從之。，而《公羊氏》、《白虎通》、《五經》異義俱以為祭天，無屍則似失之。（祭天 有屍則地可知星有屍則日月可知山有屍則川瀆又可知 白虎通謂天無形不可象故宗廟有屍而天無屍非也）聖人之制祭，致敬而已。豈係於有形無形哉。《鳧鷖》美，神祗祖考者也。而五章俱有公屍訓者，固以初章為宗廟，二為四方百物，三為天地，四為社稷山川，五為七祀，則成周之世大小神祀，皆有屍又可知矣。推此而言，則諸侯之境內山川，大夫有采地之五祀，皆有屍也。特牲者，士禮而少牢，大夫禮也。一皆有屍，則諸侯有屍矣。祭統君執，主瓚祼屍，諸侯之屍也。守祧王祭祀各以其服，授屍天子之屍也。是自天子至庶人俱立屍矣。始死無屍尚其生也。成?必屍神始識也。祭殤必厭示弗成也。無後必厭為無人也。男女異屍以厚別也。同幾二屍，神所合也。夫婦共屍貴同牢也。宗廟異屍近必詳也。毀廟同屍逺欲合也。屍必以孫示成人也。婦為屍，坐不拜，手不脫，屢嫌燕媠也。祔用嗣屍尚質也。既封主人贈，而祝宿虞屍，以盡孝也。為人子者，不為他人屍。厭也。天子宗廟之祭，以卿之孫行者為屍。諸侯則求於大夫之孫行者，皆以同姓之嫡，昭穆同也。（成氏雲未?之前形柩在殯 以生事之故?奠無屍虞祭　　之日始 立屍）天子不以公，諸侯不以卿，大夫不以家臣，以避君也。天子不以子為己父之屍，諸侯不以己嫡為屍，卿大夫避上嗣舉奠，亦不以己嫡為己父之屍。是故子未立者，小於同姓之嫡。而無父者，勝國之社稷，小司冦為屍。司冦士師以法殺也。凡大禋祀肆享祭示，則大祝執明水火而號祝。隋釁逆屍。令鍾鼔侑。亦如之大?。始崩，以肆鬯溉屍。《小祝》：大祭祀則逆齊盛，送迎屍沃，屍盥。贊隋，贊徹。大?則佐大祝，贊渳。以盤盛水共屍盥。士師祀五帝，則沃屍及王盥洎鑊水。宗祝後屍大?，則鬯人供鬯，以釁屍郊祀，則節服氏裘冕。二執戈，送逆之。相屍者，延其出入，詔其坐作。既?，令徹。大夫於屍，再宿一戒士，一宿不戒君。前三日，而宿戒之。既得。日：乃宿戒屍明日朝服而筮之大夫前祭一日士，二日吉，乃宿尸祝儐明日而祭。（祥去要絰而筮屍練則繩屨大祥則吉服屍服 卒者之上服其士?端其妻宵衣不以賤父為士子為大夫葬以士祭之屍服以士父為大夫子為士 葬以大夫祭之屍服以大夫父為士子為諸侯祭以諸侯屍服以士父為天子諸侯子 為士祭以士其屍服以士罪也）為君屍者，弁冕而出，乘之以幾。卿大夫見者下之，君知所以為屍者，則自下之。掌次、共張、司樂奏夏出入廟。蹕過者，趨走以教敬也。君與屍行接武大夫，繼武士中武，屍之為用重矣。大夫為先君，屍在廟門外，則疑於臣子在廟中，則全於君與父。君在廟門外，則疑於君父在廟中，則全於臣與子。是故君迎牲而不迎屍，大夫士以祝迎屍。天子諸侯，則以士延屍於戸外，屍入升筵，東面坐視，主人西南立拜妥屍，屍答拜之。遂坐。按：祭君獻屍，屍祼之後酌璋瓚。屍祭之，啐之。祭後朝踐，既四獻而饋食。於是薦熟乃變幾王及屍有倚住引屍入室，詔妥屍，屍縮酒，啐之。既六獻而後朝獻畢，而交酢及九獻賓也。王與孤俱四獻。諸侯為賓者，一屍飲五，君洗玉爵獻卿，屍飲七，以瑤爵獻大夫，屍飲九，以散爵獻士羣有司。皆以齒示等也。既酢諸臣，遂降，冕而總干，舞《大武》，以樂皇屍。嗣子諸臣加爵三旅酬武算屍謖君與四卿餕之。夫人薦豆執校，執醴授之執鐙，屍酢夫人執柄，夫人受屍執足。