羅雪爾與克尼斯 · 克尼斯與非理性問題

第一部分：行動的非理性 克尼斯著作的特徵 《歷史方法的政治經濟學講義大綱》（Outline of Lectures on Political Economy According to the Historical Method）是克尼斯的主要方法論著作，初版於1853年，早於羅雪爾的《體系》（1854）。克尼斯在《哥廷根學術通訊》（Göttinger gelehrten Anzeigen, 1855）上討論了羅雪爾《體系》第一卷。在狹窄的專業圈子以外，克尼斯的著作很少為人知悉。正是在這一點上——克尼斯認為自己有權抱怨，因為羅雪爾並未詳細討論過他的著作97——他與布魯諾·希爾德布蘭德展開了激烈的論辯。隨後，在19世紀60年代，也即自由貿易學派（the Free Trade School）接連取得成功的時候，此書幾乎被人遺忘。只有當「講壇社會主義」（academic socialist）運動開始在年輕人中獲得影響時，克尼斯的著作才擴大了公眾讀者群。直至三十年後，也就是1883年，克尼斯——他的第二部主要著作《貨幣與信貸》（Money and Credit）出版於19世紀70年代，且與「歷史」方法毫無瓜葛——的主要方法論著作才出了第二版，正值經濟學領域裡方法論之爭的熱度到達最高點的前夕——方法論之爭源於門格爾的《社會科學方法研究》（Investigations Concerning the Methods of the Social Sciences）、施莫勒對門格爾著作的評論以及門格爾惱怒的回應。同時出版的還有狄爾泰的《社會文化科學導論》（Introduction to the Socio-Cultural Sciences），這是第一部對非自然科學的邏輯進行綜合概述的著作。 對克尼斯著作的分析存在著嚴重的困難。首先是文風問題，其冗繁艱澀，有時宛如天書。這一點源於這位學者的研究方法，他把一堆思想塞到一個句子中，從句堆從句，毫不考慮出來的句子是否符合語法規則。98克尼斯思想豐富駁雜，有時會使他忽略文本中緊密相鄰的論述中哪怕是最為明顯的矛盾。他的書就像一件用五彩石做成的鑲嵌工藝品：只有從總體上看才是完美地結合在一起，近觀卻並非總是如此。第二版的附錄與正文的關聯很不系統，正文在第一版的基礎上幾乎沒做什麼修改。一方面，這些附錄澄清並擴充了第一版中的觀點。另一方面，又可以看作試圖向某些與（克氏）分歧很大的觀點做出的讓步。誰要想承擔對此書（觀點相當豐富的一本書）進行完整重建的任務，就必須做到以下兩點：首先，必須把（仿佛）來自不同線團、相互纏結的思想線縷逐一梳理開來。完了之後，還必須把理出來的每堆思想線縷單獨進行系統化。99 且不論這些論斷對美學的基礎可能具有何等價值，出於邏輯分析的目的，最好首先記住以下這點：「具體理解」（concrete understanding）不是一種「被移情理解的經驗」，李普斯的著作中甚至也暗示了這一點。它也不是以李普斯所描述的方式，從「被移情理解的經驗」中發展出來的。無論誰對李普斯的雜技演員進行「移情」，他「經驗」到的東西既不是雜技演員在繃索上所「經驗」的東西，也不是假使他自己站在繃索上將會「經驗」到的東西。他所「經驗」的東西與雜技演員的經驗甚至都不具備任何明確的、想像性的關係。最重要的還在於，這意味著它不但不能成為合格的「知識」——無論在這個詞的何種意義上，而且也無法構成「歷史性」知識的對象。因為就眼下這個例子而言，「歷史性」知識的對象理當是這位雜技演員的經驗，而非正在移情的歷史學家的經驗。因此，這個例子所提供給我們的啟示，不是說正在移情中的自我會「分裂」，而是當一個人開始思考的時候，第一人稱經驗就被對第三人稱經驗的反思所取代，後者就被視為「對象」。這些闡釋只有一點站得住腳：「知性理解」事實上包括著「內在參與」，因此也就包括著「移情」。但是，就「知性理解」意在獲取「知識」而言，它又「參與」了有目的的選擇。因此，說移情「不」僅僅包含著「知性理解」，並不是說移情具有更多的「理論價值」或更具「有效性」。而只不過是以一種方式在說，移情不是一種已被客觀化了的「知識」，而是一種純粹「經驗」。此外，關鍵問題在於，被李普斯完全歸於「自我」的那種真正的「客觀性」，對科學地分析「可在內在經驗中複製」的過程而言，是否能有所意味？這個問題是另一個普遍問題的一部分，後者關注「有關對象的概念」（concept of an object）所具有的邏輯性質。