羅雪爾與克尼斯 · 注釋

引言 1　當然，我們僅僅關注這些問題的基本形式。因為在專業上我無力處理正在急劇膨脹的有關邏輯問題的文獻，只有在這一條件下，我才能在這裡討論這些問題。但是，即便是某個學科領域內的專家，同樣也不能忽略這些問題。通過這項研究，我們將揭示出，雖然這些問題非常基本，但其存在本身只得到了非常有限的承認。 2　對我們眼下的目的具有根本影響的那些要點，沒怎麼發生重要的實質性變化，即便在他大量著作的最新卷冊與版本中也是如此。羅雪爾的著作在某種意義上已經變得僵化了。雖然他的確閱讀過孔德與斯賓塞之類作者的著作，但並未讀懂他們的基本思想所包含的後果。對我們而言，其《經濟學史》（History of Economics, 1874）出乎意料地使人失望。因為羅雪爾最重視的總是他所討論的那些作者的實踐綱領（practical programs）。 羅雪爾的「歷史方法」 3　就其目的而言，接下來的分析顯然無法為羅雪爾著作的重要性提供一幅完整的圖像。情況正好相反。要想獲得這類評價，可以參看施莫勒的文章（發表在最新的《政治與社會科學文獻史》（On the History of the Literature of the Political and Social Sciences）上）以及Bücher的紀念演講詞（發表於《普魯士年鑑》（Preuss. Jahrbücher，卷77，1894, 104f.）。施莫勒的文章在羅雪爾生前就已經發表，Bücher的文章則在羅雪爾去世後不久發表。兩篇文章都沒有考慮其科學人格的一個最重要的面向，即他對世界的基本宗教態度。考慮到我們這代人對這類問題的主體論視角，這也沒什麼好奇怪的。我們將會看到，在對羅雪爾的方法做更加精細的分析時，不能把這個因素忽略掉。在這方面，正如他的遺著《對宗教的反思》（Reflections on Religion）所表明的那樣，羅雪爾自己完全是「非現代」的：他絕不會為公開表明自己嚴格的傳統信仰而感到窘迫。接下來的分析無意掩飾羅雪爾繁複且顯然是不必要的瑣細文風。之所以會產生這兩個毛病，顯然是因為他自己的觀點含糊猶疑且常常自相矛盾。從這些觀點中衍生出來的具體論點，總是必須根據相同的邏輯立場來判斷。就邏輯研究的立場而言，沒有任何東西是「自明的」。我們打算對羅雪爾立場的邏輯特徵做一個詳盡的分析。這一視點已經被忘記很長時間了，今天，在我們的學科中，沒人會浪費自己的時間去批判這一問題的實質方面。但是，我們並不能假定，我們今天因此就比羅雪爾更清楚隱藏在其自身立場中的邏輯缺陷。 4　在我們的討論中會經常遇到這種二分。我們會看到，它對經濟學方法論的重要性至少在某種程度上已經被門格爾認識到了。不過他從中所得出的結論部分是錯誤的。這一區分的精確邏輯表述所具有的某些重要特徵，可以在狄爾泰的《社會文化科學導論》（Introduction to the Socio-Cultural Sciences）以及西美爾的《歷史哲學問題》（Problems of the Philosophy of History）中找到，這些特徵在文德爾班的就職演說《自然科學與歷史科學》（Natural Science and Historical Science）中第一次被簡明地勾勒出來，後來又在李凱爾特的重要著作《自然科學中概念形成的界限》（The Limits of Concept Formation in the Natural Sciences）中得到了全面的發展。戈特爾（Gottl）的《語詞支配》（The Domination of the Word, 1901）從一個完全不同的角度探討了經濟學中的概念形成問題。儘管受到馮特、狄爾泰、明斯特伯格以及馬赫，有時候還有李凱爾特（卷Ⅰ）的影響，但戈特爾的觀點基本上是他自己的。就方法論而言，戈特爾觀念的某些方面（但不是那些最根本的方面）已經被李凱爾特著作的下半部分所取代。不過這已經是在戈特爾的研究出版之後的事情了。李凱爾特顯然不熟悉戈特爾的著作。愛德華·邁耶（Eduard Meyer）《論歷史學的理論與方法》（On the Theory and Methodology of History, 1902）也是如此，他常常得出與戈特爾一致的結論。這一切可能都是因為戈特爾幾乎無法被人理解的乏味文風，後者源於他的心理主義認識論。他小心翼翼地避開傳統的、受概念束縛的，並且在他看來是「去自然的」（denatured）語言。的確，他力圖用某種表意文字（ideogram）來複製無中介「經驗」的內容。眾所周知，戈特爾的許多觀點，包括其著作的主要論題，都是有爭議的。他也並未成功地得出真正的結論。但是，必須認識到，這部別具個人特色的著作為這個問題提供了一種發人深思的精微啟迪。在目前這項研究中，我們還會多次回到這個問題上來。 5　注意：它不是這些學科唯一或者最重要的邏輯工具，但卻是把這些學科與精確自然科學區分開來的邏輯工具。 6　這些概念把具體的歷史事件置於背景之下，這些背景既可以是具體的、個別的，也可以是最普遍的。 7　隨著知識的進步，關於現象所處背景之特有屬性的知識也會進步。 8　隨著關於現象特有屬性之知識的增長，有關其具體個別（concrete individual）特徵的知識也必然會增長。 9　注意：它不是這些學科唯一或者最重要的邏輯工具，但卻是把這些學科與精確自然科學區分開來的邏輯工具。 10　從日常話語角度來看，這裡使用的是這個詞的特殊含義：在這一意義上，這些概念與自然主義的關係性概念得以區分。這個詞的這種含義可以包括比如某個具體「人物」的「性格」素描。今天人們依然對「概念」這個術語聚訟不已。在這裡以及下文中，這個術語都是用來指涉那些其目的是為了對感知現象的多樣性進行邏輯分析以獲取本質性知識的一切概念工具，無論這些工具有多具體。以俾斯麥這個歷史「概念」為例。從名字的主人，即感知上給定的那個人物那裡，這個「概念」獲得了對我們的知識堪稱本質的各種性質。這些性質就是他所具有的特徵，後者把他界定為一個實施行動、遭受苦難、影響並且被其所處社會歷史背景所影響的這麼一個人。來看看下面這個主要問題：這些特徵到底是哪些？也就是說，方法論能否回答以下問題：是否存在著一種一般性方法論原則，可以把這些特徵從科學上同質性的多重實在（manifold reality）中分離出來？目前我們暫且把這個問題放在一邊。與此立場相反的觀點，請參看比如愛德華·邁耶（Eduard Meyer, 1902）。 11　我認為自己在前文中已經相當接近於李凱爾特的主要觀點，至少就這些觀點與目前的研究密切相關而言。請參看上文所引李凱爾特的著作。這項研究的目的之一是檢驗李凱爾特經濟學方法論思想的價值。有鑒於此，我並未按照本該如此的方式進行操作：在所有用到其思想的地方都引述其原文。 12　參照蘭普萊希特（Lamprecht）的《德國史》（German History）增訂版卷Ⅰ來描述這種立場對歷史研究所產生的實踐後果，也許是最容易的，只要我們真的重視這個問題。這本書把某些只具有短暫影響的德語文獻碎片，說成「對歷史學的進步具有重要作用」。因為缺少了它們的存在，就沒辦法把社會心理中各種不同形式的「印象主義」等所謂法則般的發展，解釋得符合這一理論。這就解釋了為什麼他把這些文獻碎片說成在理論上很重要。在同書中，其他像克林格爾（Klinger）與勃克林（Böcklin）之類的人物（這些人是讓那些接受這一理論的人覺得麻煩的一個原因），則被視為是填補這套理論工具各部分之間縫隙的灰泥。他們被歸在「過渡思想家」這一抽象概念名下。同樣我們也知道，理察·瓦格納（Richard Wagner）的畢生事業之重要性的「成敗好壞」，與他的工作對我們有何意味這個問題無關，而在於它是否處在這一理論所設定的「進化路徑」中。 13　另一方面，至少在其《體系》最重要的那些段落中，羅雪爾並未接受上述論斷。據此我們不能認為，他偶爾做出的這種論斷以及與此類似的論斷構成了某種清晰的方法論原則。 14　他完全同意勞，要求「我們的理論、自然法則等等，必須總能得到證實，而不能被重商主義者的改革所推翻」。（參見勞在其《文獻》［Archiv］上發表的文章，1835, p.37；以及羅雪爾在同一《文獻》上發表的文章，1845，p. 158。） 15　相同的觀點參見施莫勒對克尼斯著作的評論（載於其《年鑑》，1883，重印收入《論社會科學與政治文獻史》，pp. 203f.。特別是p. 209。），儘管他出於純粹心理上的考慮而在表達上有所保留。也可參見Bücher的《經濟學起源》（The Origin of Economics）第一版前言，在那裡我們找到了這麼一段話：「所有這些研究都被一種統一的觀念所支配，即經濟史的發展是一個法則般的過程。」由於「法則」一詞顯然是用來指稱某種獨特發展，所以這段話只可能有一種意思：要麼認為，受法則決定的發展過程，（正如羅雪爾所假定）總會在科學上具有本質影響的那些基本點上不斷重複——在Bücher的論述中，只要可以說發生了發展變遷的地方就屬於這些基本點；要麼認為（這更可能是Bücher的立場），「法則」依賴與「因果」依賴是一樣的，因為我們習慣於講「因果法則」。 16　並非在每一點、在這個學派的所有代表人物的著作中都可以發現這種觀點，但是在經濟學領域他們的繼承者的著作中的確可以找到。 17　參見《體系》section 37中對民族性格與地理之間關係的討論。他以一種近乎幼稚的方式，把「民族精神」視為終極的「第一因」，以預防出現一種「唯物主義」解釋的可能性。 18　這一點無疑受到赫爾巴特（Herbart）關於個體與總體之間關係的心理學觀點的影響。至於在何種程度上、在哪些點上受影響這就很難說，跟目前的討論也沒有關係。羅雪爾偶爾會提到赫爾巴特（在第16與22部分中）。眾所周知，拉扎魯斯–施泰因塔爾（Lazarus-Steinthal）的「民族心理學」的興起是更為晚近的事。 19　參見《體系》卷Ⅰ，section 14。 20　參見其《修昔底德》第19頁中對「丹麥」這一概念的評論。 21　我們已經注意到，羅雪爾引證亞當·繆勒作為其國家概念與經濟概念的主要源頭，這兩個概念作為一個整體，與個體並列，並「高於個體，甚至超出了世代」（《體系》，卷Ⅰ，section 12，注2，第2版，p. 20）。另一方面，參見《體系》卷Ⅰ，section 28注1中有保留的論述。 22　我們早在《修昔底德》第21頁中就發現了這一觀點，雖然在前言第xi與第xii頁以及正文第20頁與第188頁中有所保留。 23　我們將會看到，克尼斯同樣認為，「民族」的意涵是無中介明了的（immediately evident），也是直覺明了的，因此無需進行推論分析。 24　第一對二分顯然來源於狄爾泰，第二對則來源於文德爾班與李凱爾特。兩對二分都意在澄清歷史性學科的邏輯獨特性。下述論斷是李凱爾特的一個基本論題：精神實體被「給予」我們的方式，不是自然科學與社會科學之間在概念形成方面最根本的差異。狄爾泰認為，下面論題是戈特爾著作（1901）的出發點：內在「經驗」與「外在」現象之間的二分並非純粹的「邏輯性」區分，相反，它是一種「本體性」區分。在下面這一點上，對目前這項研究至關重要的那種觀點與李凱爾特非常接近：我們都認為，與「無生命」的自然一樣，「精神」或者「智識」現象——無論這些模糊的術語可能會被如何定義——也可以用抽象概念與法則來分析。精確程度不夠嚴格以及量化可能性上的限制，不是由我們這裡的概念、法則之「精神」或「智識」對象所特有的屬性導致的。相反，真正的問題在於，那些最終會被發現的一般有效性法則，是否有助於理解那些我們認為值得了解的文化實在方面。還應當注意，（依據戈特爾）不能用自然主義的因果推理與抽象，來把握在我們內在經驗中被覺察到的「最初的普遍關聯」（primal universal nexus）。（實際上，只有在這種情況下，才往往無法用自然主義的因果推理來獲取被我們視為具有本質作用的知識。）一旦我們試圖去把握自然現象完整的、具體的實存性，這種情況就會重現於無生命的自然領域中（不僅僅在生物學中，戈特爾承認生物學是其觀點的一個例外）。我們之所以沒有在自然科學中這麼做，並不是由於自然現象的客觀性質，而是因為自然科學理論宗旨的邏輯獨特性。然而，即使同意了李凱爾特的根本立場，下面這一點也是無可爭辯的，李凱爾特自己也不否認：李凱爾特著作中所關注的各門科學之間的方法論差異，並不是唯一的差異。在某些科學中，它們並非真正本質的差別。假設我們接受了他的論題，即「內在」經驗對象或「外在」經驗對象基本上是以相同的方式被「給予」我們，那麼情況就尤為如此。雖然李凱爾特在其著作中如此鮮明地強調，「他人心靈在本質上是不可接近的」，如下事實仍然是成立的：人類行為過程以及一切人類表達都能夠被蘊含意義地解釋（meaningful interpretation）。至於所有其他的實體，只有在形上學中，我們才能找到這種解釋的類似物。正是依據這種解釋，才發現了數學與某些經濟學知識的邏輯特徵之間的獨特聯繫——許多人包括羅雪爾都強調這種聯繫。這種聯繫有著非常重要的後果，代表著對「給定事物」的一種可能的超越，儘管這些後果往往被誇大（比如被戈特爾）。與李凱爾特的看法相反，正是這一界定性標準，使得我們有理由把那些出於方法論上的目的而使用這些解釋的學科，一起劃歸為獨特的一組社會文化科學。後面我們會看到，這樣一種劃分並沒有錯誤地去假定，這些學科具有一種目前尚未成熟的系統科學的基礎，即社會心理學基礎，這種心理學因此也將具有一種類似於數學的地位。 25　這在經驗上是不可能的。不僅如此，基於「法則性」知識所具有的邏輯本質，它在邏輯上同樣也是不可能的。