屍飲三，衆賓飲一，示民之有上下也。屍出，屍上嗣食之。卒食，告飽，主人酳屍，屍酢主人，次主婦如之賓長，亦如之利成，祝入，屍謖。主人降，祝先屍。從遂出，從屍者，不出大門，所以交神明。而明君臣之義子，事父之方也。夏立屍而卒祭，有事坐之。殷坐屍，無事亦然。周因於殷屍，故坐。亦旅酬六屍，惟稷之屍，發爵。而不受旅，告屍行節，勸屍飲食，詔侑武方，若孝子之就養其事然也。始於神事，故朝踐以腥，坐屍於堂，詔血於室，終以人養。故饋食以熟延，屍主於室體饌，而進主人獻屍，賓長以肝從，主婦獻屍，賓長以膰從，酌屍之僕，猶君之僕象之也。始作樂求之於天也。既灌鬯求之於地也。於祊於彼乎，於此乎。則又以求之人間世，而吾之禮意殫矣。是故，樂合而先祖是聽灌降而神鬼來享。蓋有以知其必臻，必享也。夫神，猶火也。火生無形，因物顯照，物盡而火熄。神本無方，因物顯用，物盡而神藏。是故，火非可盡也。而在物者為可盡神。非可盡也。以其在物者，有可盡之理也。古者於文火聿，於皿為盡。而火之盡者為燼，凡以是也。子曰：鼓之舞之以盡神也。三日：齋七日戒，凡以求合於氤氳縹渺間而已矣。《白虎義》曰：祭之所以屍，以其虛無而寂寞也。視之無形，聽之無聲，升自阼階，仰視榱桷，俯察几筵，其器存而人亡，思慕哀傷，無所寫洩。故坐屍而食之，毀損其饌，欣然若親之飽，其醉若神之醉也。《詩》云：神具醉止，皇屍載起。鼓鍾送屍，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。是故侑神屍，入舉角，妥屍食，為之節，及乎。酌盎啐屍，有至沽醉，旅酬降冕，則屍弁而舞之，以盡神也。後世禮闕，屍不復見。而夷蠻之中，容或存者。周隨蠻夷。《傳》言：巴梁間俗，每秋祠祀。則里之美鬚，面者迭迎。而尸祝之栁，道之人祭，亦取於同姓之丈夫，婦人伴享，此則屍之餘事，而今巫童方士，亦有憑身附體之法，其所以交神明，猶有聖人之遺意，獨在國家、宗廟、山川，寂然亡矣。曽子問曰：祭必有屍乎。則固久疑之矣。而魏髙允亢書，文成乃以為祭屍久廢。今俗或取貌之肖者為屍，祭之。為之宴好。敬之如夫婦，事之如父母。損敗風化，而杜佑更謂：古人質樸，華夷同俗。故有人徇死，祭立屍事非所宜用。嗟乎！彼亦豈知聖人之事，親一毫髮之不盡，則不足以致其孝，而其所以交神明者，有不可以盡言耶。 鸞車有虞氏之路 大馭，凡御路，以鸞和，為節鸞和。君子之所以和，心而養氣者也。升車則馬動，馬動則鸞鳴，鸞鳴而和應，其所以和心，而養氣者，步趨不廢也。乗車鸞在衡兵，車在鑣而遣車，亦曰：鸞車則凡車，必有鸞矣。《春秋》、《傳》曰：鍚鸞和鈴，昭其聲也。君子之行，馬題有鍚，旂首有鈴，豈特鸞和，然皆不若鸞和之鏘鳴也。故前者命以鸞，後者命以和。特言鸞車，有虞之路者，豈其制，若三代之車與明堂位。曰：鉤車，夏後氏之路。而《司馬法》夏後氏曰鉤車。鉤車者先正也。蓋曲其輿前，謂之鉤。命之所乘，與兵之先正，貴賤雖殊，其致曲一也。鄭康成以鉤鞶釋司馬之鉤車，誤矣。山車垂鉤伊，古之瑞，此鉤其轅，非鉤車也。 舜帝無為（為治 有序） 為者敗矣，而無為之說為世患尤不淺。虞帝之初，闢四門，明四目，在璇衡，以齊七政。類上帝，禋六宗，秩山川。而覲羣後，恊時同律，修禮詢岳，命揆攷績，其為勤亦至矣。