也許可以這樣來表述這個問題最一般的形式：真的存在有關對象的概念嗎？對這個問題的肯定回答遭到了不斷否定。對歷史進行邏輯批判必然會帶來的那些後果，最近——並且又以一種典型的方式——體現在天才的義大利版李普斯思想及心理學主義思想中，也就是說，體現在克羅齊的哲學與美學中。161克羅齊聲稱：一方面，「對象即是直覺」，「另一方面，概念乃是基於對象之間的關係」。概念的本質只能是一般性的，因此也是抽象的。因此它「不再是」一種直覺。但另一方面，它「依然是」一種直覺。因為就其內涵而言，它最終不過是一種被虛構的（fabricated）直覺。原因在於，概念必然是抽象的，而「對象」則總是具體的，它們無法被納入到概念之中，從而只能「被直覺」。因此，關於對象的知識，只有「在藝術上」才是可能的。有關具體範疇的「概念」（a 「concept」of the concrete）這一術語本身是矛盾的。歷史學的宗旨是獲取有關具體範疇的知識。也就是說，歷史學是一門「藝術」，是一系列「直覺」。有關我們生活的某個事實是否「確然如此」，唯有這個問題具有歷史關聯意義，但是任何推論分析都無法解決這個問題。只有「直覺複製」才能解決。「歷史即是記憶」（history is memory）。構成歷史學內容的命題，作為單純的「觀察印象中的文字痕跡」，並不包含任何「概念成分」。相反，它們只是直覺的「表達」。也就是說，歷史學不能成為「邏輯」批判的對象，因為邏輯僅僅涉及（一般性）概念及其定義。162 這裡只需對一種「解釋性」知識，也即使用「目的」「手段」範疇的「理性」解釋稍加考察就可以了。 假設我們把人類行動「理解」為受清晰的意識、預期的「目標」以及有關達到這些「目標」所需「手段」的明確知識所決定。這種理解所達到的獨一無二的「自明」程度顯然無可爭辯。假設我們去思考這種程度上的「自明性」有何基礎。情況顯然是這樣：「手段」與「目的」之間的關係，本質上是可以被理性因果闡釋所把握的，後者能夠得出具有「法則性規律」特徵的概括。沒有任何理性行動可以獨立於實在的某些面向——這些面向對視為對象及可被操控的工具——的因果理性化（causal rationalization）；也即沒有任何理性行動可以獨立於這些要素的系統化（systematization）——也即把這些要素系統化為一系列經驗概括，這些概括顯示出從某一具體行動可以預期到什麼後果。有一種論斷認為，基於以上理由，應該把針對某一過程的「目的論」189「觀念」視為因果「觀念」的一種「顛倒」。無論在這些表述的何等意義上，這種論斷都是根本錯誤的。190但是，如果不是對經驗概括的可靠性有信心，就不會產生建立在對獲得預期結果所需手段的估量之上的行動。此外，與第一點相關的是，有鑒於某種明確的目的，手段的選擇在某種意義上是「被決定的」。它不一定是被明確決定的，但也不完全是隨意的。手段的選擇「取決於」諸多可能手段之間的分離，它們之間的差別來源於行動所處的環境。因此，理性解釋能夠採取具有必然性的條件判斷形式。（其邏輯如下：已知某一意圖x，根據已被確立的經驗概括，為了達到目的，行動者「必然」會選擇手段y，比如手段y、y′、y″中的一種。）因此，也可以把它等同於對經驗上可證實的行動所做的目的論「評價」。（其邏輯如下：依據既定的經驗概括，選擇手段y，而非手段y′或y″，更可能達到目的x，或者更可能以最小的代價達到這一目的，等等。因此，y可能比其他手段「更合適」，甚或是唯一「合適」的手段。）這是一種純粹的「技術性」評價，也就是說，對行動者經驗給定的預期目標而言，「手段」的恰當性完全是由觀察來確定的。由此可知，儘管這一命題具有「評價性」特徵，但決不能說它脫離了對經驗給定事物進行分析的基礎。在關於真實事件的知識範圍內，理性「評價」僅僅作為假設或作為理想類型構造起作用。我們把實際行動（actual action）與理性行動（rational action）做一個比較——從「目的論」角度來看，後者在一般性因果概括基礎上是理性的。比較的目的是為了確定如下兩種情況何種屬實：要麼存在著一種可能支配行動者的理性動機，我們可以憑藉這種動機來確定，就達到他「可能」會追求的目的而言，這個行動者的實際行動是一種合適的手段。要麼我們給出可被理解的理由，為什麼我們所熟悉的一個動機，會因為行動者對手段的選擇而帶來與這個行動者的主觀預期不同的結果？但是，在兩種情況下，我們所關心的不是藉助某種特殊的理論工具對「人格」做「心理學」分析。