「法則」——具有一般有效性的關係性概念——的形成就是利用抽象對概念內涵進行逐步抽離。下文我們會闡明，從一般性概念「演繹出」實在的內容，這種原理在邏輯上是荒謬的，即便作為一種理想，其實現也將遙遙無期。在與門格爾的爭論（《年鑑》，1883, p. 979）中，施莫勒做出了如下論斷：「一切完善的科學都是演繹性的。只要基本要素是完全被決定的，即便是最複雜的現象，也只能是這些要素的組合。」在我看來，即使是在使用精確法則性概念的最專門領域中，這一論斷所支持的東西也站不住腳。後面我們還會回到這一點上來。 26　此處我們不妨使用這一表述而不做進一步澄清。 27　「一般性」這一概念的含義中，包含著雖然簡單卻常常遭人誤解的各種差異，我們總是會碰到這些差異。李凱爾特的一篇十分重要的論文就討論了這些差異（「Te Four Modes of the Universal in History」, Revue de synthèses historique, 1901）。 28　這個問題在這裡的特殊性以及它的一般情況，參見李凱爾特的一位天才學生拉斯克（E. Lask）的傑作《費希特的唯心主義與歷史》（Fichte's Idealism and History, pp. 39f., 51f., 64）。 29　這裡我們不打算討論對經濟學來說最為重要的那些邏輯問題，這些問題是由對人類動機的解釋所能達到的那種特殊的直覺性自明所引起的。戈特爾等人最近已經討論了這個問題。因為羅雪爾根本沒有借用這種觀點，所以我們不打算討論這個問題。對他來說，與獲取有關自然中的叢結的知識完全一樣，我們從外部進行推論來獲取有關人類行動叢結的知識。關於「內省」（introspection）作為一種知識的來源，參見《經濟學史》第1036頁的簡明評論。就在這一評論中，還可以看到羅雪爾那個經常為人所引用的觀點，即「歸納」與「演繹」之間的差別只有相對有限的重要性。他把內省等同於「演繹」。但他卻沒在這裡也沒在別處處理由這一論斷所包含的觀點所引發的那些邏輯問題。 30　羅雪爾對在《經濟學史》（p. 925f.）中對黑格爾的全面討論與我們眼下的目的無關。因為他總是局限於對黑格爾有關具體實踐問題的立場進行批判。但是，他處理「從抽象的一般性經特殊範疇再到具體的一般性三階段發展」的方式還是值得一提。在未做任何進一步區分的情況下，他稱之為「歷史進化最深刻的法則之一」。 31　他把尼布爾（B. G. Niebuhr）也算作自己的老師，在《經濟學史》（p. 916）中，為他寫了一段精彩的紀念文字。 32　《修昔底德》，p. 19。此處他並沒有提到黑格爾，而在別的地方偶爾會提到他（p. 24, 31, 34, 69）。 33　《修昔底德》，p. 28。 34　《修昔底德》，p. 24f.，尤其是p. 27。 35　《修昔底德》，p. 29。 36　《修昔底德》，p. 22。第27頁區分了審美真理與科學真理，進一步討論在第35頁。 37　《修昔底德》，p. 35。 38　前言，p. xii。 39　羅雪爾對於黑格爾辯證法的形式所做的分析，從未像馬克思的《資本論》的有關分析那樣徹底。他在《經濟學史》第1221—1222頁（只有一頁！）中對馬克思所做的令人吃驚的蒼白駁斥表明，到那時（1874）為止，他已經把黑格爾著作的內容忘得一乾二淨。 40　參見《修昔底德》，p. 10。 41　《修昔底德》，p. 35。 42　《修昔底德》，p. 58。 43　《修昔底德》，p. 188。 44　即使在美的產生（aesthetic production）這個問題中，他唯一感興趣的「最本質的特徵」（藝術家嘗試也應當嘗試去現象中把握它），也只是「在一切時代，在所有人中間，在每顆心靈里反覆出現」的特徵（《修昔底德》，p. 21，就像《赫爾曼與竇綠苔》中的描述和修昔底德筆下的演說那樣）。 45　參見《體系》section 22，卷Ⅰ。 46　參見對這個問題的一種討論，李凱爾特，p. 245f.。 47　在《修昔底德》第20頁他聲稱：「所有歷史命題都是基於無數的類比。」如前所述，這一論斷與一種錯誤的觀點密切相關，後者把——目前還不發達的！——心理學研究視為精確歷史研究的前提。鑒於他在前言頁xi中激烈地反對誤用歷史類比，這一論斷越發出人意料。 48　比較《修昔底德》，p. 195。 49　參見《體系》section 13，注4，卷Ⅰ。 50　羅雪爾對待奇蹟的態度是適度而有保留的。（比較《對宗教的反思》［Reflections on Religion］，p. 10, 15及其他段落。）他與蘭克類似，試圖僅根據自然主義動機來說明具體歷史事件。一旦上帝進入了歷史，我們的知識就達到了極限。 51　因此，總的來說，羅雪爾並未離開康德分析邏輯的基礎。但是，他並未正確地運用康德的邏輯。看起來他對康德邏輯的基本要素也不怎麼熟悉。他對康德的參考僅僅來源於《人類學》（第Ⅱ部分，《體系》注6，卷Ⅰ）以及《道德形上學》。羅雪爾《經濟學史》（p. 635f.）中討論康德的部分非常膚淺。康德僅僅被視為「主觀主義」的一個代表。這表明羅雪爾極度憎惡純粹形式上的真理，這種反感不僅出於一名史家的立場，也源自一名有虔敬之心的教徒。 52　羅雪爾同樣也引用了洪堡的研究（《柏林學術院公報》［Proceedings of the Berlin Academy］，1820），這些研究最近成了爭論的主題。參見《修昔底德》，p. 44。他也頻繁地參考了格爾維努斯的歷史學著作。有許多研究論述了格爾維努斯著作中「理念」（idea）的形上學特徵的逐漸消退，其中可以參看Dippe的耶拿博士論文，1892。 53　參看他在《修昔底德》（pp. 230–231）中對德羅伊森（Droysen）關於「無偏問題」（question of impartiality）的觀點所做的反駁。在這一點上，他的老師蘭克很可能會贊同他的立場。即便是羅雪爾那裡的歷史分期所具有的形式特徵，或許在一定程度上也能說是他追求「客觀性」的結果。在他看來，這些時期只有一個無可爭議的基礎：它在於民族會「變老」這個簡單的事實。 54　眾所周知，這就是為什麼羅雪爾會認為，對已經發展完備地擺在我們面前的古典時期的文化發展進行研究，能夠大大促進我們對自身發展的理解。愛德華·邁耶的一些早期著作表明，至少在某種程度上，他受到了羅雪爾這種觀點的影響。但是——可能是為了回應蘭普萊希特採取的方案——我們將會看到，他現在秉持的那種觀點，其本質特徵已經呈現在克尼斯的著作中。 55　在一篇發表於《施莫勒年鑑》（1897）的文章中，下面我們會引到這篇文章。 56　羅雪爾並不贊同現代歷史學家們的觀點（馮·貝婁［v. Below］，Historische Zeitschrift,81, 1898, p. 245），後者訴諸「法則性發展這一僵化概念」，並使歷史學承擔起把我們從「源於我們對一般性法則的依賴這種自然科學理論所帶來的壓迫感與愚弄感」中解放出來的任務。羅雪爾從最後的審判這種宗教觀念角度來看待人類的進化；也就是說，認為人類的進化是受時間限制的（temporally limited）。上帝已經決定了一個民族生活形式的發展將沿著某一路徑經歷某些階段，這一事實幾乎不會影響政治家的職業義務與職業樂趣，就像衰老與死亡意識並不會使個體絕望癱瘓一樣。再者，經驗表明，馮·貝婁在這一點上是錯的。他對於先驗構造（a priori constructions）的批評原本顯得思路敏銳，大獲成功，但在這裡卻顯得推理方式有些過於「建構性」了。最激進的那些政治改革者已經受到了加爾文教預定論、人是機器的理論以及馬克思主義關於未來巨變的信仰之深刻影響。在下面的討論中，我還會多次回到這一點上來。 57　在此處以及下文中，「自然科學式的」都應該被理解為「法則性」的。因此，這一表述指的是自然科學的精確方法。 58　參見《體系》卷Ⅰ，section 37的一個典型段落，以及下面引到的《修昔底德》中的那些段落。 59　《修昔底德》，p. 58, 59, 62, 63。 60　《修昔底德》，p. 43。 61　整部著作的結論是這樣的（p. 502）：「因此，一切正值衰落的時代所設計的美妙藍圖，收穫的都不是許諾過的自由與福澤，而只是深重的奴役與艱辛。」 62　在當代歷史學家中，蘭普萊希特最先運用了這類生物學類比及概念。在他的著作中，我們同樣發現，民族「被實體化」（hypostatized）為「社會心理」實體，蘭普萊希特明確宣稱（Jahrb. f. Nationalökonomie, 69, 119），這一實體經歷了「一種生物學的」發展；也就是說，以「典型的」「有規律的」階段發展，依據明確的發展法則推進。這種發展被說成是民族「心理能量持續增長」的過程（Deutsche Zeitschrift f. Geschichtswiss.N.F. I, 109f.）。科學的任務是用一種「完備的發展」來觀察並「因果地（？）說明」典型的、反覆出現的文化時期在一個民族中的必然繼替。這些反覆出現的時期，出現在一切「正常發展的」民族中。民族這個概念，連同「完備的發展」，都可以在羅雪爾的著作中找到。蘭普萊希特的「八度音程」（Diapasons）（！）乃是基於羅雪爾《修昔底德》第四章中的討論，他不過把羅雪爾的材料重新印到自己的文本中。蘭普萊希特對藝術史的半吊子建構顯然也是這麼做出來的。除了「泛靈論」「符號論」以及「主觀主義」之外，甚至對用來區分各個時期的範疇來說情況也是如此。蘭普萊希特所用的邏輯工具——把「民族」實體化為心理過程的集體承擔者，「社會心理學」必須承擔起對「民族」的討論——與一切「有機」論的工具都是一樣的。依賴「大數定律」來論證（不考慮「個體」經驗「自由」的）總體社會現象中的變遷所具有的「法則性規律」，這種做法同樣在他的著作中一再出現，儘管有所隱藏。羅雪爾與蘭普萊希特的唯一區別在於，前者的著作蘊含著審慎的良知。羅雪爾從未相信，可以依據某個或某套抽象的概念，把宇宙的本質表述為一個整體。在實踐中，羅雪爾的確對他的概念圖式做了某些限制，然後用它來做分類或闡述。但是，他從未把證實這一圖式作為其科學工作的宗旨，因為那樣會損害其研究的客觀性。參見本文在第67—68頁討論過的羅雪爾《修昔底德》中的那段話。 63　包含在羅雪爾《從歷史角度看經濟學》（Economics from Historical Viewpoint）一書卷Ⅰ的一篇討論經濟學與古典時期之關係的文章中。這篇文章發表於1849年。 64　參見section 64結論及其附註中那些極具個人特色的論述。羅雪爾觀點的一個鮮明性質是其流溢論邏輯。另一個則是它顯示出來的明確的宗教影響。但是一定要注意，羅雪爾的表述小心翼翼地避免直接訴諸神聖秩序。 65　有鑒於此，羅雪爾只對民族的「消亡」做出了相當模糊的論述（section 264）。「一切理想的必然腐朽」以及「由愉悅引起的衰弱」，據說扮演了某種角色。在《經濟學史》（p. 922）中，當他宣稱中產階級在文化發展某些時點上的消失，是「高度文明的民族老化的主要形式」時，就把自己與尼布爾的觀點聯繫起來了。羅雪爾的樂觀主義受到宗教的影響，因此他的立場與歷史哲學（比如菲爾坎特［Vierkandt］的學術著作）中的現代文化悲觀主義沒有本質的聯繫。羅雪爾關於一切「有機體」——因而也就是「民族生命」——「必然」「衰亡」的觀點，在其著作（section 16，注7）後來的版本中，作為他與施莫勒的一個分歧被一再重申。羅雪爾（《修昔底德》，p. 469）以亞里士多德為權威（《政治學》，V, 7, 16），竟然聲稱下面這種說法是「最深刻的進化法則」之一：把一個民族推到其文化發展之頂端的那些「力量」，只要它們持續起作用，就會導致這個民族的崩潰瓦解。我們在其《體系》（section 264，注7）中找到如下這種論斷：「偉大領袖因其對世界進行堅持不懈的征伐而贏得榮譽，再有50年同樣的堅持，他們肯定（！）又會失去這些榮譽。」我們在這裡看到的是一種半柏拉圖，半黑格爾，並糾結著宗教在內的觀念，即關於有限性（fnitude）的「觀念」，這是不可撼動的神諭，一切發展過程都必然打上它的烙印。 66　只有當「民族」概念被等同於一般意義上的民族國家政治組織時，民族的「消亡」才是可能。這就意味著對這一概念的內涵進行理性主義的抽離。由此觀之，「老化」這一概念就完全成了關於某段時間之流逝的觀念，變得毫無內涵。 67　當然，羅雪爾並未注意到這一重要的邏輯區分。尤其是，在section 22注3中，他把概念抽象等同於把某個模式分解成其構件。在他看來，解剖學家對肌肉與骨頭的分割類似於抽象。 68　我們來回憶下，在《修昔底德》中，他針對因果原則都說了些什麼：應該把「更重要的現象」視為個體現象得以流溢出來的真正基礎。參見本文第69頁。 69　　參見本文p. 70f.。 70　Bücher（1894）發現，羅雪爾並未「從他自己學科的概念工具中」得出他的分期原則。但是羅雪爾（以及我們將要見到的克尼斯）是否本可以做到這一點，我們不得而知。至於邏輯上是否可能就更不清楚了。比如，從方法論角度來看，就不知道這會產生什麼樣的結果。 71　結集為《政治學：君主制、貴族制與民主制的歷史自然哲學》（Politics: the Historical Natural Philosophy of Monarchy, Aristocracy, and Democracy）。 72　參見欣茨對「羅雪爾的政治進化理論」所做的恰如其分的評論，載於《施莫勒年鑑》，21（1897），pp. 767f.。 73　此處我們不打算考慮這一立場在方法論上是否牢靠。 