而先聖以為無為而治。代之說者，遂以為放凖遺繩，一無所事。如道家者流，所謂無為清虛，放蕩汗漫，而不可縶者。於是滂洋恣肆禮法之外，絀是非遺。成敗聽其雜揉，而任其所自，為權柄綱條，一切委置不之或省，而天下始大亂矣。虞帝之無為。豈如是耶？夫其言曰臣哉，鄰哉。鄰哉，臣哉。言臣則吾之鄰，而鄰則吾之臣。所相附者，為相近也。故其告諸臣，曰：臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為。予欲觀象，作服，汝明。予欲同律聲，在治忽，以出納五言，汝聽。是所謂股肱耳目者，予違，汝弼。豈其不事事哉？（汝翼股也汝為肱也 汝明目也汝聽耳也）俾禹司空，平水土；棄后稷，播百榖；卨司徒，敷五教；陶為士，理庶獄；垂為工，利器用；益為虞。若上下，伯夷秩宗，典三禮；?典樂，教胄子；龍納言，典出納，各職其職。然後內外之節得，而帝方以優遊岩廊之上，本仁祖，義總綱。而莫敢佚其為治，固有序矣。 方鴻水之未平，天下之事固無以大於水。故首命禹及水，既乂大陸。既作，則惟食之為急。故次命稷富，斯可教。故次命卨，徒善不足以為政。故次皋陶，而其化以大行。於是命垂以給其器用，命益以遂其動植，而後神人可得和，故次伯夷成其典禮，又次之，?以興其樂，而王道此成矣。然而天下之事尤防乎。壅上之不下宣，下之不上達。則政不可得而治。故卒命龍為納言。而後上下以無?一得禹，而地平天成再得陶。而民恊於中得稷，而蒸民粒得卨，而百姓親得益，而庶物蕃得夷，而上下讓得?，而庶尹諧夫。然故虞帝得以被袗，鼓琴端拱一室之上，而天下治，豈其不有為哉？不自為耳。故曰：無為而治者，非無為也。任得其人，而無事於屑為也。故用歌曰：陟天之命股肱喜哉，元首起哉。百工熙哉，蓋帝之所以無為。而百工熈者，凡以諸侯之汝為，汝翼，汝明，汝聽也。豈若是蔑禮節，隳形體，而自放於繩凖之外。與昔者，孔子嘗欲無言，而曰：天何言哉。四時行焉，百物生焉，夫天地以生物為大功者也。其所以行四時，生百物，固未嘗有為也。四時自爾行，萬物自爾生。而已天下之人，非皆不可有為，亦非皆不可以無為也。有為者商賈之事，而無為者佛老之事也。商賈佛老一身之外，皆越人之肥瘠，而代天地司牧者。天下之人皆吾之人。天下之事皆吾之事。固可以商賈治，佛老治哉。賤商賈，尊佛老，固非至論。用商賈與佛老治，怨美雖殊，其敗事一也。故曰：舜之無為，六轡在手。佛老之無為，?其兩肘。此其所以無用，禹皋戒舜。人之言曰：為君難，為臣不易。子曰：如知為君之難也。不?乎一言而興邦乎。方虞帝時，皋陶矢謨。曽微髙絶之訓，而惟曰：後克艱厥後，臣克艱厥臣，此興邦之言也。政之乂，黎民之所以敏德，繇此而已。此帝之所以俞之，而曰：允若茲者，言君臣之艱信如此也。夫君臣之所艱，不過舉善進言。而已世之庸君從邇之言有不察也。而況於嘉言乎。此罔攸伏之所以為艱也。在廷之英有不舉也，而況於在野乎？此無遺賢之所以為艱也。堂下逺於千里，門庭之間有不及，安況九洛乎？此萬邦咸寜之所以為艱也。忘賢自與，而羣且不可虐。況於無告，此不虐。無告之，所以又艱也。有能奮庸，不能無廢。況於不顯，此不廢。困窮之所以又艱也。凡是數者。君之所以有邦，而臣之所以致君者也。昔之人能是者，欽明文思之後而已。所謂惟帝時克者，顧不謂克艱耶。