相反，我們在意的是，運用我們擁有的法則性知識來分析「客觀」給定的情境。如此一來，「解釋」就漸漸變成了一般性知識，我們能夠依據這種知識「有目的地」行動。也就是說，我們能夠在考慮到未來事件各種不同的「可能性」這一基礎上行動。隨著被我們視為可能的各種不同行動（或不行動［inactions］）的實施，這些「可能性」也相應在變。這種意義上的「有意識有目的」的行動，在經驗實在中具有顯著的實際重要性，因此可以把「目的論」理性化（「teleological」rationalization）當作構造性工具來用，以發展出各種概念圖式。用這些概念框架來對歷史關聯做因果分析很有啟發性價值。一方面，這些構造性概念圖式（1）可以具有一種純粹具體的特徵，也即為解釋單個、具體叢結所做的假設。不妨看看一個已經被使用過的例子：腓特烈·威廉四世的政策形成，一方面受歸於他的那些意圖的制約，另一方面受各「大國」力量配置的制約。在這裡，威廉四世以概念圖式為理論工具，依據其理性內涵來考慮自己的實際政策。這樣一來，就可以分辨出威廉四世的實際政治行動中的理性要素及（與其目的相關的）非理性要素。具備了這種知識，才能對威廉四世的行動進行具有歷史有效性的解釋，才能對理性要素與非理性要素的因果重要性做出評價，並進而有效地分析威廉四世的「人格」、分析在複雜歷史情境中所有被視為因果要素的東西。另一方面——也是我們感興趣的地方——這些感念圖式（2）可以是對一般性特徵的理想類型構造，比如抽象的經濟學「法則」，這些「法則」通過預設嚴格理性的行動，在理論上演繹出某些經濟狀況的結果。但是，無論在哪種情況下，這類理性的、目的論式的構造與經驗科學所分析的實在之間的關係，跟「自然法則」與「構架」（constellation）之間的關係顯然是不一樣的。相反，它不過是一種理想類型概念關係，其作用在於以如下方式為經驗有效的解釋提供便利：把既定的事實拿來與可能的解釋，也即與解釋圖式做比較。因此，在這種程度上，這類概念圖式所扮演的角色就與目的論解釋在生物學中所扮演的角色相關。即使是運用理性解釋，我們所「推斷」的也不是戈特爾假設的「實際行動」，而是「客觀可能的」叢結。即使在這些構造中，目的論自明也不構成經驗有效性的一種特殊標準。相反，「自明性」的理性構造，一旦被「正確地」建構出來，就能夠用它來獲取有關實際經濟行動之非理性要素的可能性知識。因此，它可以使這樣一種行動的實際過程變得可理解。由此觀之，任何解釋性圖式都不像某些人所說的那樣，僅僅只是一個「假設」，類似於自然科學中的假設性「法則」。一旦把對具體過程的解釋用於啟發性目的，這些解釋圖式就可以作為假設起作用。然而，與自然科學中的假設不同，在具體情況下，確定某個解釋的無效性問題，與解釋圖式的理論價值並不相干。同樣的理由也適合下面這個例子：偽球形空間（pseudospherical space）的經驗無效性與偽球形空間這個概念構造的「正確性」問題無關。這種情況是不可能用理性圖式來解釋的。原因就在於，圖式中所假定的目標不能被等同於這一具體情況下的動機。但是，這並沒有排除在其他任何情況下使用這種圖式的可能性。一個假設性的「自然法則」，只要在一種情況下被明確否決，就無法再充當假設了。相反，經濟學中的理想類型構造，如果得到了正確的理解，就完全無權聲稱具有一般有效性。另一方面，一個「自然法則」必須宣稱自己是一般有效的，否則就會失去其意義。歸根結底，一方面，所謂的「經驗」法則就是一種在經驗上有效，而在因果解釋上成問題的概括。另一方面，理性行動的目的論圖式則是一種在經驗有效性上成問題的解釋。因此，從邏輯角度來看，這兩個概念是兩極對立的。但是，這種圖式［複數形式］是「理想類型式概念構造」。191之所以能夠建構理性行動的目的論圖式，完全是因為「手段」與「目的」範疇的使用需要把經驗實在給合理化。192 因果關係範疇的雙重含義及非理性與非決定論之間的關係 最後，［但願］我們能夠對以下論斷有所澄清：在經驗上與本質上，「人格」與「自由」行動都是非理性的。 假設在某種意義上，行動者的「決策」是「更為自由的」而非相反，也即在更大程度上基於他自己的「審慎考慮」，這種「考慮」既不會受「外部」限制的干擾，也不會受不可抗拒的「影響」所干擾。如果行動者的「決策」在這種意義上是「更為自由的」，那麼，在其他條件相等的情況下，就越是能夠根據「手段」「目的」範疇而非其他範疇來完整地理解其動機。