74　第Ⅱ部分：「即使對純粹的計算理智（calculating intelligence）來說，也必須認識到，無數的制度……對每個個體……都是……必需的。但是，如果沒有普遍意志，它們就完全不可能，因為沒有一個個體能夠做出它們所要求的犧牲。」《經濟學史》（p. 1034）中的一個觀點與此非常接近，在那裡我們找到了如下泛泛之論：「相爭予奪的利益範圍越大，利益集團對未來的看法越是長遠，則理智的自我利益訴求越趨近於道德良知（conscience）的要求。這一論斷中包含著歷史主義很可能會陷入其中的虛假道德的顯著特徵。 75　這裡（section Ⅱ，注6）羅雪爾引用了康德在《人類學》中的討論：德性（virtue）在何種意義上會限制追求生活愉悅的偏好。後來到了羅雪爾的著作里，「普遍意志」變成了某種客觀社會力量的流溢。在後來的版本中，他強調自己所理解的普遍意志，本質上與施莫勒稱之為「道德」的東西是一樣的。我們將會看到，克尼斯在其主要著作的第二版中不同意這種立場。 76　古典經濟學不存在這一問題。因為古典理論乃是基於一個假設：在經濟生活中，科學只需要考慮一個穩定而簡單的動機，即「自我利益」。在交換經濟中，自我利益的表達是通過設法最大化私人經濟利益來實現的。在古典理論看來，僅僅把這種本能考慮進來，並不意味著抽象。 77　眾所周知，即使是勞也沒有得出這一原則的邏輯後果。他只是說，自我利益的普遍影響，來源於一種「不可抗拒的自然本能」，這種本能是正常的。其他「精神上的」或「高尚的」動機，無法為「法則」的確立提供基礎，因為它們是非理性的。在他看來，確立法則理所當然是科學唯一可能的目標。 78　從「史前」（prehistorical）經濟學角度來看，人並非當代理論中抽象的經濟人，而是理性主義政治理論中抽象的公民（citizen）。這種觀點出現在勞的《經濟學理論要義》（Fundamental Elements of Economic Theory, section 4）如下典型的論述中：「國家是由共同生活在法治之下的許多人……所組成。他們……享有某些權利，所以被稱為公民；他們的總體是由政治科學意義上的Volk，即民族所構成。」對勞來說，「與血統及個性（individuation）發展相關的、歷史—譜系意義上的『民族』一詞」，具有一種不同的含義。關於這一點請比較克尼斯，第一版，p. 28。 79　更深入的分析將會表明，這種區分乃是源於一種清教主義特有的觀念，後者對「資本主義精神的起源」有著重要作用。 80　眾所周知，亞當·斯密（與曼德維爾及愛爾維修相反）並未認為，這種等同乃是基於私人生活中的自我利益支配。 81　《體系》，卷Ⅰ，第section Ⅱ（第2版，p. 17）。 82　有趣的是，早在彌爾頓的《失樂園》那裡就已經提到了這一點。見貪慾之神（Mammon）對墮落天使所說的話，這種觀點可被視為清教徒思維模式的一種顛倒。 83　對那種認為人應該期待在歷史與人類生活的外部事件中發現類似於神義論東西的觀點，羅雪爾（《對宗教的反思》，p. 33）持拒斥態度。同樣，他也反對席勒的觀點，即把「世界歷史」等同於「世界法庭」。他提出這些論點時簡潔明晰，你大概會認為這應該出現在更為晚近的進化論者的著述中。他的宗教信仰使得「進步」這個概念變得可有可無。眾所周知，蘭克既是個嚴謹的學者，又是個虔誠的教徒，在主觀上他對「進步」觀同樣也很冷淡。只有當人的條件的宗教重要性被破壞，從而需要給它賦予一種不僅是此世的，而且是客觀的「意義」時，才會產生對「進步」概念的需要。 84　《體系》，卷Ⅰ，section 13。羅雪爾在《修昔底德》（p. 201）中就已經採取了相同的觀點，他在那裡毫無保留地宣稱，一切成功的歷史說明都是循環的。推論知識的獨特性來源於構成經驗科學研究主題的那些實在對象之間的相關。它不同於（黑格爾）哲學中概念的主從關係（the subordination of concepts）。但是，在《修昔底德》中，還沒有區分歷史與（無生命）的自然。甚至在《體系》中也沒有明確區分。羅雪爾是這樣闡述的（section 13，第2版，p. 21）：風可以被視為風車轉動的原因，這一事實並未包含一種相互的因果關係（風車是風的原因？）。這種闡述顯然是不精確的，也是無效的。同樣的問題好像也出現在狄爾泰那裡（《柏林學術院公報》［Proceedings of the Berlin Academy］，1984, 2，第1313頁及其他許多段落）與戈特爾（1901）的立場中，雖然不是很確切。他們認為，我們在知識的（人類）精神對象之間所體會到的那種「充分互賴性」（complete interdependence），與只能對其做「退化」說明（degenerate explanation）的無生命的自然之間，存在著——「不僅是邏輯上的，而且是本體論上的」——根本差異。戈特爾承認，生物學的研究主題必然要求使用擬人化的（anthropomorphic）概念，因為生物現象的性質是獨特的。另一方面，羅雪爾認為，應該用生物學概念來研究社會生活。對此觀點進行詳細的批判超出了本研究的範圍。但是，下面這一點還是應該注意：在無生命自然與內在經驗領域（假設這種區分可以被接受）中，在只要我們力圖根據其完整（full）、具體而綿密（intensive）的無限性來看待個別現象，就會在完全相同的意義與程度上，面對「互為因果」與「充分互賴性」。再者，對「擬人化」這一概念進行更加仔細的分析表明，其影響已經遍及一切有關自然領域的研究。 85　這是那種對黑格爾觀點持拒斥態度的社會「有機」觀念在認識論立場上的鮮明特徵。有一種觀點聲稱，在社會科學中，我們處在一個幸運的位置，能夠透視構成社會總體的那些「最細微要素」的內部結構，這些要素必然貫穿了一切社會關係。門格爾及其諸多追隨者已經指出，情況恰好相反。基爾克（Gierke）在其柏林就職演說《論人類聯合的性質》（The Nature of Human Associations, 1902）中為「有機國家論」打開了另一個切口。他也持羅雪爾的認識論立場，這一點很重要。他聲稱，國家的總體人格（personality）本質是「神秘的」，從科學角度來看，它必定還是「隱蔽的」。不僅在經驗基礎上是這樣，在邏輯上也是如此（p. 23）。它只適合做形上解釋（基爾克提出「想像」與「信仰」兩種方式）。基爾克的分析可能是直接針對著耶利內克（Jellinek）的批判，後者在我看來是確鑿可靠的。基爾克持有共同體「生活的超個體統一」這種觀念也是不難理解的。對他——以及對科學——來說，這一觀念的確很有啟發作用。然而，當基爾克不得不把道德觀念的內涵，甚或（1902, p. 22）愛國精神的內涵視為實體，以使人相信這些情感的力量與重要性時，又確實令人費解。他還通過相反的方式來推理，即從這些情感的道德重要性推斷他所謂共同體人格（communal personality）的實際存在，進而把這些情感實體化。鑒於所有這一切，黑格爾對施萊爾馬赫的那些反對意見就更加適合用來反駁基爾克。在基爾克的意義上，如下三點都不構成總體本質（total essence）：（1）調控一個社區的規範體系，（2）受這些規範調控的那些個體成員之間關係的（被客觀看待的）總體性，（3）被這些規範與關係所引導的那些個體（被視為事件叢的）行為所受的影響。它們也不具任何形上地位。但是，這三者合起來就「不僅僅是個體力量之和」。同理，買賣雙方受法律調控的關係及其後果，不能被簡單地視為這二者的利益之和。然而，這種關係根本沒什麼神秘可言。在那個規範與關係體系背後，並沒有什麼神秘本質，而只是一種對人的欲望與情感起支配作用的道德理念。一個像基爾克這樣的理念論者，真的會把理念的追求視為找「空話」來說，這讓人難以置信。 86　人們立刻會想起萊恩克（Reinke）的現代生物學理論的「主要特徵」。當然，他已經剔除了為那些理論所必備的、服務於有機體的目的性（purposefulness）之現實基礎的形上特徵，把它們解釋為完成態（forma formata），而非進行態（forma formans）。結果，他排除了這些特徵對思辨性的宇宙觀可能具有的所有助益，而沒有從經驗觀點中獲得任何教益。參見萊恩克（Reinke）與德留斯（Drews）在《普魯士年鑑》（Preuss.Jahrbücher）最後一期上的爭論。 87　毋庸贅言，在大數法則的這種用法與凱特萊（Quetelet）的「平均人」（average man）之間存在著巨大的差異，因為二者都是錯的。但是，羅雪爾（《體系》，卷Ⅰ，section 18，注2）原則上並未真正拒斥凱特萊的方法。他說明道：「只有當這些事實」能夠依據「已確立的進化法則」來說明時，統計學才可以「聲稱它們屬於自己的分內之事」。收集其他（未經說明的）數據系列，就好像在做「未完成的實驗」（section 18）。在這裡，對「法則」決定作用的信念就與科學家——希望對實在進行理解而不是把它還原成公式——的健康本能相衝突。 88　我們只關注這個問題的邏輯面向。任何試圖為羅雪爾的經濟政策觀提供系統分析的想法，都遠遠超出了我們眼下的目的。 89　在其主要著作中，經濟政策問題被附加在討論理論的相關部分後面。羅雪爾自己也強調了這一點。 90　羅雪爾顯然也已經不再信奉這種觀點了。在其體系的各個嚴格理論性的部分中，充滿了各種各樣純粹的物質經濟（purely material economy）判斷，從第（Ⅰ）部分開始，就已經表達了一種完全是社會主義的「理念」：「只要所有人都感受到了那些獨一無二的且完全值得提倡的需求，只要他們清楚地意識到了滿足這些需求要採取什麼手段並自由支配這些手段！」在他對生產力這一概念的討論（sections 63f.）中，以及對「理想人口」的論述中（section 253），我們也能找到類似的內容：「當最大多數的人能夠同時最大程度地滿足其需求時，經濟發展就到達了頂峰。」 91　section 25：「兒童的學步車與老人的拐杖對成年人只能構成障礙。」「一個民族有多少獨特的屬性……就有多少不同的理念。」還有，「在一個民族及其需求中產生的一切變遷，都會導致該民族的經濟理念發生相應改變。」（section 25） 92　即使在日常生活的倫理領域中，他也不承認道德律令會受到任何主觀限制。可以比較他特別引述的歌德，反對用「甜點師傅的道德」來約束天才，《對宗教的反思》，p. 82。一種有關浮士德的極具小資產階級色彩的觀點，參見《對宗教的反思》，p. 76。 93　參見他在一個民族必然具有的個體（individual）經濟理念與身材各異的人同樣也必然具有的（但同樣也能被客觀決定的）個體衣著尺寸之間所做的比較（section 25）。但是，最重要的地方還請參看section 27的論述。在那裡，羅雪爾得出了一個完全烏托邦式的結論：一切黨派衝突都源於對真正的進化狀態缺乏足夠的洞見。 94　《體系》，卷Ⅰ，section 15, 264。蘭克也以同樣的方式看待「政治經濟學」的任務（《文集》（Collected Works），卷24，p. 290f.）。 95　《體系》，卷Ⅰ，section 24。在這一點上，羅雪爾完全贊同古典經濟學。 96　在其著作後來的版本中，羅雪爾批評考茨（Kautz）的《經濟學史》（History of Economics），其中有一個論斷（section 26，number 2）：「考茨不僅把歷史學，而且把『推理這種實踐道德能力』視為經濟學的來源。這樣一來，科學就不僅僅是一個民族經濟生活的代表，而且還構成了一種理念模式。我沒有看到他力圖區分的這一差異（contrast）。除了推理這種實踐道德能力——只有這種能力可以理解歷史——以外，每個時期的理念也構成了該段歷史最重要的元素之一。也即，一般來說，時代的需求在這些理念中得到了最為清晰的表述。當然，這種歷史經濟學家既不是沒有籌劃改革的意願，也不是缺乏這種能力。原因依然在於，要保證這些計劃絕對比既存的各項安排更好，並在此基礎上來支持這些計劃，對歷史經濟學家來說將是非常困難的。但是，另一方面，他可能採取一種方式來支持這些計劃，即確定目前存在著一種需求，歷史經濟學家的計劃可能會使得這一需求得到最有效的滿足。」這些黑體字行文的第一段，以其自身的方式，為歷史研究的「無預設地位」問題提供了一種經典答案。目前而言，這是一個極富爭議的問題，後面我們還會涉及。在第二段黑體文字中，包含著對進化、義務與道德的一種奇特的「進化—歷史」（evolutionary-historical）混淆，雖然表現得不是很明顯。接下來我們也會考慮這一點。在這個段落中包含著一種訴求規範的世界觀，來源於歷史進化這個方法論概念。這裡牽涉到的問題與另外一些問題本質上是一樣的，這些問題出現在自然科學觀對進化的看法所發生的類似過程中，直至今日我們還能見到這一過程。舉個例子來說，假如某些進化論者天真地建議宗教「去結交些新朋友」，仿佛宗教的命運可以像一個婚姻不幸的女人的手那樣被操控。羅雪爾拒斥倫理進化論而鍾情於他的觀念論——在宗教意義上的——心理學。即使與其宗教立場相衝突的達爾文主義毫無問題，他也會這麼做。參見《對宗教的反思》，p. 75：「對超越物質世界漠不關心的人，會以泰然自若的心態來看待罪，尤其是高度文明化的罪。他會視罪為一種尚未到達的完滿狀態。但事實上罪是一種絕對的惡，它與我們本性深處的內核格格不入，甚至是對它的致命威脅。」我們其實已經明白，就神正論觀念而言，道理也是如此。羅雪爾相信，個體的發展在死後還會延續——這種看法在今天的神學中幾乎已經站不住腳了，正是這種信念使得他相信這種觀念在宗教上是可能的。（《對宗教的反思》，p. 33。