雖然帝之及此。豈其不可能耶？特亦撝謙而不自多爾。有天下者，非不知德業之為尚也。然有其德者，未必有其智。有其智者，未必有其才。有其才者，又未必有其時與位也。今也，其德廣運，則既有其德矣。乃聖，乃神。則復有其智矣。乃武，乃文，則又有其才，而奄有四海。為天下君，則又有其時與位矣。復何艱耶？而禹益之言，猶若是者，抑亦以敬其君，勉其為君之難而已。故方其志於治，則戒之。以惟艱及其以為艱，則又勉之。以可致禹益之忠，於是至矣。禹益之，為臣於是盡矣。（帝德廣運云云此指舜言也孔氏以 為益之美堯不然夫舜既立則羣臣之稱帝者皆指舜也如禹曰帝念哉帝光天之下皋曰 帝德罔愆皆謂舜當舜之時舜謂堯為帝可也使益亦謂堯為帝則何以稱舜乎張子厚雲此美舜也 因舜歸美於堯故益亦歸美於舜其說為是。） 賡歌 治既定，功既成。此君臣賡歌，詠太平之時也。雖然聖賢之作，豈徒然哉？必有勸且戒也。有不勸戒，而徒為容恱之言，是特中和樂職，狎客之分韻者，竟何補邪？元首之歌，此治定功成，賡歌而不忘乎。勸戒者也。後世有如大風之歌，謂之傑作可也。然不過憶，故鄉思壯士而已。戒勸安在，孝武而來。《芝房》天馬之作，為不少矣。果何益也。勑天之命。惟時惟幾，此安不忘危，而有慮乎。所忽之謂也。股肱喜哉。元首起哉。百工熈哉。此言股肱之臣樂於盡忠，則元首有所興起，而百工之職得其所也。率作興事，慎乃憲。欽哉！屢省乃成。欽哉！者言率人臣，而造事在於循法度，以責其成也。元首明哉。股肱良哉。庶事康哉。者言君明，則臣良。臣良而後衆，事得而成也。元首叢脞哉。股肱惰哉。萬事墮哉。者言君煩苛則臣不作。臣不作，此萬事之所以墜落也。蓋君明則小人去，而英賢庀。英賢庀，故天下治。君不明則英賢去。而解謾職。解謾職，故天下亂。其理然也。雖然帝之歌先股肱，而皋陶之歌則先元首，何耶？蓋有為之君，常患不得其臣，而有為之臣，每憂不得其君，患不得其臣。故欲其臣之喜，而後君有所起，此僕臣正，厥後以克聖也。患不得其君，故必其君之容，而後臣有所作，此後克聖，臣不命其承也。陳平有言：上佐天子，下使卿，大夫得其職。其亦體於斯乎。唐虞之時主賢臣，賢功成治定，而歌詠之形，一言之出不忘乎。勸戒，茲其所以萬世式。 胡益之堂上下樂說是非 《益稷》之謨，載後?之論樂。胡益之始以為序。有不倫傳者錯之，而以?曰：二字為疊出者，夫八音與政通。惟可以在治忽也。是故無其德而作之則逆，有其德而作之則和。聲和則氣和，氣和則人和，人和則天地之和。應此理之自然而無疑者。夫一變而祖考格，羣後遜。再變而百獸舞，庶尹諧。此堂上之樂應也。再變而鳥獸蹌蹌，再變而鳯凰來儀，此堂下之樂應也。鳥獸率舞，此近者聞而舞爾。鳥獸蹌蹌，則逺者且興起。至於鳯凰來儀，則非。時出之物，亦感之而來矣。蓋樂之入於物者，其漸然也。其文宜云。?曰：於予戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格，虞賔在位，羣後徳讓。擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧，下管鞀鼓，合止柷鼔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌；簫韶九成，鳯凰來儀。