也就是說，對其動機的理性分析，或者在某些情況下，對其動機在某個理性行動圖式中的分類所做的理性分析，也將變得更為完整。由此可知，法則性知識——既包括行動者具有的知識也包括研究者在分析過程中所具有的知識——扮演的是一個更為廣泛的角色而非相反。同樣也可以說，這種情況下的行動者，在手段選擇方面「受決定」的程度更大。事情還不僅僅如此。假設就目前的「自由」含義而言，某一行動是「更為自由的」而非相反。那麼，這一行動在何種意義上有資格成為「自然事件」，這個問題就受到了更大程度的限制而非相反。也就是說，把某種「人格」歸於這個行動者，這種做法更為合適而非相反——在「人格」概念與生命的某些終極「價值」、終極「意義」之間包含著一種穩定的本質聯繫，「價值」與「意義」被熔鑄成目的，進而被轉化成理性—目的論行動。現在來看看浪漫主義—自然主義的「人格」概念。與前面的「人格」概念不同，這種人格概念去個人生活「背後」那些分散的、未經分化的、呆板的東西那裡，也即去「非理性」那裡，尋求個人這個範疇（the personal）的真正避難所；這種「非理性」來源於氣質與情感培養需要的無數心理物理條件所形成的一種錯綜複雜的局面。在這種「非理性」意義上，「人」和動物都是「非理性的」。如果行動是「更為自由的」而非相反，那麼把這種「人格」歸於行動者的做法就變得越來越不適宜。特賴奇克（Treischke）偶爾也會提到「人格之謎」這個時髦的表述。這種觀念背後有浪漫主義的「人格」概念在支撐，後者必須對那種力圖把「意志自由」限定在自然領域之內的做法負責。即使在無中介經驗中，上面這種舉動顯然也是荒謬的。有時候我們「感覺到」，我們的行動需要正是被這些「非理性」要素直接「激發」的。或者，至少我們「感覺到」，我們的行動是被決定的，但不是以我們的「意圖」所固有的方式被決定的。從歷史「解釋」角度來看，「人格」並不是一個「謎」。相反，它是解釋性「理解」的唯一可能對象。人類行動與行為在任何時候，甚至當理性解釋也不再可能的時候，都不會比任何此類具體事件更加「非理性」——在「不可計算」或無法為因果說明所把握的意義上。相反，只要理性「解釋」是可能的，行動就脫離了純粹「自然」的非理性範圍。「個人」這個範疇本質上是非理性的，這種印象的來源在於，歷史學家喜歡拿其主人公的行動以及由這些行動形成的組合與理性—目的論行動觀做比較。但是他所比較的東西不具有真正的可比較性。也就是說，他並未考慮過，假如行動是「無生命自然」中的一個具體過程，又會如何發生。這種非理性與任何一種「意志自由」概念都毫不相干。即便是經驗上「自由」的行動者——其行動乃是基於自己的審慎考慮，在目的論上也會受到達致目的所需手段的限制——這些手段是非等價的，也是可知的，並且隨客觀情境的變化而變化。對身處競爭之中的廠商或證券交易所的經紀人而言，信奉「自己的意志自由」是毫無價值的。他要麼選擇破產，要麼遵循非常具體的經濟行為準則。假設他並未遵循這些準則，置自身於顯然不利的境地。那麼，通過說明，並考慮到其他假設，我們最終會認為他有可能不具備「意志自由」。對具體歷史過程所做的一切純理性解釋，顯然並且必然預設了「意志自由」的存在，無論「意志自由」這一表述在經驗範圍內可能有多少種含義。對經濟理論「法則」來說也是如此。 來看看「意志自由」「問題」所有其他的可能形式，它們與有目的理性行動之意義無關。它們外在於歷史學領域，毫無歷史重要性可言。 研究動機的歷史「解釋」屬於因果說明，它與對一切具體自然過程所做的因果解釋具有完全相同的邏輯含義。因為其宗旨是去尋找一個「充分」的理據（至少是假設）。在所有那些有關其具體面向的知識具有根本重要性的事例中，上述這一點也是考察複雜自然過程的唯一可能的目標。這種研究不能把獲取有關行動之必然性（在法則性意義上）的知識作為自己的理論宗旨。因為這樣一來，它不是被黑格爾的流溢論所傷害，就是淪為某些現代人類學神秘主義的犧牲品。無論人類實體或非人類實體（即「有生命」實體與「無生命」實體），都被視為只是總體宇宙現象的一些有限面向，絕無可能完全從「法則性」知識中毫無遺漏地被「演繹」出來。因為一個具體的實體總是（不僅限於「個人」範疇）具有無限多樣的屬性。從歷史學中的因果關係邏輯來看，只有當「給定的」、可被論證的組成要素具有因果上的重要性時，這些屬性才能成為科學研究的對象。 因果關係範疇被各學科所使用的形式很不一樣。在某種意義上的確必須承認，這種狀況也使得因果關係範疇本身的內涵發生了改變。這就造成一種局面：即使因果關係原則的運用貫徹始終，在不同的環節上不同的要素也有可能喪失其意義。