參見pp. 7–8那些幾近童稚的論述。） 克尼斯與非理性問題 97　再者，在幾乎沒什麼理由說明的情況下，羅雪爾的《體系》詳細地參考了克尼斯的著作。在他的《經濟學史》中也包含了對克尼斯著作的有見地的討論。克尼斯對此做出了批評，有些批評甚至非常犀利，但羅雪爾卻並未充分回應，這一點當然就很奇怪。他也並未根據這些批評來修訂自己的立場。 98　這些無法理解的句子的一個例子，參見第一版，p. 203。 99　這一分析只與某些邏輯問題的發展相關。因此我們不打算進行這樣一種徹底的重建。考慮到這一分析的目的，我們將從此書的第一版以及克尼斯寫於1850年代的那些文章開始著手。只有在對早前版本中的材料做了進一步闡發的地方，我們才會用到第二版及以後的作品，尤其是《貨幣與信貸》。在出現新的邏輯與方法論觀點的地方，我們會簡要地討論在克尼斯後來著作中所包含的各種不同觀點。事實上，後來這些著作幾乎沒有包含有關這種描述的材料。這些不同的觀點在第一版中就已經出現，它們也將得到簡要討論。與羅雪爾的著作一樣，克尼斯著作的特徵使得其研究結果完全無法被歸入「歷史經濟學」。我將揭示出克尼斯的觀點是如何與時至今日也沒能得到解決的那些理論問題聯繫起來的。我無意提供一幅克尼斯的肖像，而只打算勾勒出必將在我們學科中出現的這些問題。我將力圖揭示出他如何處理這些問題，以及基於他的假設——許多人仍舊懷有這些假設——他為何必須如此處理這些問題。顯然，無論如何也不能說，這種分析足以充分描述克尼斯著作所具有的智識重要性。事實上，這第一部分中所包含的論述無疑會表明，我不過是「借」克尼斯來討論這裡所提出的問題。 100　第二版，pp. 1f.以及215。 101　與第一版p. 119比較。除非特別註明，否則以下引證都來源於這一版。 102　這一點他在p. 344說得很明確。 103　總體（collectivities）作為可被獨立辨別出來（indentifable，似應作「identifable」）的事項消失了。因為它們包含著「行動」，所以克尼斯認為它們是非理性的。 104　pp. 237, 333–34, 352, 345。 105　施莫勒在討論克尼斯的著作時，就已經反對克尼斯在如下基礎上來表述這個問題：即便自然現象也不是以完全相同的方式重複發生（On the History of the Literature of the Political and Social Sciences, p. 205）。 106　例參欣內堡（Hinneberg），《歷史學雜誌》（Historische Zeitschrift），63（1889），p. 29，他認為自由問題是「一切社會文化科學的根本問題」。與克尼斯非常相似，僅以史蒂夫（Stieve）為例，他認為「人類意志自由這一事實」排除了自然科學法則性規律的可能性（《德國歷史科學雜誌》（Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft），Ⅵ，1891, p. 41）。梅尼克（Meinecke）相信（《歷史學雜誌》，77, 1896, p. 264）：「如果我們認識到，成千上萬自由的未知因素的作用都被歷史大眾運動所淹沒，那麼我們就不會把這些運動僅僅視為是那些具有因果效能的力量伴隨著法則性規律在起作用。」在266頁，他把這種「未知因素」——人格的非理性「殘餘」——描述成人格的「內在避難所」。 特賴奇克以完全相同的方式，帶著某種崇敬之心，提到了人格的「enigma」（謎，不可思議的東西）。這些論斷的內部顯然包含著一個在方法論上正當的內核：勸諫人們不要忽視某些問題。但是，它們都是基於同一個奇特的觀念：一門科學或其對象的尊嚴，就在於這些對象所包含的、完全無法為我們所知悉的那些特徵。這樣一來，人類行動的獨特意義就在於，它是無法說明，因此也是無法理解的。 107　在此我想澄清一點，即我無意探究下述問題：「從」這裡可以得出什麼實用性的經濟學方法論後果嗎？目前的這篇文章出於自身的考慮只研究邏輯關係知識。由於理論經濟學是有價值的，所以這種知識同樣也是有價值的，無論它是否能夠為「實踐」提供「指導方針」。 108　就歷史學而言，知識論能夠確定價值關係並分析它們對歷史知識的重要性。但是，它沒法為價值的合法性提供基礎。 109　西美爾的論述顯然也無法改變這一事實，即只要一個「大眾現象」出現在歷史叢結（historical complexes）中，它就具有一種具體性（《歷史哲學問題》（The Problems of the Philosophy of History，第二版，第63頁末尾）。這無疑也符合西美爾自己的意圖。眾多個體的抽象同質性構成了一個「大眾現象」。但是，這樣一個現象，其歷史重要性卻在於眾多個體共同屬性所具有的具體原因、具體結果的具體內涵（比如，一個具體宗教觀念或一系列具體經濟利益的歷史重要性）。只有真正的（也即，具體的）對象，就它們有一個具體的結構而言，才構成了真正的原因。對這些原因的識別構成了歷史性研究的一個主題。「實在基礎」與「知識基礎」這兩個範疇之間的關係以及歷史方法論問題，參見我對愛德華·邁耶及其他人的討論（「駁愛德華·邁耶」，《科學哲學論文集》（「Critique of Eduard Meyer」, Collected Essays on the Philosophy of Science, 1968, pp. 234f.）。 110　舉例來說，甚至在他的《民族心理學》（Psychology of Volks）中也是如此。 111　《邏輯》（Logic）（第二版，Ⅱ, 2, p. 267f.）。 112　此外，沒人比李凱爾特更清楚地表述了這一點。事實上，這正是他的《自然科學概念形成的界限》（The Limits of Concept Formation in the Natural Sciences）一書的基本主題，這本書——在這個特殊點上——可以被視為對狄爾泰立場的一種攻擊。令人吃驚的是，由於許多「社會學家」具有一種盲目的狂熱，他們仍然忽視這一點。 113　在心理學主義的進化理論家的著作中，這種論斷可能會以如下論題的姿態出現：只要出現進化，就必然是這些「價值」趨向上的進化。事實上，問題就在於，只有當一個給定的變遷展示出某些價值關聯，只有——從一種基於價值的觀念立場來看——當它是「相關的」，也即，它要麼構成了某種「價值變遷」，要麼在因果上與某種「價值變遷」相關聯，我們才會把它描述成一種「文化進化」。 114　關於這一點，參見文德爾班的《論意志自由》（On the Freedom of the Will），pp. 161f.。 115　在這一點上，用經驗科學所具有的真正的或所謂的研究方法與研究結果來構建「世界觀」這一事實就已經變得微不足道了。這一現象以其經典的純粹形式再現於哈特曼（L. M. Hartmann）的《歷史進化》（Historical Evolution）最後一章所得出的那些「糟糕」的結論中，而馬赫的某些評論就已然得出了這些結論（《感覺的分析》［The Analysis of Sensations］，p. 19，注12）。《歷史進化》這本書中有一些明顯錯誤，對此我將另行討論——本書的作者當然配得上作為學者的崇高聲望。拋開作者的意圖，從方法論角度來看，這本書還是很有教益的。（關於這本書，參見F. Eulenberg的評論，載於Deutsche Literatur-Zeitung, 1905，第24期） 116　《心理學的基本要素》（The Fundamental Elements of Psychology），卷Ⅰ，Leipzig，1900。很快我們會對這本書重新做一個完整的討論。 117　有鑒於此，不應該把「可預測性」（predictability）問題視為方法論中的關鍵問題，Bernheim就是這麼認為的（《歷史方法》，第三版，p. 97）。 118　當然，L. M. Hartmann（1905）的觀點表明，這一概念的本質仍然沒有被理解。後面我還會談到這一點。 119　對這些觀點的進一步分析，參見文德爾班的《論意志自由》，pp. 19f.。 120　這並非意味著，在邏輯上或經驗上，「概括」的基礎與解釋無關。這一點很快就會得到明確的強調。這裡我們只強調一點：在現象學上，「解釋」根本就不屬於「把對象納入概括」這一範疇。稍後我們會看到，其根本的認識論特徵是很複雜的。 121　我們會看到，只有在一種非常形象的意義上才可能說「複製」。但是，在這一背景下——牽涉「可解釋的」事物與「不可解釋的」事物之間的現象學區分——這種表述的效力是明白無誤的。 122　如果這一評價缺乏理據的話，那麼即使對某一作品做正面評價也是冒昧的。我應該指出，在這本書中，只有與歷史性學科的認識論問題緊密相關的那些部分，才與我們目前的討論有關。儘管我不是這一領域中的專家，但我相信自己有能力評估它們的價值。我會控制自己，絕不會去對非常有趣的心理學方法論討論下任何判斷。我也不會到職業心理學家那裡去諮詢它們是否有用。因為目前這些學者的行為有一種趨勢，類似於詩中那兩頭獅子：它們吞食掉一切，一點能吃的殘羹冷炙都不留。針對明斯特伯格的某些具體論述——尤其是論及心理向大腦內向投射所具有的「認識論」基礎的那些陳述——我認為即使是非心理學家也可以存疑。在這一點上，有必要討論一下「認識論的限度」。儘管在認識論問題上重新燃起的興趣是有益的，但也能導致一種危險傾向，即誘使人們用邏輯原則來解決經驗問題。結果就會導致經院哲學的復興。 123　我們只打算討論這些點。因此，許多在明斯特伯格看來肯定具有決定性意義的主題就根本不在考慮之列。不但不會討論心理（psychical）成為實驗心理學研究對象的方式，也不會討論「被直接經驗到的實在」「有擔當的行動者」等概念。從明斯特伯格的觀點來看，這個問題本質上是圍繞著「主觀化」科學與「客觀化」科學的界限，尤其是歷史學應該如何歸類的問題產生的爭論。李凱爾特對明斯特伯格這本書做了一個簡明易懂的分析，參見《德國文學報》（Deutsche Literature Zeitung），1901，第14期。 124　接下來我們會反覆回到這一點上來。 125　另一方面，明斯特伯格認為，可以用心理學來填補我們腦解剖知識中的空白。參見p. 92。 126　在我看來，這些邏輯缺陷包括如下幾點：（1）明斯特伯格不理解，一切經驗給定的多重特徵都是無限綿密的（intensive infnitude）（p. 38）。這就構成了經驗科學中一切主題選擇都會具有的（「否定性」）預設。李凱爾特已經注意到，只有當一個人接受了如下幾近危險的觀點時，他才可能犯這種錯誤：把經驗給定特徵的總體等同於那些對我們很「重要」的特徵——後者因此也就是選擇的產物。這種立場與另一種錯誤共同導致了（2）一種看待「法則」與「具體個案」之間關係的錯誤觀點，尤其是那種認為可以從法則中演繹出具體的、「客觀化的」實在的觀點（p. 39）。如此看來，這一錯誤在下面這段話中表現得最為明顯（p. 114）：「假如尼祿經驗到了不同的感覺，那麼可能就有必要改變這一理想的心理學體系。」因為如果已經對「條件」做了充分完備的描述，那麼法則就能夠涵括哪怕是最具體的個案。即便是關於個案的法則也是可能的。明斯特伯格沒有考慮下面這一點：如果尼祿具有一套不同的經驗，那麼他獲得這些經驗所基於的那一系列條件也將會變。關於這些「給定條件」，需要說明兩點。首先，它們不僅包含了尼祿所有預感等東西的原因，而且包含了古典時期整個歷史發展的原因。因此，無論如何千變萬化，它們也不能窮盡任何一門心理學的主題。其次，即使我們把這些原因完全視為「給定的」，也只有當滿足如下條件時，才可以說它們在數量上是有限的：在開始對尼祿進行研究時，我們就只把其感覺的某些一般性臨床心理學面向視為說明的唯一對象，而不是他的總體感覺。因此，研究——無論我們對這些面向的「詳細說明」有多完備——的對象就被選擇所決定了。事件的「歷史性」——也即事件中只能被歷史地說明的那些特徵——正好是由這些條件恰巧在這一背景下所具有的經驗實存性這一事實所構成的。不可能從某一法則（或某套法則，無論這套法則有多龐大）中把這一事實演繹出來。（西美爾在《歷史哲學問題》第二版第95頁中的表述同樣容易讓人誤解。他聲稱，如果我們的法則性知識是絕對完備的，那麼「一個單一的歷史事實」就足以「窮盡我們的知識」。這種情況下，這個「單一」事實就必須具備無限寬泛的內涵。假設改變一粒沙子的位置會改變宇宙中所有單一事件的發生方式。同樣假設我們的法則性知識是絕對完備的。然而，這並不意味著——還是沿用這個例子——有關這粒沙子在某個給定時點之位置的知識足以確立關於所有砂粒位置的知識。相反，為了達到這個目的，有必要知道每顆砂粒——以及所有其他對象——在另外一個時點的位置。）（3）李凱爾特已經指出（《德國文學報》，第14期），明斯特伯格一再表示，他對某些「一般性」東西很關注。這個一般性概念仍然是模糊的，直到李凱爾特發展出一種根本不同的一般性概念。（區別在於：普遍重要性（universal significance）與一般有效性（general validity）的對立。）這種錯誤與錯誤（1）有關。（4）儘管明斯特伯格敏銳而精煉地揭示出了這兩種科學的異同，但是可以承載這麼多不同邏輯內涵的主—客體關係，卻從未徹底澄清。明斯特伯格所提供的概念定義也並非始終如一。（有兩處，一處在35頁中部，另一處在45頁頂部，大概因為一時疏忽，「進行認識的」主體與「採取立場」的主題被混同起來。）這就導致在明斯特伯格看來具有決定性意義的「客觀化」概念發生了嚴重的動搖。因為關鍵問題在於：這一概念可以被合法地用於哪些地方？