斯亦妄改聖人之經矣。韶九變而鳯來儀。豈一再變之功哉？堂上樂舉其作，而堂下之樂則舉其名。豈非堂上之樂接物逺，而堂下之樂接物近，接之逺，故惟聞其作之聲。接之近，則見其所陳之器歟。詳近畧逺，亦紀載之法然爾。 南風之詩 步隲疏云：舜命九官，則無所用其心彈五玄之琴，詠南風之詩，不下廟堂而天下。治南風之詩辭云：南風之薫兮，解吾民之慍兮，南風之時兮，阜吾民之財兮。《樂書》所云：南風之詩生長之音也。舜好生，與天地同意，得萬國之懽心，故天下治。鄭氏謂：南風者，長養之風，以言父母之長養於已也。詩之南風，亦言孝子歌之。言已得父母之生長如萬物得南風。而生者康成以為其辭未聞，而《聖證論》引《尸子》、《家語》以難之熊安。乃以為凱風之詩。其說異矣。按：《纂異記》有張生至蒲關，夢舜召之，問以何習。對曰：孔孟。問孟何人，及誦其書。至徃于田，號天怨慕之語。帝曰：蓋有不知而作之者。朕舍天下二千八百年矣。秦漢典籍泯其帝圖，號天怨慕，非朕之所行者。莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。朕之泣，怨已之不合於父母。何軻之不知？答：傳聖人之意，顧如是乎？吁而不已，拊琴而歌之，歌曰：南風薫薫兮草芊芊，妙有之音兮歸清玄。蕩蕩之化兮由自然，熈熈兮吾道全，薫薫兮思可傳，歌訖鼔琴為南風詠，發聲稱妙，故南風之德大矣。《琴書》云：舜鼓琴，黃河清，其亦見之聲乎。 舜為法於天下 古今有異時，無異理。彼已有異跡，無異心。吾心之所存。即天下之矜式，而今日之所設，即後世之視效也。古之聖人所以獨立乎，百世之上而天下，後世有所不能遺者，豈他術哉？本乎！心之一理而已。聖人者知夫天下，後世之有待於我也。是故，致察乎。此心者，有不得而盡，蓋天下之理，契於人心者，即其所以形之吾心者也。惟形之吾心者，雖微而無媿，則其所以契之人心者，斯悠久而不渝，苟在我者，一毫不盡，則推之於彼者，斯厭棄而不繼矣。音容之前有不約之妙。形跡之表，有不言之契，有所待而後從，固不若無所待，而自化也。約繩而信，曷若相信於繩約之先。告語而孚，孰若相孚於告語之外邪。古之明王為不少矣。而舜為法於天下行乎。千百世之上，而清風之所存。猶足以悚動乎。千百世之下，推之而不倦，譽之而不厭。愈久而愈不忘者。惟其有以使民不忘之道，而所以先施之者，有由也。仁義之，精一之則舜之。動無媿矣。是故未施信於人，而人信之。法度彰，禮樂著。則舜之行無媿矣。是故為法於天下，可傳於後世。是皆此理之。契於人心者也。人有是心，吾有是理。以是理，觸是心，茲其所以行之萬世而無弊與。 舜禹有天下而不與 必不有天下者，惟能有天下。夫以一匹之夫，而一旦與之天下。正以君子處之，恐未免入其心。而舜視有天下，與飯糗茹草時無以異。禹視有天下與冠掛屐脫時無以異。故曰：舜禹之有天下而不與焉。舜自舜，禹自禹，天下自天下，果何與於我哉？吾知修人紀立，天極山龍，璪冕柴立。稱：不榖而已矣。漢滅諸呂，召文帝於代，而立文帝之初被詔也。謀之羣臣，又使宋昌觀變。而後，進西面而遜者三，南面而遜者再，是以一，即大寶宇內平泰，而幾致於刑措。故曰：惟無以天下者，為可以託天下。若昌邑賀日：中逮晡馳百三十有五里，從騎踵死於道，烏足以有天下。