193因果關係的完整——人們也許會說「充分發展」的——含義包括兩類組成要素。一類是「結果」（effect）觀念，也即——人們也許會稱之為——動態紐帶（dynamic bond）觀念，這種紐帶聯繫著性質不同的各種現象。另一類是服從「規則」（rules）觀念。「結果」範疇是因果關係範疇的實質內涵，只要是在出於定量抽象的興趣而建立起用來表達純粹空間因果關係的數學等式的地方，「結果」範疇就必定會喪失意義並消失得無影無蹤。在這些條件下，「原因」（cause）概念同樣也失去了其「意義」，因果關係範疇就僅僅成了對運動的時間序列的一種概括。即便是這樣一種概括，也只有作為另一種本質上具有無時間性的等效表達的變形時，才能具有意義。另一方面，一旦我們考慮到時間性宇宙過程在性質上的絕對獨特性，以及這一過程各個時空面向所具有的獨一無二性，那麼「概括」觀念（the idea of a 「generalization」）就從因果範疇中消失了。正如在一個表達因果關係的等式中，因果效應（causal effect）概念毫無意義一樣，從獨一無二的宇宙發展或准宇宙發展角度來看，因果概括這一概念也毫無意義。具體事件的無限性絕不是知識所可以把握的，由此觀之，因果關係到底還有沒有什麼意義？只有當關於某事物的觀念在如下意義上「被複製」，也即它「必須」以一種也僅僅只是一種方式從「過去」發展出來，並且在每個不同的時點上都是全「新」的。但是，這本質上只是承認，事實上，「新」事項的「當下」屬性是以一種獨一無二的方式被「發展」出來的。不過，它們是作為具體事件連續統一的部分發展出來的。 那些運用因果關係範疇來研究實在之性質的學科——歷史學與一切「文化科學」都屬於這些學科——總是在這一範疇的全部意義上來使用它的。它們把環境與具體實在中的變遷視為「被施加效應的」（effected），也是「可以施加效應的」（effective）。一方面，它們試圖對某一叢結的具體屬性進行抽象，從而確立「因果概括」。另一方面，它們試圖基於這些「概括」來「說明」具體的「因果」叢結。在這樣一種研究中，「概括」的系統闡述扮演著什麼角色呢？這些概括採取了何種邏輯形式呢？它們真的得到了系統闡述嗎？這些問題提出了這類研究的具體理論宗旨問題。但是，把這些概括系統闡述為陳述因果必然真理的命題，並非一切研究始終如一的理論宗旨。無論在何種意義上，不能採取必然的（apodictic）邏輯形式都並非「社會文化科學」的特有屬性。尤其就歷史學而言，其因果說明形式乃是源於其「解釋性」理解的設定。當然，歷史學同樣有意也有義務使用充分精確的概念。它力圖在原材料條件允許的條件下，儘可能清楚地對原因做出歸屬。但是，歷史解釋與我們是否有能力把「事實」作為事例納入抽象概念或公式無關。相反，它涉及如何依據人類行動的動機來「理解」其具體行動，我們在日常生活中對這個工作很熟悉。當然，移情式「理解」提供的假設性「解釋」（hypothetical interpretations）也由此得到了「觀察經驗」的驗證。不妨看看巨石墜落這個例子揭示出來的問題。只有對某些被抽象出來的組成要素而言，才可能把確立必然性命題作為對具體多樣的給定屬性進行因果說明的唯一目標。在歷史學中，情況也是如此。它所能做的就只能是：確定某種「因果」關係是否已經被獲得，並使得這種關係可以通過經驗概括「被理解」。對歷史學來說，具體歷史事件的嚴格「必然性」原則不但只是一種理想，而且在原則上也無法實現。但是，顯然不存在一種與歷史性研究相關的、僅屬於歷史性研究的非決定論「自由」概念，可以從任何具體的准宇宙現象的非理性中演繹出來。尤其當我們從歷史學角度來看時，「意志自由」概念完全是先驗的。那種認為「意志自由」構成了歷史性研究之基礎的想法十分荒謬。這一點也許還可以用如下否定的方式來表達：從歷史學角度來看，這兩個概念［自由與意志自由］都超出了歷史學出於論證的目的而使用的一切「觀察經驗」之範圍。這些概念也無法對歷史實踐產生實際影響。 不妨看看下面這種在方法論討論中常常會出現的論斷：在（得到客觀考慮的）人類行動背後194，「也」「總是有著相同的因果聯繫」（因此也是法則性聯繫）。這是對形上學決定論的信仰告白。這種論斷沒有在科學實踐領域中紮根，它也不是無可反駁。歷史學家也無法從它那兒獲得任何與其研究實踐密切相關的結果。情況正好相反。假設某個歷史學家，出於宗教或其他超出觀察範圍的理由，對這種形上學「決定論」信仰表示拒斥——無論後者可能在何種意義上被理解。