歷史學及相關學科可以被視為「客觀化」（objectifying）的嗎？明斯特伯格聲稱（p. 57），作為「觀察者」的主體（因此這個主體同時也是面對已被客觀化的世界的主體）是真正的主體，其實存性已經被「抽象」掉了。但是，他的論述在這裡容易使人產生誤解。要麼作為「觀察者」的主體在現實中以實際主體的地位存在。在這種情況下，他的實存性——僅僅從知識進步的角度來看——是建立在經驗知識價值的實現這一基礎上的。要麼是另一種情況，即這種主體僅僅只是一種理論構造，是「認識論上的主體」，一個極端的例子就是常常為人所詬病的「總體意識」（consciousness in general）。明斯特伯格把「分解成『要素』」這一概念，甚至「重建『終極』要素」這一概念，都納入到「觀察經驗」這一概念中。然而，正如他自己順帶提到的那樣，生物學這門在他看來無疑是「客觀化」的科學，與這些觀念相去甚遠。基於明斯特伯格對法則與（邏輯上的）具體個案之間關係的看法，我們完全不明白，為什麼第336頁（靠底）對自然科學的論述，不能同等有效地適用於歷史學、經濟學等學科。無論如何它們不會因此而變成「應用心理學」。因為它們的研究領域不僅將包括行動的心理面向——對這些面向的研究，在一些歷史學家（愛德華·邁耶）看來根本沒什麼相干。更重要地，還將包括行動的外部條件。如果歷史學是一個「意圖與目的體系」，那麼真正的決定性問題就在於：是否存在著一種「理解」，就其不「採取某一立場」以對其主題（「意圖」與「目的」）做出評價，而只著意於確立涉及「事實」之實際特徵與實際關係的「有效」結論而言，它是「客觀」的？在明斯特伯格的著作中，找不到理論價值關聯這個關鍵概念。它已經與「價值」這個概念混同起來了。對客觀化經驗科學與非客觀化經驗科學（在納托爾普［Natorp］的意義上）這種區分的批判，同樣參見胡塞爾的《邏輯研究》（Logical Investigations），Ⅱ，pp.340f.。 127　即便如此，我們很快就會看到，明斯特伯格在何種程度上維護歷史學的獨立性。在歷史學中，不能用與其他學科相同的方式來區分「純理性的」東西與「法則性的」東西。明斯特伯格把「社會心理學」闡釋為「關於社會的心理物理學」，這種做法完全是主觀臆斷。就社會心理研究而言，身心一致性［假設］跟「熱力學」假設一樣，也是不相干的。此外，我們還會看到，無須把「解釋」局限於對具體過程進行闡釋。就目前而言，「社會心理學」中的大部分研究，其工具是解釋的工具，其宗旨也是解釋的宗旨。但其研究結果卻是「法則性」的概括。它們應該留意實驗心理學、心理病理學以及其他自然科學的研究結果，只要這些研究結果被證明是有用的。但是，在嚴格意義上，它們根本就沒有把努力發現「心理要素」，作為其概念圖式的一般目標。其概念所必須滿足的「精確性」標準源於其理論宗旨。 128　《心理學的基本要素》，p. 193，頁底。 129　像其他許多人一樣，明斯特伯格並未恰切地把握常常被用到的「科學」心理學與「審慎智慧」（prudential wisdom）心理學這對二分範疇的重要性。他也沒有理由用它來支持自己的二元論。當明斯特伯格（p. 181底部）說：「具有實踐智慧的人要麼了解整個人，要麼對其一無所知。」對這種說法的合適回應是：他要麼具有關於與某些具體目標相關聯的這個人的知識，要麼什麼知識都沒有。為什麼無法從一種法則性的、純粹的心理學理論中，演繹出一個人在某些個別、具體的給定觀點下所發現的重要的東西？這是有邏輯原因的。這個問題在經驗上有賴於生活構架（the constellations of life）的無限變化。這些生活架構的內涵顯然不僅限於「心理」要素。 無法把這些變化從關於這個世界的任何一種理論所具有的「預設」中全部演繹出來。明斯特伯格比較了心理學知識對政治的「無關緊要」及物理知識對橋樑建設的重要性，以便澄清心理學上由客觀化引起的「心靈」與實踐生活的「主體」之間的二分。但是，這一比較是站不住腳的。詳細計算的可靠性乃是基於技術情境的穩定性。然而，政治事件是短暫易變的。除此之外，不妨再看看那些可被一般性地確定的特徵，建築師根據這些特徵來計算橋樑可能的重心。而在政治中，可被一般性確定的特徵扮演著完全不同的角色。假設我們用一個檯球好手來取代這個橋樑建築師，那麼抽象法則對「實踐」的不恰當性（inadequacy）顯然同樣會出現在物理領域中。明斯特伯格還犯了一個錯誤，也即認為「純粹」心理因素的任何一種「客觀化」對實踐生活都無關緊要。他聲稱（p. 185），他人的「精神內涵」對我們「沒有任何實踐重要性」。相反，「我們對鄰居及其行動的實踐預測」只能「基於其身體與舉動」。在眾多情況下，他人——一位母親、一個朋友、一位「紳士」——「感覺」到的東西不可能與我們無關，即使我們根本就不認為這種感覺能引起任何「行動」，更不用說「身體運動」了。 130　《心理學的基本要素》，p. 14頂部。 131　參見《心理學評論》（Psychological Review），《專題增刊》（Monograph Supplement），卷Ⅳ。相反的評論，參見《心理學的基本要素》，p. 17。明斯特伯格的觀點不斷變動。就連他的學生瑪麗·懷通·卡爾金斯（Mary Whiton Calkins）的論文題目《心理學的兩種觀點》（The Two Standpoints of Psychology）也表明「主觀化」思維模式已經變成了什麼樣子。 132　參見浮士勒（K. Vossler），《語言學中的實證主義與理念論》（Positivism and Idealism in Linguistic）。這部著作本質上針對的是維徹斯勒（Wechssler）在《紀念文集》（Festschrift）中為舒徹爾（Suchier）所寫的一篇文章。但這本書也可以被視為從總體上反對完全以心理物理方法處理這一關鍵的語言學方法論問題。也可以參見馮特在其《民族心理學》（Psychology of Volk）卷Ⅰ中所做的反駁，在那裡馮特顯然錯誤地把「法則性規律」與「因果關係」等同起來了。 133　《心理學的基本要素》，p. 17底部。當他聲稱（p. 14f.）「有目的的人就是自由的」，並把目的的設定——一種理性功能——納入到「直覺性的多重的」「無中介經驗對象」中去時，事情就變得更加混亂了。在p. 106，「採取立場」被等同於「意志行為」（act of will）。還是在這一頁，「無中介經驗」的實在性被等同於「具有價值的東西」。 134　接下來我將更加詳細地考察這種意義上的「目的論」概念形成。伯恩海姆（Bernheim）在《歷史學方法》（Historical Method）第三版，pp. 118—119，所做的論述極為含混：「從理論角度來看，人的歷史活動只能被視為目的論的，也即本質上受目的決定的意志行為。在如下方面，有關人類行動的推論知識本質上不同於科學知識：科學概念的相關與統一，不受目的所具有的心理學因素決定，這些目的要麼已經被實現了，要么正在被實現。」他並不打算把這一區分做得更精細。但是，一個概念圖式要想成為合格的「目的論」概念圖式，僅僅包含基於「心理因果關係」（psychical causality）——在緊接下來的一個句子中我們會讀到，這指的是「目的所屬的因果關係」——的過程是不夠的。 135　就這種意義上的「目的論」概念形成而言，當施密德（Konrad Schmidt）把李凱爾特歸結為斯塔穆勒（Stammler）式的「目的論者」，並把我當成一個不同意李凱爾特的人來引用時，他同樣也是錯的（參見他在《社會科學文獻》卷ⅩⅩ，p. 397，對阿德勒［Adler］著作的討論）。這種意義上的「目的論概念形成」與用某種目的論來取代作為一種說明範疇的因果關係毫不相干。 136　法學概念框架與純經驗—因果學科的概念框架之間的主要邏輯差別，參見耶利內克的清晰闡釋，System of Subjective Public Law，第2版，1905年，pp. 23f.。 137　一旦說到「德國的商業政治利益」，那麼「德國」這個概念在這裡顯然就完全不同於「德意志帝國」（German Reich）這個法律概念。後者作為法人來締結商業協議。煩人的含混是否源於集體概念的使用（不僅僅限於這些例子）？這是另外一個問題。這些含混是不可能完全避免的。 138　《心理學的基本要素》，p. 126。 139　有一點我們還沒有討論，也即在這兩種範疇之間還存在著第三種範疇。它既不是「因果」解釋，也不是評價性解釋，而是通過分析某一對象（比如「浮士德」）可能存在的價值關聯，來為價值提供一種初步「解釋」。這一點我就不打算再說了。 140　《心理學基本要素》，pp. 95, 96。 141　明斯特伯格自己順帶提到，我們同樣也把動物「視為」能夠做出承諾的主體。尋求邏輯理據來把「主觀化」科學限定為僅僅研究人類行為，這種做法是徒勞的。 142　施萊爾馬赫與博斯克（Boeckh）論「詮釋學」（hermeneutics）的著作與此無關，因為他們不追求認識論目標。狄爾泰在《柏林學術院公報》（Proceedings of the Berlin Academy, 1984）中所做的闡釋——受到心理學家們（比如艾賓豪斯［Ebbinghaus］）的斷然拒斥——被如下偏見削弱了：具體的系統科學必須符合我們知識的某些形式範疇。（這一點參見李凱爾特，《自然科學中概念形成的界限》，p. 188的注釋。）在此背景下，我們最好不要對這位思想家的觀點做具體批判。否則的話，我們將不得不探討馬赫與阿芬那留斯的觀點，以理解明斯特伯格的立場及下面會討論到的戈特爾（Gottl）的觀點。如此一來，我們就會迷失方向。接下來的諸多討論參見狄爾泰在《紀念文集》中為西格瓦特（Sigwart）寫的文章「論詮釋學的起源」（「On the Origins of Hermeneutics」），以及他的「論個性研究」（「Contributions to the Study of Individuality」, Berlin Academy, 1896, Ⅷ），還有「有關社會文化科學基礎的研究」（「Studies Concerning the Foundation of the Sociocultural Sciences」, Berlin Academy, 1905年，ⅪⅤ）。關於狄爾泰對「社會學」的看法，參見斯潘（O. Spann），《國家科學雜誌》（Zeitschrift für Staatswissenschaft, 1903, pp. 193f.）。埃爾森漢斯（Elsenhans）的《作為人文科學基礎的解釋心理學問題》（The Problems of a Psychology of Interpretation as a Basis for the Humanistic Sciences, Giessen, 1904），僅僅涉及了這個問題的心理學面向，而沒有討論其認識論面向，而後者在此處更為重要。接下來我們會簡要地討論這些面向。 143　在這一背景中具有決定意義的那些認識論問題上，西美爾現在本質上是贊同李凱爾特的。（在許多重要方面，他的新立場與早前的觀點不一致。）在我看來，第43頁底部的論辯一點都不重要。西美爾不可能看不到，每個具體的多重現象所具有的無限性（他也承認這一點）及絕對的非理性，在認識論上確證了科學可以「反映」實在這種觀念是完全荒謬的。另一方面，李凱爾特也不會否認這是一個「反」例：我們科學活動的邏輯結構，不是我們經驗給定的科學活動之邏輯構成的歷史原因，或者，更一般的實在基礎，而是從我們的理論宗旨與理論工具的在向前發展過程中演繹出來的。鑒於第121頁的論述——把歷史概念圖式得以形成的歷史興趣之源稱為「價值」——具有如下意涵，即這個問題只能通過類屬概念來解決，那麼這一論述顯然就完全是正確的。同樣明顯的是，這一論述僅僅提出而沒有解決對歷史興趣進行心理學分析這個問題。那些涉及價值內涵的問題仍然懸而未決。但是，這種形式的措辭——它無意去解決心理學問題與形上學問題——作為確立特定歷史概念圖式之邏輯基礎的一種方式，頗令人滿意。在我看來，西美爾的論述（pp. 124, 126, 133, 注1）可能會引起某些邏輯問題。這裡我們只強調一點——在這一點上西美爾贊同明斯特伯格。李凱爾特的理論認為，價值關聯對有關具體事物的知識具有重要作用，西美爾與明斯特伯格反對李凱爾特，二者都強調價值感受根本不可能僅僅只與「獨特性」（uniqueness）相關聯。它們同樣也可以與重複發生性（recurrence）聯繫在一起。但是，這種心理學觀察與眼下的邏輯問題並無密切關係，原因在於：為了支持其論旨，李凱爾特沒必要聲稱，只有獨特的東西才與價值相關聯。就其目的而言，只要揭示出，關於具體叢結的歷史知識，在邏輯上不可能獨立於價值關聯就夠了——無論價值在歷史之外可能扮演何種角色。 144　關於戈特爾，參見「評羅雪爾的『歷史方法』」（Notes to Roscher's「Historical Method」,注4與注24）。也可參見歐倫伯格（Eulenburg）的文章，載於《德國文學報》，1903，第7期。因為戈特爾在1903年歷史學家大會上所做的演講《歷史學的界限》（The Limits of History）那時已經出版。（在這一演講中，戈特爾以自己的方式得出了結論。他只在一些次要的地方受到了狄爾泰、馬赫以及馮特的影響。）這次演講受明斯特伯格影響顯然更大。只有戈特爾對「解釋」的闡釋這一點與我們目前的這篇文章密切相關。但是，我們也可以順帶留意下如下這一點：圍繞著與因果關係相對的「目的」（Telos）之意義而展開的那些激烈而混亂的當代討論，其中包含的所有正確觀點或者至少是條理連貫的觀點，都已經在戈特爾那裡發展出來了。 