基於同樣的理由，對決定論的這樣一種拒斥與經驗或邏輯毫不相干。只要歷史學家的實踐遵循一個原則，即根據行動背後可理解的「動機」——「動機」原則上總是可以在觀察經驗的基礎上被論證的——來解釋人類行動，情況就是如此。有人認為，決定論原則可以把一切領域的知識都納入到把確立抽象概念與「法則」作為唯一理論宗旨的方法論原則中去，這種信念犯了一個嚴重的錯誤。195與此相應的一個意思相反的假設所犯的錯誤更加嚴重，這個假設就是：有關「意志自由」的一切形上學信念都認為，不能把抽象概念與「概括」運用到人類行為上去；或者認為，人類「意志自由」與人類行動本質上的「不可計算性」相關；或者認為，總的來說，人類「意志自由」與人類行動所特有的「客觀」非理性（無論是哪一種）相關。在我們看來，情況恰好相反。 克尼斯論具體個體概念：人類學流溢論 前面好長時間我們一直在偏離正題討論當代的一些問題，現在還是讓我們回到克尼斯。首先我們將澄清下面這個問題：原則上，克尼斯的「自由」概念有何哲學基礎，這一概念對經濟學的邏輯與方法論產生的影響會帶來什麼樣的後果？只要我們一提出這個問題，就立刻能夠明白，下面這種論斷在何種意義上是對的：克尼斯同樣對那種有關自然權利（nature right）的准歷史「有機」論如痴如醉。這種理論已經滲透了一切人類文化研究領域。在德國，它主要是在歷史法學派的影響下發揮作用。我們最好是從下面這個問題開始著手：在克尼斯的著作中，與其「自由」觀相結合的是何種「人格概念」？在回答這一問題時我們會看到，克尼斯並不認為「自由」是「不確定的」，而是視之為人格之實質——這種實質必然是具體的——的行動流溢（emanation of action）。因為人格被賦予了這種屬性，所以行動的非理性就變得理性了。 在克尼斯看來，「人格」的本質首先是一種「實體」。但是，這種「實體」在他那裡立刻被轉換成了一種自然主義、有機主義的「同質性」（homogeneity）觀念。後者轉而被解釋為是「擺脫了」（「客觀的」）內在「衝突」的196，因而最終也是理性的。人是一種有機存在，因此也就與一切有機體一樣，具有「自我保存」與「完善」的「基本本能」。如果這種本能採取了「自尊」（self-esteem）的形式，對克尼斯而言，這也完全是「正常的」，因而也是「道德的」。尤其它與「同胞之愛」以及「普遍意志」也並不相對立。只有當它「墮落」成「自私」時，才變得「反常」，並與社會「本能」相衝突（p. 161）。一方面，在正常人那裡，這兩種「本能」只不過是同一種統一的對完善的渴望所包含不同「面向」（p. 165）。這兩種本能，連同被同克尼斯順帶（p. 165）稱為「第三種主要的經濟本能」（他本該稱之為「具有經濟關聯意義」的本能）的「公平與正義意識」，渾然一體，共存於人格這個統一體中。來看看具體個體的結構同質性這一概念，它出現在克尼斯的著作中。這一概念取代了古典經濟學中的「特殊具體的『本能』的結構一般性」，尤其是「特殊具體的『自我利益』的結構一般性」。它也取代了羅雪爾在此基礎上建立起來的、受宗教影響的有關本能的倫理二元論。在「文化的發展演進過程中」，與其說這種同質性更傾向於「片面地培養」「自我利益」，不如說是相反——對克尼斯來說，與18世紀相反，19世紀的情況就是這樣。討論了慈善事業在現代的顯著發展之後，他繼續寫道：「假設所有這類活動僅僅被視為慈善活動，也即與消費問題中的自利原則格格不入。不妨考慮下從事工業生產的大眾。假如只要他們努力從事生產，就認為他們只滿足於自私自利，對同胞的福祉及公共福利漠不關心，這難道不是一個在原則上無法解決的心理學矛盾嗎？」（pp. 164–165）197但是，不妨看看任何一個對那類開創了資本主義英雄時期的企業家非常熟悉的人所具有的經驗，這種經驗可以從歷史中獲得，也可以通過自己對當代資本主義企業家陣營的觀察來獲得。這種經驗與克尼斯的看法完全相反。在他看來，全部的文化力量，比如清教主義的文化力量，都打上了「心理學上」的矛盾烙印。然而，注197中所引的「自尊」「概念」表明，這種個體不能是「有矛盾的人」，而必須是「坦率如一」的人，否則就無法滿足內在一致性這個條件。 對克尼斯來說，個體的心理「一致性」這個概念在方法論上會造成一個後果，即無法對個體進行科學分析。看他看來，早期（古典）方法論所犯的根本錯誤在於，試圖把人「分解」成分散的「本能」。198有人可能會認為，從上述論斷開始，克尼斯就已經對下述觀點宣戰了：必須從假定的人的本能生活中推出經濟學理論命題。曼德維爾、愛爾維修以及他們的對手們都接受這種觀點，因為在他們看來，「自利」是決定性的「本能」，並且具有特殊的道德重要性。其結果就是，理論與神義論、描述與評價令人絕望地被混淆了。混淆的餘波綿延至今。事實上，至少在一點上，克尼斯對經濟「法則」之基礎的把握幾近正確。「從一開始，勞與羅雪爾的著作就訴諸『自我利益的表達』，而沒有區分對象化經濟管理（objectified economic management）的『贏利原則』與人類主體自私自利的精神本能。」這一論斷針對的是羅雪爾的「本能」觀，但其表述顯然是模糊的。在我看來，這一論斷非常接近於一種認識，即經濟學「法則」是理性行動的圖式，無法從對個體的心理學分析中演繹出來，而只能通過對由理論所設定的客觀情境中的價格競爭機製作理想類型式複製來演繹。這種「純粹」表達的情境使得個體深陷市場，只能在如下兩個選項之間做出選擇：要麼「有目的地」適應「市場」，要麼在經濟上破產。在克尼斯的著作中，這些不同的認識碎片僅僅以孤立的形式出現。再者，他也沒有從這些認識碎片中得出什麼方法論上的結論。我們此前所引的那些論斷業已表明——此後我們也還會一再看到這一點，下面這種信念對克尼斯來說最終是不可動搖的：要理解企業家為什麼一般來說總是儘量低價買進原材料高價賣出成品，這一點比起分析人類經驗行動總體及其心理上的本能來源不會容易多少。他的著作也否認「個體」是可以「分析」的，但這種否認有一種完全不同的含義。「因為……只有依據某種同質性來源，才能夠接近個人獨特屬性以及整個民族的獨特屬性，存在著一個總體，它使得一切有關人類活動的現象都關聯起來。」這樣一來，在所有這些現象之間都存在著相互關係。因此，無論是經濟活動的本能源泉，甚或是經濟事實與經濟現象，只要它們僅僅被視為「孤立的」，就無法展現其真正特徵與總體本質（p. 244）。首先，這一論斷表明，原則上克尼斯把自己有關個體性質的「有機」理論同樣也應用到了「民族」上面，在這一點上他與羅雪爾如出一轍。克尼斯認為，沒必要去說明「民族」在他的理論中應該被如何理解。他顯然把民族當作在日常生活經驗中被明確給定的一個對象199。他還順帶把「民族」（第2版，p. 490）明確等同於以國家形式組織起來的共同體。在他看來，這種共同體顯然不僅僅是與「個體總和」不同這麼簡單。對他來說，這種情況只是一個更具一般性的原則所帶來的一個後果，這個一般性原則就是：與某個「人物」所展現出來的那些東西之間的和諧一樣，「整個民族所展現出來的那些東西之間」也總是並且必然會「表現出」——就像他所說的那樣（p.109）——「一種相似的和諧」。因為：「一個民族的歷史存在對各個生活領域的把握，乃是根據某種同質性本質（homogeneous essence）。」依據克尼斯，應該如何來理解這種「同質性」？它不僅包括法律的影響或相互的歷史影響，受生活領域所共享的歷史命運、傳統及文化資本的制約。相反，「同質性」是一個民族的文化得以從中流溢出來的首要因素。這一點不僅得到了上面所引克尼斯在個體中的「總體性」與民族中的「總體性」之間所做比較的支持——他一再重複這一比較，而且也得到了他的其他許多論斷的支持。尤為重要的是，民族中的「總體性」同樣表明，一個民族的所有文化表現具有一種同質性的心理依賴。對於克尼斯來說，「民族」是同質性「本能力量」的承載者。歷史地發展出來的、在經驗上可以被識別的單個文化現象，並非這一「總體特徵」的組成要素。相反，「總體特徵」是單個文化現象的本體論基礎。「總體特徵」不是一種複合物，相反，它是為自身包含的一切單一要素提供基礎的這麼一種實體。相比自然有機體而言，民族有機體只有其「軀體」才是複合物。200也就是說，無論在何種意義上，民族文化的單個「面向」都不是可區分的、獨立的。相反，要想科學地把握這些文化「面向」，就只能訴諸這個民族同質性的總體特徵。這些文化「面向」融合成為一個「實體」，並不是相互「同化」、相互「協調」過程的結果，也無論如何不是每個「單一面向」之間相互影響的結果——這些影響是由所有可能被描述的事件之間的關係帶來的。情況恰好相反。「民族性格」必然是同質性的，而且擺脫了內在矛盾，它總是也必然會「努力」去為民族生活的所有領域內部或所有領域之間的同質性創造條件。201克尼斯並不打算去分析這種神秘力量的本質。它類似於「生機論」（vitalism）中的「生命力」。與羅雪爾的「區域」（horizon）一樣，它是歷史現象分析所能辨別出來的終極動因。