145　這裡我們不打算考察西美爾對社會這個概念以及對社會學問題的觀點，這些觀點遍布於他的各種著述中。參見斯潘，《國家科學雜誌》，1905（61），pp. 311f.。 146　戈特爾在完全相反的意義上使用這兩個術語。在我看來，無論就日常話語還是就（狄爾泰、明斯特伯格及其他人的）學術研究術語來說，這樣做都是不合適的。他用「公式」這一表述來指稱那些有意對可理解的行動進行把握的概念，這種做法同樣也是不合適的（p. 80）。 147　《歷史哲學問題》，p. 28。狄爾泰在為西格瓦特寫的那篇紀念文章中（《紀念文集》，p. 109），把「詮釋學」研究的「理解」過程限定為「依據外部跡象進行解釋」。這並不完全等同於（在西美爾的意義上）「對言語進行理解」。另一方面，依據狄爾泰（p. 187），「把個人的可理解性提升到一般有效地位」是社會文化科學相對自然科學而言所具有的一個界定性（defnitive）問題。這種說法又過於誇大。 148　西美爾給出了由「偏見、憤怒及譏諷」等引起的各種表述例證（p. 28）。但是，真正決定性的問題還在於：無論原因如何，是否存在著針對這一表述的動機所做的認知反思——即便這種反思的目的具有實踐性？只有滿足了這一條件，我們在這篇文章中所謂的「解釋」才是適用的。 149　稍後我們會考慮到，這一範疇也能包含其他要素。 150　此處對戈特爾所做的批判絕沒有做到詳盡無遺。受寫作方式所限，他的極具獨創性的著作，在那時也是他的主要著作，即《語詞支配》（The Domination of the Words），只贏得了極為有限的讀者。然而，通過再次閱讀，我仍然相信，這本書中包含著許多卓越的觀點。其中我發現，我在另外一篇文章中對經濟學的「系統性」特徵所做的批評，已經隱含於戈特爾在第147頁所做的評論中了。然而，遺憾的是，本文已經沒有篇幅來展開「正面」批判了。這個問題我將留待另外的場合進行討論。此處我將簡要地指出，在哪些地方他犯了邏輯錯誤。（1）為了像戈特爾那樣，在「本體論上」解釋有關自然的知識以及有關行動的知識之間的二分——假設在他的著作中，這些對象之間的對比差異理當如此表述——就必須做到下面這點：把作為科學分析產物的自然科學世界（這一點在《語詞支配》p. 149底部講得特別清楚）與從邏輯角度來看仍然未經分析的內在「經驗」世界並置起來。因為「被經驗到的」實在之給定的「外部」世界，根本就沒有展示出戈特爾所謂的「此起彼伏、喧嚷共存」（din of pure succession and coexistence）。眾所周知，對戈特爾有強烈影響的馬赫，在這個問題上採取了一個邏輯上完全不同的觀點。事實上，他甚至在某處聲稱：假設我們對里斯本地震所有能為人感知的特徵具有完全明了的知識，假設我們對尚未被科學發現的、潛在地能為人所感知的地下過程具有同種知識，那麼就既沒有必要去獲得，在邏輯上也不可能獲得更多關於里斯本地震的知識。在「純粹的」，往往也是具體的實在領域中，情況的確如此。只有概括化分析（generalizing analysis）才能產生抽象的法則體系以及依據這些法則運作的對象，這一體系不再包含任何感知性的東西，因此在邏輯上它自然不同於有關行動的感知性知識。戈特爾認為，可以以其「被經驗」的方式來看待（與「自然」事件相對的）「被經驗」的事件，這種看法在邏輯上是站不住腳的。在某種意義上，只有當孤立地從客觀化的、嚴格目的論意義上的理性思考角度來看，這種說法才是成立的。但這種情況同樣也是「思維」的一個例子。然而，即使在個人層面上，「概念」也總是不同於它所依託的「經驗」，無論這一概念是不是由抽象概括或由分離與綜合得出來的思想構造。這一點不僅符合「客觀結構」——戈特爾對此表示同意，而且符合個體的「內在」過程。下面這種錯誤與錯誤（1）有關。（2）依我看來，在科學研究選擇研究對象所依據的原則這一點上，戈特爾的觀點是模糊的。他認為（pp.128, 131），在事件的實在性中存在著客觀上「親和」的關係，這種關係成為了「內在經驗」的對象。因此，對事件所懷有的「觀念」源於這種經驗的對象：對對象懷有的直接、內在的經驗以及在內在經驗中對對象進行複製。然而，事實上總會發生對重要對象進行分析性選擇的舉動，這些對象之所以重要乃是因為它們的「價值關聯」。正是基於這種考慮，確立了比如何種行動可算作「重要的國家行動」，以及誰有資格做「無冕之王」。（3）針對他的另一個與此相應的觀點，我們也可以做出類似的批評。不妨看看有關行動的「描述性科學」的對象，依據戈特爾，這種科學是有關行動的歷史知識之一般化對應物（generalizing counterpart）。完全可以把這種科學的對象與「日常生活」的「笨拙」（gaucherie）等同起來。要辨別這種對象，無須對研究對象進行選擇（pp. 133f., 139f., 171f.）。對這一聚合體（aggregate）內部各個具體「面向」進行區分，不能成其為一條邏輯原則，更不用說方法論原則了。如果有需要，這樣一種區分在教學上是允許的。否則，這種區分就只是「任意」而為，或是「方便」起見。這種觀點是錯誤的。假設戈特爾做出了一個決不可能實現的決定，試圖僅僅根據自己生活中的一天，來為一切日常生活經驗的所有方面提供精確闡釋。他很快就會信服，在一種科學闡釋中，不可能把所有行動都涵括進來，無論這種闡釋有多全面。對某個時期的「文化內涵」進行闡釋，即使非常全面，也必定是一種依據諸多性質完全不同的「觀點」來看待這一時期之「經驗」的研究。對那些作為「文化科學」研究對象的「日常經驗」而言，道理也是如此。作為科學研究的對象，它們被安排到了經過分析性分類的具體關係中，然後成為「歷史學」或「法則性」概念圖式的對象，後者是在那些差別極大，有些甚至是完全不同的「觀點」之下形成的。（4）在我看來，戈特爾所犯錯誤的根源在於，把客觀知識得以產生的心理過程以及用來表述這種知識的概念混淆起來了，這種混淆在一切心理主義中都出現過。假設我們能夠對我們的知識與「行動」之間的關係做出全面闡釋——這一闡釋就某種獨特的意義而言是心理學的。但這並不意味著，這一闡釋所使用的概念——用於啟發性目的並作為形成命題的工具——在邏輯上不同於其他科學概念的邏輯特徵。然而，戈特爾認為，不能以相同的方式來定義「大象」與「朋友」。顯然的確是不能。一個是實質性概念，另一個是關係性概念。同樣，也不能以相同的方式來定義「大象」以及諸如「通信管道」之類的東西。但是，某種特殊的「社會心理學」關係概念之定義所具有的邏輯形式，與化學中的關係性概念之定義形式沒什麼不同，即便兩種定義的內涵可能會完全不同。在我看來，戈特爾的邏輯從最初的假設開始就錯了。在這篇文章中，我們將考慮這種邏輯的某些後果。有一種觀點認為，在行動世界中概念的存在先於其對象的存在，這種說法是錯的，就好比說「常識」與「日常經驗」完全滿足了經濟學的目的一樣。在後面這種情況下，同樣必須使用與自然科學基於這一目的而使用的工具相應的工具，來對這一領域中的「常識」進行邏輯重建。 151　我的目的不是對西美爾的觀點進行系統批判。他那些論題的提出總是很巧妙，手法也很嚴密。很快我會回頭來考察其中的一些論題，可能就在《社會科學文獻》上面。對他這本書第二章所做的邏輯批判參見斯潘的論述，《國家科學雜誌》，1905, pp. 302f.。 152　參見梅尼克在《歷史學雜誌》（1902）上所做的不同尋常的敏銳批判，他反對用理性的觀點來在本質上說明弗里德里希·威廉四世的行為。（梅尼克的對手拉赫法爾［Rachfahl］的解釋在這種情況下是否合理，這一實質問題不是我在這裡能解決的。根據目前的情形，對這一問題的探究也不會有什麼結果。我只關注對說明原則的批判，對具體的、實質性的研究結果不感興趣，後者也許是正確的。） 153　西美爾特別討論了「為了理解愷撒不必成為愷撒」（p. 57）。非常奇怪的是，他把解釋性理解是否能擴展到超出個人自身的經驗限制這個問題，視為一個心理生成（psychogenetic）問題，而非具體的知識（specifc items of knowledge）之生成問題。他認為前面那個問題只能用一種生物學版的柏拉圖回憶理論來解決。只有當其先輩中的每個人都具有對愷撒的個體「經驗」，並且這種經驗可以以某種方式遺傳，這種理論才是無可反駁的，哪怕是作為一種假設。但是，假設此處的討論涉及一個問題，並且這個問題只能以這樣一種理論來解決。那麼，人們自身的經驗的增長如何可能？發生在每個個體身上的每個個別精神事件所具有的每種個體特徵或獨特屬性如何可能？這些可能性提出了與上面完全相同的問題。假設存在著一系列心理「要素」——無論「要素」在我們這裡意味著什麼——其性質多變，強弱各異，彼此之間形成了無數的聯繫，產生了無數複雜的情形。這些要素包含的各種不同的意義混合是無窮無盡的，因為它們起作用的場合總是具體地構成的。就我們的觀點而言，這一系列要素能夠體現出某種獨特性。我們把這種獨特性稱作「特徵」（genius）。然而，我們並不認為它包含著任何絕對不可知的「要素」。無論在何種意義上，這些事實都不是很難說明的。至少不會比這一事實，即我們每個人看起來總能夠在自己的內在「經驗」中發現某些性質「新穎」的東西更難說明。西美爾敏銳地觀察到（《歷史哲學問題》，p. 61），一般來說，「稜角分明」而「獨特」的人物更容易深入而明白地為人所「理解」——或者至少我們相信，在具體情況中應該是這樣的。這一點關乎歷史知識的結構。在這個例子中，正是「獨特性」確立起了與價值的關係。具體興趣在「理解」過程中之所以重要，乃是因為其「獨特性」就奠定在這些價值關聯之上。興趣隨著每次對「平均狀況」（average case）的接近而減弱。對西美爾提到的那種歷史實體的「統一性」進行確認，同樣也是這種價值關聯的結果。同樣，基於這種價值關聯，我們必須承認西美爾論述（p. 51f.）——關於歷史學家的獨特個性對其「解釋」的成功所具有的重要性——中的某些地方是無條件正確的。（關於這一點，我們不打算討論西美爾的闡釋在何種程度上是站得住腳的。「獨特個性」這一概念很不精確。人們可能不得不以蘭克為例來說明「獨特個性」。這樣一來，使用這一範疇就可能令人十分困窘。）有關具體知識的全部意義都附著在價值觀念之上，這一事實同樣也體現於歷史學家自己所做出的價值判斷對歷史知識的發現施加的「創造性」影響。目的論「解釋」在生物學中很有用——在現代自然研究的最初發展階段中，所有自然科學也都是如此——即使自然知識的宗旨最終是消除目的論「解釋」。因此，就眼下而言，解釋運用了價值判斷。（在他那本書的最後一章中，針對歷史之「意義」的有關思辨，西美爾非常明確地提出了與此類似的觀點。） 154　我們發現這一點體現在伯恩海姆頗成問題的用語中（《歷史學方法》，第三版，p. 170）：「人類情感、觀念與願望的相似」，「人類本性的同一性」（identity），「一般性精神過程與思維法則的同一性」，「一成不變的心智品性」等等，是「一切歷史知識的根本原理」。但是，他的意思無非是說：歷史學及其獨特屬性之所以可能，是因為也僅僅因為我們能夠「理解」人，並對其行為進行「解釋」。如果這一條件得到了滿足，那麼對研究而言，在何種程度上它預設了「均等」（equality）就成了問題。伯恩海姆還聲稱（p. 104），歷史法則是不可能的，因為「實體間的性質是不同的，這是存在於一切有機生命中的根本事實。」這種推理讓人無法接受，因為在所有非有機「實體」間也存在著同樣的差異。 155　甚至心理病理學在某些領域——比如對歇斯底里的研究——也運用「解釋」，雖然這並非它的唯一方法。接下來我將進一步闡明「移情」與「觀察」在這一領域中的關係。 156　明斯特伯格（p. 55）與其他許多人一樣，也持這種觀點。其他「主體」「行為」的「靈活意義」（nonmechanical meaning）是「被無中介地給定」的。但這只不過意味著理解或誤解，或者最終是未被理解。在前兩種情況下，從邏輯角度來看，理解是「自明」的。但是，在經驗上它是否「有效」，則是一個要用「觀察」來解決的問題。同樣參見胡塞爾的《邏輯研究》，卷Ⅱ附錄，p. 703。他駁斥了一種觀點，在這種觀點看來，內在經驗具有一種特殊的「確定性」以及一種更高的「本體論地位」。 157　明斯特伯格也聲稱（p. 31），「被經驗的實體」根本不是「可被描述的過程之間的一種關係」。就這一「實體」是「無中介經驗」的對象而言，情況的確如此。但就這一「實體」是「思維」的對象而言，則這種說法無疑是錯的。我們不妨假定：某物的「屬性」是「可確定的」，這一事實足以使其成為某種「對象」，至少在前科學意義上如此。從目前這一討論的立場來看，這種術語無可反駁。就這種意義上的「對象」而言，作為一門科學的歷史學是關注「對象」的。用詩意的「複製」（poetic reproduction）來再現實在，這種方式的顯著特徵在於，「每個人都能感受到自己心中承受的東西。」然而，即便是這種再現，也不僅僅是對實在的一種「反映」，它同樣也概念化了實在。敘事也是對「直接經驗」的直覺性闡釋，也對直接經驗進行概念化，儘管概念化的程度可能會非常有限，比如左拉（Zola）的描述。就算對某事所做的是完全如實的複製——就好像它真的在股票交易所或批發商店中「被經驗」一樣——那也已經成了科學知識。你只要認為歷史的邏輯本質在於歷史學家的言語，所謂「喜怒哀樂」（laugh and cry）（明斯特伯格語），也完全可以在對於這種現象的刻畫中找尋本質。最後，在有些情形下，還可以效仿現代潮流，在撩撥人心的流行「文學品味」中找尋這種本質。