依據克尼斯的人格理論，那個產生了個體「人格」、個體「性格」的東西，具有「實質」屬性。正是在浪漫主義精神中，這一點對「民族靈魂」來說也同樣成立：它同樣具有「實質」屬性。這是羅雪爾虔誠信念——個人「靈魂」與民族「靈魂」都直接源於上帝之手——的一種蒼白的形上學印跡。 最後，在個體民族「有機體」之上，存在著一種終極的有機關係，即人類有機體。但是，因為人類的進化是一種「有機」關係，所以無法被描述成民族——其歷史發展構成了一種循環——的共存與繼替。那樣充其量不過是一堆共存繼替的物種「無機」聚合。相反，它會被視為一種總體性進化，在這個進化過程中，每個民族都扮演著歷史給它們安排的角色。也就是說，這種角色是獨一無二的。克尼斯與羅雪爾概念體系的斷然決裂，正是基於這種歷史哲學，後者始終是克尼斯著作的隱含基礎。這種哲學具有如下後果：從科學的角度來看，個人與民族最終都無法像「物種」一樣，可以依據其共性來把握，而應該被理解為「具體的實體」。這一點可以用「有機論」概念來表述：應該根據個人與民族其所具有的「功能」重要性來把握他們。事實上，我們會看到，在克尼斯的方法論中，明確凸顯了這種觀點。 克尼斯的前提預設具有形上學特徵，或者用邏輯術語來說，具有流溢論（emanatism）特徵，也即把實體的「統一」視為一種真實的、（可以說）具有生物學效果的「力」。要不是這種觀念已經完全蒙上了一層人類學的神秘主義面紗的話，就勢必會恢復那些作為黑格爾宏大概念體系之遺產，被黑格爾泛邏輯主義的追隨者們不斷予以堅持的那些理性主義後果。在這些後果中，有一個最為嚴重，它把真實總體與抽象概念混同起來，這是流溢論邏輯在其衰落時期的典型做法。克尼斯聲稱（p. 345）：「在人類所有的生活與活動中，總可以確定一些永恆不變的東西。單個的人無法從屬於某個類，除非他與所有的個體一道，結合在這個共同總體中。這個永恆不變的要素，也必然體現在這個類自身的本質中。因為這樣一個要素總是單個個體獨特屬性的基礎。」在我看來，這段話混淆了「一般性」關係與「一般性」概念，也混淆了類別的真實成員資格與抽象概念對對象的涵括。同樣，克尼斯認為，真實總體的「同質性」是「沒有內在矛盾的」，因此在這段話中，人類及其發展的真實關係，再次被視為是組成人類總體的具體個人的抽象「等價物」。與此相關的是一個進一步的混淆，即把「因果關係」與「法則性規律」等同起來。因果關係同樣也是有關進化的泛邏輯主義辯證法的嫡子，只有在這一範圍內才能得到持續維持。克尼斯聲稱（p. 235）：「任何一個把經濟學視為一門科學的人，都不能懷疑它所關注的是有關現象的法則。應該把科學與純粹的信息做如下區分。信息是由有關事實與現象的知識所構成，科學則得出有關這些現象之間因果關係的知識，以及引起這些現象的原因的知識。科學試圖確立起那些在其研究領域中非常突出的法則。」依據這一部分開始時，我們所獲得的克尼斯對行動「自由」、對「人格」與非理性之間關係的看法，這一論斷著實讓人吃驚。簡而言之，在他的歷史理論那裡，我們看到他的確非常重視這種非理性。以下情形足以說明這一切。在克尼斯那裡，「法則性規律」僅僅意味著一致的「本能力」對人類歷史之真實發展的普遍決定，這種「本能力」就存在於人類歷史發展的背後，所有個體都是從這種「力」中、作為這種「力」的表現形式流溢出來的。克尼斯與羅雪爾著作的認識論基礎中所包含的缺陷，來源於偉大的黑格爾衰敗的思想殘餘對歷史哲學、語言哲學以及文化哲學所施加的各種生物人類學方面的影響，這些影響直至上世紀中葉都還占據著支配地位。上述討論業已表明，我們不久還將更細緻地揭示，「具體實體」這個概念在克尼斯的著作中又重新獲得了其合適的位置，之前占據這個位置的是羅雪爾循環理論中的自然主義這一概念。但是在克尼斯的思想（基本上是流溢論的）中，其真實的性質變成了一種實質。由於具有這樣的思想，克尼斯的理論甚至都沒有嘗試去確立概念與實在之間的關係。我們會看到，這種理論本質上只能帶來負面的，甚至是破壞性的後果。202 * * * (1)　原文為forstalled，疑forestalled之誤。 (2)　佩魯齊（Peruzzi）是中世紀佛羅倫薩家族，操縱歐洲金融業。 (3)　archtype疑誤，應為archetype。 (4)　康德哲學概念。 (5)　通過增加重量使骰子的一邊比另一邊重。 (6)　Bunsen，德國著名科學家。 (7)　afect，自決情感指引起行動的情感、情緒、慾念的總稱。