接下來我們會看到，備受關注的「理解」的「無中介性」（immediacy），與心理起源理論密切相關，但與有關歷史命題之邏輯內涵的理論並無緊密關聯。「歷史學『不是』一門科學，或者『不是真正』的科學」，這些含糊的觀念很大程度上依據的是與此相關的錯誤觀點。 158　《美學基礎》（The Foundations of Aesthetics），Hamburg, 1903（第二版，未經改動，1914）。我們只打算挑出對目前的討論很重要的少數幾點。 159　為此，李普斯強調（p. 126f.）：「內在模仿」（inner imitation）這種表述只是臨時性的。因為實際上它根本就不是一個模仿問題，而是一個有關我們自己所具有的無中介經驗問題。 160　李普斯著重強調這種（p. 129）區分。對他來說，在心理學上存在著三種可以區分的真正行為：（1）「想像性」內在行為；（2）「智識」（冥思與判斷）行為；（3）一切只能「在實際存在中實現的行為；也即，處在感覺之中並意識到某物真就是如此」——也即真正的外在行為。這裡我們無法對這一區分的心理學價值進行批判。 161　為方便起見，我將援引費德恩（K. Federn）翻譯的德文版《美學》，Leipzig, 1905。 162　我們有意不對克羅齊更新的一本著作《作為純概念科學的邏輯學》（Logic as a Science of Pure Concepts, Acc.Pont., Napoli, 1905）做任何考慮。我們這裡的目的不是處理克羅齊的著作，而是為了檢視一些流行觀點的一個範例，這些觀點在克羅齊的著作中得到了非常精確的表述。我希望在別的場合能回頭來討論這部著作。 163　胡塞爾在《邏輯研究》卷Ⅱ第607頁（也可以參見第333頁）中的論述——主要涉及「判斷式陳述」（judgmental statements）——與這一立場並不衝突。從某種觀點來看，某個對象的概念，比單純的感覺或單純的「直接經驗」包含的東西「要少」。然而，從另一種觀點來看，它所包含的東西卻「更多」。關於這一點，參見本文接下來的討論。 164　胡塞爾，《邏輯研究》，pp. 607, 637f.。 165　明斯特伯格所犯的各種錯誤根源於一種看待歷史事物之綜合性特徵的錯誤觀念。比如，他也同意，興趣的具體指向以及隨後的評價，決定了歷史事物的構成（pp. 132, 119）。但是在思考哪些「意向」據此被涵括進歷史中去這個問題時，他的回答提到了「重要性」（signifcance）這個概念，意志的「偶然」（！）悸動（「chance」 palpitations of the will）被相反的運動（p. 127）即刻抵消，而未落入「重要性」範圍。我們發現，這種模糊觀念同樣也支配著戈特爾，依據這種觀念，「無中介經驗素材」自行構成了歷史構造。 166　同樣參見胡塞爾的《邏輯研究》，卷Ⅱ，pp. 333, 607。 167　對心理病理學研究之類的領域來說，這一點也成立。對病人的心智進行「移情式」「心理分析」，已經不再是為具有這方面特殊才能的學者所獨霸的私產。相反，這麼一種「心理分析」，其結果可能仍然是無法驗證的，因此只要不能證實以下兩點之間的聯繫，那麼這些結果的「有效性」就肯定是成問題的：一方面是對精神過程的移情式理解或者在內在經驗中對它們進行複製，另一方面是普通的精神病學「觀察」所形成的概念。這些結果是具有這方面才能的學者「對」對象的「直覺」。但是，它們在何種程度上是客觀有效的，這一點原則上仍然無法驗證。因此，其科學價值完全是不確定的。這一點參見W. Hellpach，《論心理病理學方法論》（On the Methodology of Psychopathology），《馮特研究》（Wundt Studies），1906。 168　這一點參見我在《社會科學文獻》1906年1月號上面的討論。 169　考慮到「思維的邏輯法則」不能建立在「觀察經驗」之上，則戈特爾維護的這一區分——即歷史推論不能建立在「觀察經驗」之上——也是有其依據的。在歷史領域中，「邏輯仿佛就包含在事件本身之中」。因此，這些「思維法則」就構成了歷史知識的「終極基礎」。一切有效的知識片段，總指涉著「對絕對確定性的一種接近」，這些「思維法則」就以這種方式「決定性地」構成了歷史知識。這種情況與地質知識以及生物起源知識形成了鮮明的對比，後兩者在戈特爾看來屬於「元歷史」知識。即使我們假定這種知識具有理想的完備性，從認識論角度來看，它也僅僅通過事件的「插入」，確立了空間「現象」的時間圖像。因此其論斷在邏輯上必然依賴類比推理。這種知識永遠都不能超越一種假設，即經驗中的給定對象是被結構（structured）的，仿佛某種宇宙或生物起源事件早就已經發生了一樣。然而，經驗表明，所有歷史學家也必定會承認：在對「人物」「行動」及「思想文化發展」進行因果「解釋」時，我們常常不得不滿足於得出這樣的結論，即無可爭辯地確立起來的「事實」是被結構的，「仿佛」被解釋的關係已然存在。有人甚至已經從這種情況中把歷史知識特有的這種「不確定性」給演繹出來，並從這種「不確定性」中，又錯誤地演繹出一種獨特的「主觀性」——不僅所有可獲得的歷史知識具有這種主觀性，一切可以想像的歷史知識也都具備這種特性。西美爾特彆強調了解釋的假設性，並且用非常清楚的例子論證了這一性質。（《歷史哲學問題》，pp. 9f.）但是，我們必須再次用下面這一點來反對他的立場：只有通過實際論證某個觀點的結論，我們才能知道某種給定事例展現出來的「精神特質」，這種狀況並不是對「精神現象」的因果說明所具有的獨特性。我們已經知道，在無數情況下，這一點正好也符合「自然」過程。事實上，當我們在關注具體「自然事件」的質性面向及其個別面向時，一般來說，只有某一架構（constellation）的產物才能告訴我們有關它之前存在過的那些特徵的信息。對被具體「構想」出來的事件而言——這一點也必須用來反駁愛德華·邁耶——因果說明往往採取回溯的形式，即由果及因。正常情況下——前面我們已經證實這一點甚至對純粹定量關係來說也是成立的——它只能確立起一些能證實這一過程與我們經驗知識具有「一致性」的命題。只有依據這一過程的某些單一的、被抽取出來的組成要素，這些命題才能確立具體事件的「法則必然性」。 170　此處我們用這一表述來取代「對意識過程的內在直覺」。這麼做是為了避免「直覺的」（intuitive）這一表述所具有的極度模糊性。「對意識過程的內在直覺」這一表述也指在邏輯上未經分析的「經驗」。我非常清楚，邏輯學家是不會以這種方式來使用這種表述的。相反，他們用這一表述來描述對於命題基礎的洞察。 171　「客觀可能性」這一概念的含義，尤其是它在歷史領域中的含義，參見我在《社會科學文獻》1906年1月號上的論述。（所有這些評論都涉及馮·克尼斯的著名理論。） 172　從邏輯角度來看，「偽球形空間」這一概念是內在一致的。它同樣也是完全「自明的」。在某些數學家特別是赫爾姆霍茨（Helmholtz）——他認為在這一點上自己已經駁倒了康德——看來，這一概念甚至具有一種特性，即能夠成為範疇直覺（categorial intuition）的對象。其無可置疑的經驗「虛假性」，在任何情況下都是與其內在的邏輯連貫性相協調的。 173　無需強調，這一表述所指的並非這麼一種宇宙過程，其「客觀」「趨勢」是導致作為經驗事實的某種「絕對」事物的「實現」。這一表述根本就不具有任何形上學地位。李凱爾特在他那本書最後一章中所做的那些論述，常常被人形上學地解釋，儘管這些論述本身是非常明確的。 174　李凱爾特的「歷史中心」（historical center）這一概念，已經包含了有關這一點的所有要義。 175　當然，這種情況下的「直覺」，一方面應該被理解為「可被範疇直覺的」，另一方面應該被理解為可被「內在」理解的。 176　不妨考慮下「原因一消失，結果也就消失」（cessante causa cessat effectus）這一命題的「自明性」對確立熱力學定律帶來的妨礙。這種狀況一直持續，直至「無不生有，有不變無」（nil fit ex nihilo, nil fit ad nihilum）這一命題所具有的「邏輯必然性」，使得有機會引進「潛能」這一概念。這裡，儘管「潛能」這一概念是「不可直覺的」，熱力學定律還是立即開始走向了「邏輯必然性」。在這些地方，馮特的早期著作《物理學原理》（The Axioms of Physics）仍然很值得一讀。 177　這裡不可能通過探究戈特爾（在《語詞支配》中）提出來的那些經濟學思想基本範疇，來確定其直覺自明性或「邏輯必然性」與邏輯結構。然而，通過舉例，我們可以說：在戈特爾（pp. 82f.）看來，「迫切需要」（exiency）（「根本關係」一），是由「如果不採取某種方式對某種願望進行壓制，則另一種願望就根本就不可能得到滿足」這種情況造成的。「權力」（「根本關係」二）乃是基於一個事實，即「我們總能夠把各種願望統合為一，從而達到我們自己的目的，而各個單一的願望是沒法做到這一點的」。首先，這些事實缺乏普遍性。「日常生活」中的「根本關係」——也就是說，這些關係的目的在於毫無遺漏地涵括所有情況，而不僅僅包含那些對某些科學有本質作用的情況——顯然必須具備這種普遍性。諸種目的之間不一定有衝突，因此也不一定要在它們之間做選擇。把諸種目的統合為一，也不一定就是最可能達到這些目的的有效方式。考慮到可能會遇到這些反對意見，戈特爾強調了下面這一點。「評價行為」是「根本關係」一（「迫切需要」）的產物，只能依據如下方式，才能對其進行理解：在諸種相互衝突的可能性之間，實際上只有一種在任何給定時刻都能夠實現。但是，不能把這種「評價行為」理解為是在「各種目的」之間進行有意識的選擇。如此看來，這一「事實」實際上已經是一種運用「可能性」範疇的自然主義概念構造。行動過程的諸般「可能性」，不同於「實際上發生的只是一種被具體決定的行動過程」這一「事實」。依據戈特爾，這一區分不是從「行動者」角度做出的，而是從對其「行動」進行抽象分析的角度做出的。然而，正是這一點對一切「自然事件」來說也同樣成立，只要對這些事件的分析使用的是「可能性」這一範疇。至於何時確實發生，在此不予考慮。許多理論，特別是一切有關可能性的理論，都表明事情的確是如此。不妨看看戈特爾的「節省原則」（「rule」 for 「economizing」）（《語詞支配》，p. 209：以這種方式對行動中的願望之延續（the duration of aspiration）進行調節，從而保證了行動能夠得以繼續）。這一原則並未包含著像「適應」這樣一個概念所未包含的新內容。根據其命題內涵進行分析，這一原則無非是說：存在著反覆發生的行動（也即，僅僅從重要性角度考慮，這些行動是等價的），它們的反覆發生乃是基於對作為限制因素的情境的「適應」。「適應」這一概念（在這裡實際上是一個抽象概念）並沒有提供一種因果「說明」。況且它也無意提供這麼一種說明。另一方面，這一概念也無法幫我們獲得對任何事物的「洞見」。而依據戈特爾的理論，我們應該是能夠用這一概念來獲得對事物的「洞見」的。在這方面，戈特爾的原則與相應的生物學概念非常類似，並且具有類似的價值。至於其他方面，我完全無意把戈特爾對奧地利學派（Austrian School）的那些理性構造做出的發展說成是毫無價值的，這種說法完全是無稽之談。戈特爾的工作在以下方面促成了重大進步：很明顯，他的論題最終乃是基於在實在中被一般性給定的（「客觀」）情境——即滿足需求的能力所受的限制。戈特爾的論題不是建立在所謂的「心理學」抽象原則之上。結果，「抽象」理論就從一種被不斷重複並且是絕對錯誤的形象——即被描述為價值理論的「心理學」基礎——中解放出來了。當然，博納爾（Bonar）、約翰（John）和門格爾的某些論述，對此也是功不可沒。「邊際效用理論」與一切「心理學」皆毫不相干，無論是「個體」心理學還是「社會」心理學。 178　這是上文所引埃森豪斯（Elsenhans）那篇文章第23頁的立場。依據埃森豪斯，伴隨著我們對某一具體「歷史時期」所具有的觀念而來的總體感覺，可以「提供某種知識典範（canon），儘管這種典範顯得很不精確」。尤其是可以通過與「對語言的感覺」（feeling for a language）進行類比，「用本能確定性來判定」，某種觀念叢結是否與這種「總體感覺」「一致」。 179　因此在本質上它非常類似於船長在有撞船危險時據以行動的那種「感覺」——這種「感覺」無論如何都不能被有意識地表述——在這種情況下，一切都有賴於在幾分之一秒內做出的一個決定。在這兩種情形中，濃縮的「觀察經驗」都是關鍵因素。這兩種情況中的感覺原則上都是可以表述的。 180　即使心理過程的某些表述在實驗心理學上具有「可量化性」，顯然也不能改變這一事實。因為「心理」的東西本質上絕不是不可通約（incommunicable）（明斯特伯格）。相反，這是我們出於這一原因本身而稱之為「神秘的」那些「經驗」所具有的一種屬性。但是，心理過程與質性領域中的所有事物一樣，只有在相對精確的意義上才是可以通約的。好比統計計算，它把握的僅僅只是心理過程的一種特殊的外在表現。或者更準確地說，它把握的僅僅是這些過程的這種表現方式。總的來說，心理測量學並沒有證實可通約性（明斯特伯格）。相反，無論在哪種給定情況下，通過對「受心理條件制約」過程的一種表現形式進行量化，心理測量就提高了可通約性的確定程度。但是，假如我們由此認為，不可能對「心理」的東西進行分類，也不可能根據具體的研究目的對其進行充分確定的概念化，那麼這種結論對科學來說是非常不利的。事實上，一切非量化科學往往都採用這種做法。人們常常這樣來考慮金錢的重要作用（如果理解得當的話，這種考慮是正確的）：即它使得主觀「評價」結果的表達，能夠採取一種可被「衡量」的物質形式。但是，一定不要忘記，「價格」絕不是一種與心理測量試驗類似的現象。最重要的，它不是一種「社會心理」價值標準，也不是一種「內在的」社會「價值」標準。相反，它是對立利益互相妥協的產物，是在非常特殊的具體歷史條件下形成的。但是，「價格」與心理測量實驗也有如下共同特徵：只有願望的某種特定「表達」才能依據既定的社會構成（比如「購買力」等）標準來「衡量」。 181　卡爾·諾依曼（Karl Neumann）的《倫勃朗》（Rembrandt）例示了這些有關感覺的解釋所引起的那些特性，這個例子與用概念表述的分析也即經驗分析相反。比較《倫勃朗》中對「夜巡」（Night Watch）的解釋以及對「瑪挪亞之獻祭」（Manoah's Sacrifce）的解釋。二者在藝術作品解釋中都是難得的傑出成就。但是，只有第一種解釋而非第二種才是完全經驗性的。 182　《社會科學文獻》1906年1月號。此處我們同樣參考了李凱爾特的整部著作。 183　這一點我完全贊同克羅齊。 184　這是克羅齊的反心理學（antipsychologistic）論述——他否認存在著這種意義上的「價值判斷」，即使他自己的立場會隨這類價值判斷而成立或不成立——中包含的心理學轉向所帶來的結果。 185　此處西美爾同樣（pp. 52, 54, 56）提供了一種心理學描述。因此，在我看來，他的論述在邏輯上並不是完全無可反駁的，儘管論述本身很精妙。下面這兩點是站得住腳的。（1）能夠證明，歷史學家作為一個「重要人物」，其鮮明的「主觀性」，在因果地「解釋」歷史行動與歷史個體時，具有不同尋常的作用，甚至在那些與其「主觀性」不符的地方也常常如此。（2）我們對於具有高度「主觀性」的、「形象鮮明的」「人物」所做的歷史理解，常常具有一種特殊的「自明性」。這兩種現象都與價值關聯在個體的認知形成中扮演的角色有關。此外，對歷史學家「豐富」而又「獨特」的人格進行深刻「評價」，是用來發現歷史過程與歷史人物之間價值關聯——不僅僅包括表面的關聯——的一流的啟發性工具。但是，有爭議的地方在於，西美爾認為，歷史學家有能力做出具有清晰概念內涵的評價，這些評價導致了有關價值關聯的知識。無論歷史學家的人格可能具有何種非理性屬性，都與這個問題沒有關係。從心理學角度來看，「理解」是從一個未經分析的統一體，即評價與因果解釋統一體出發的。然而，在「歷史實體」的形成中，邏輯分析用純粹的理論價值「關聯」取代了評價。西美爾的下述論斷（參見第55頁底部及第56頁）同樣也是可疑的：儘管研究材料束縛了歷史學家，但他可以「自由地」把歷史現象形塑為一個整體。在我看來，情況恰好相反。在對構成說明對象的「歷史實體」——此處顯然與別處一樣，我們是在非個人的、純粹邏輯意義上來使用這個詞——的選擇與形塑起決定作用的主導價值之間進行選擇時，歷史學家是「自由」的。但是，往前進入研究中去的時候，他顯然就受到因果說明原則的制約。在某種意義上，只有在展示材料的時候，他才是「自由」的——從邏輯角度來看，對材料的展示是「偶然」的，也即對純粹審美的「描繪材料」（illustrative material）進行組織是「自由」的。 186　那些用「目的」與「手段」範疇來進行「目的論」評價的情況其邏輯內涵與此完全相同。歷史學家通常的典型做法體現在軍事史中。依據建立在策略「理論」基礎上的知識，毛奇（Molkte）(1)的某種估計是「錯誤」的——也即，缺乏達到預定「目的」所需要的「手段」。對歷史學的目的而言，這種知識的重要性僅僅在於：它有助於確立有關那個（從目的論角度來看，「錯誤的」）決定對歷史關聯事件之過程所具有的因果重要性之知識。我們使用策略理論不過是為了獲得關於「客觀」可能性的知識。各種可以想到的決策都被視為仿佛可以實施一樣。（對於這一點，伯恩海姆的闡釋在邏輯上同樣是非常模糊的。） 187　在這個問題的兩個方面，雅各布·布克哈特都是傑出的例子。 188　關於這一點，參見李凱爾特的《自然科學中概念形成的界限》。他描述了一種研究，後者試圖把「法則」確立為「自然科學」的概念圖式。在他的論辯式討論中，這一點使得他的對手們不斷把這「部分」內容與「自然科學」的邏輯概念混淆起來。 189　關於社會科學中「目的」（Telos）與「原因」（Causa）之間的關係，盛行著一種驚人的混淆。自從斯塔穆勒的原創性著作——包含著很多錯誤——出版以來，情況尤其如此。至少就目前而言，這種混淆在比爾曼（Biermann）博士的文章中達到了頂峰：「馮特與社會科學的邏輯」（「W. Wundt and the Logic of the Social Sciences」, Conrads Jahrbuch，1903年1月號）；「自然與社會」（「Nature and Society」, Conrads Jahrbuch，1903年7月號）；以及「社會科學、歷史學及自然科學」（「Social Science, History, and Nature Science」, Conrads Jahrbuch，卷ⅩⅩⅧ，pp. 552f.）。針對那種認為他接受了一套「矛盾的理論與歷史觀念」的反對意見，他「明確」「表示抗議」，因為在他看來，這套觀念也是「模糊不清，並且原則上缺乏根據」。事實上，的確存在著某些模糊的地方。但令人遺憾的是，僅就這些關係而言，這位作者對它們仍然完全不清楚。對他來說，不能依靠文德爾班與李凱爾特之類學者的著作，如果這些作者遇到這種尋求忠實協助的請求，肯定會驚詫不已。再者，默許這種混淆就是任其延續。針對圍繞著與這種二分相關的複雜問題而產生的那些顯見是錯誤的觀點，即使是分量要重得多的那些經濟學家，偶爾也會採取維護態度。更糟糕的是，這位作者那裡的「目的」過於寬泛，竟然把所有二元劃分當中最基本的一種，即「應然」與「實然」之間的二分也涵括在內。「意志自由」「總體因果關係」以及「有關發展的法則性規律」處於一片混亂，被合成一組所謂決定性的對立：「目的」與「原因」的對立。最後，他還秉持著一種觀點，即必須用某種「研究原則」來超越「個人主義」——這種對有關研究「計劃」問題的混淆，顯然是早前爭論的產物，（目前看來）已經過時了。所有這些激起了一個願望，即希望當前流行的這種方式——按照這種方式，每部基礎之作都必須帶點認識論研究色彩——消失得越快越好。在這些文章及其他著作中，這位作者提供的那些有關「國家」與「經濟」之間關係的觀點非常簡單也並非原創，其實不用做任何認識論思考就可以提出來。這位作者確實對自己的思想充滿了最真誠的熱情，並且受到這種熱情的激發，但願他以後為我們提供的著作，不會使人在閱讀時不斷在半吊子邏輯錯誤上面栽跟頭，並喪盡閱讀耐心。只有等到那時再來觀照他的實踐觀念，才可能富有成效。如果再來對斯塔穆勒著作中包含的原理做一番考察——的確不能把比爾曼所犯的全部錯誤都歸根於他——將會使這篇文章變得更為冗長，所以我們不打算這麼做。 190　馮特（Logic, Ⅰ, p. 642）竟然也接受這種庸俗的（vulgar）錯誤，這著實讓人吃驚。他聲稱：「（a）如果我們同意，在統覺中，對我們舉動（movement）的觀念先於對外部變化的觀念，那麼在我們看來，這一舉動就是這一變化的原因。（b）另一方面，如果我們承認，對外部變化的觀念先於對我們舉動的觀念，這一外部變化被視為是由對我們舉動的觀念引發的，那麼這一變化似乎就成了目的，而這一舉動就成了達到這一目的手段。因此，在心理學概念形成過程那些最初階段中，目的與原因都源自同一個（黑體為馮特所加）過程，只不過看待這一過程的角度不同而已。」針對這種說法，我們的回應如下：這兩個命題——我稱之為命題（a）與命題（b）——描述的並不是「同一個」過程。相反，每個命題描述的都只是某個過程的一個不同面向。依據馮特，可以用下面這個粗略的圖式來再現這一過程。（1）對一個預期的「外部世界」變化（v）的「觀念」，與（2）對引起這一變化所需要的舉動（m）具有的觀念是相互聯繫的。這樣一來，（3）舉動（m）及其引發的（4）一個變化（v′）都發生在外部世界中。顯然只有（3）（4）兩點——即外部舉動（external movement）及其引發的外在後果——屬於馮特的命題（a）。而（1）（2）兩點——有關結果的觀念，或者堅定的唯物主義者那裡相應的大腦過程——則並未包含在命題（a）中。另一方面，還有一個問題沒有解決：馮特的命題（b）是否僅僅包含（1）（2）兩點，抑或還模糊地混雜著（3）（4）兩點？無論如何，這兩種情況下，命題（b）與命題（a）針對同一個過程所提供的「觀念」沒什麼差別。因為顯然不能把下面這一點視為自明的，即作為原因的舉動（m）所引起的變化（v′），必然與作為手段的舉動（m）所引起的「預期」變化（v）相同。只要「預期」結果與經驗上「獲得」的結果不同，哪怕只是部分不同，那麼馮特的整個圖式顯然就坍塌了。然而，正是預期結果與實際獲得結果（沒有達到目標）之間的這樣一種差異，對目的這一概念的心理起源來說，具有無可置疑的根本性。對這一概念的心理起源所做的討論與對其邏輯內涵所做的討論，在馮特那裡完全被混淆了。還有一個問題：如果（v）與（v′）總是等價的，那麼我們最後怎麼能夠知道「目的」是一個獨立範疇呢？ 191　關於這個概念，參見我在《社會科學文獻》卷ⅩⅨ第1頁上的討論。這一討論只是個梗概，因此在某種程度上還可能使人產生誤解。我希望不久便能更加細緻地展開這一討論。 192　有一種觀點認為，抽象的經濟理論構造——比如「邊際效用法則」——是「心理學」解釋的產物，並最終是「個體心理學」解釋的產物，或者是一種為「經濟價值」提供「心理學基礎」的嘗試。這種觀點對這些理論構造的誤解已經達到了極致。這些理論構造的界定性特徵，它們的啟發性價值及經驗有效性，都有賴於如下基礎：它們並未包含絲毫「心理學」成分在內，無論在這個詞的何種意義上。當然，這一學派的某些使用這些圖式的成員必須為上述錯誤負責。他們不時訴諸有關「刺激閾值」（stimulus threshold）(2)的各種類比。只有在貨幣經濟概念這個給定的背景下，這些純粹理性的理論構造才是可能的。除了某些外在的形式以外，它們跟這些類比物毫無共同之處。參見本文注84。 193　關於這些問題，參見李奇爾（O. Ritschl）的《社會文化科學中的因果關係》（Causality in the Socio-Culture Sciences, Bonner Unversitätsprogramm, 1901）。但是，我肯定不同意李奇爾基於明斯特伯格《心理學的基本要素》一書的那種說法，即在科學範圍內尤其是因果關係概念的適用範圍內，研究的宗旨只能是在「無中介經驗」中對某一過程進行「可理解的複製」。無論如何，沒有任何一種因果闡釋可以等價於「無中介經驗」。此處我們不打算追問這一點可能具有何種形上學意義。然而，對動機鏈所做的一切明確表達的「理解」都缺乏這種等價性。經驗因果關係原則的界限止於「可理解的」動機之邊緣，這種觀點沒有得到任何明確理據的支持。從邏輯角度來看，對「可理解」過程的說明與對自然現象的說明具有完全相同的基礎。就因果原則本身運用於經驗領域而言，只有一種情況與這種說法不符。當因果等價（causal equivalence）被視為科學研究的一種可能的，或者至少是理想的終極目標時，這種情況就會出現。 194　參見比如施莫勒對克尼斯的評論，早前我們已經引述過了。 195　假設某一具體歷史關係的「材料」，是由比如歇斯底里、催眠或者受妄想症制約的過程所構成，這些過程因為不能被解釋而落入了「自然」領域。歷史學中的概念形成原則與此完全相同。假設「意義」是由價值關聯確立起來的，後者被賦予此類與同樣具體的「環境」相關的一系列具體過程。發現這種「意義」是這種研究的唯一出發點。獲取關於具體關係的知識成為目標，而具體因果說明則成為科學研究的工具。甚至泰納（Taine）偶爾也會對此類觀點做出讓步，不過他仍然一直都是一位真正的「歷史學家」。 196　克尼斯以如下方式為其出發點做出了理論表述——但這一表述顯然不恰當：「缺乏統一重心的個人生活是一種自相矛盾，就算受到注意，也不過是徒具其表。」（p. 247） 197　試看以下類似主張，在看待構造的理性特徵方面觀點更為明確：「自尊這個概念（！）與愛家庭、愛鄰里、愛國家並不衝突。自私中並不包含這樣一種矛盾：它有一種私人性的、否定性的要素，無法跟對與個體自我不符合的對於全體之愛統一起來。」（pp.160–161） 198　「化學家可以把『基本的』『純淨的』物質從化學鍵中給分離出來，並且深入研究這樣一種可被獨立辨別出來的物質所具有的屬性。這樣，在由它們所形成的化學鍵中，這種基本物質就具有一種真實的存在與因果效力。但是，人類的靈魂是一種同質性實體，不能被分解成各個部分。把『本質是社會性的人』的靈魂與可被自明地辨別的純粹自利本能之類東西等同起來，這種做法在理論上是不容許的。」（第2版，p. 505） 199　「有這麼一些對象，其概念設定所需的一切必要元素，毫無疑問都是由普通的日常生活經驗來提供的。這樣一來，當它們被提及的時候，就總是處於一種可被發現的狀況。還有其他一些對象，在某些情況下，對它們的確立只不過是一個達成共識的問題。因此，只有在給定的具體假設條件下，它們的存在才能得到一般有效的確定。民族這個概念屬於第一類範疇，經濟學概念則屬於第二類範疇。」（p. 125） 200　關於這一點，請比較第二版，p. 164。「我們不但有理由，而且實際上在邏輯上也必須把經濟及其衍生出來的社會後果連同其法律體系一起視為一個有機結構。但是，這樣一來，我們面對的就是一個等級更高的有機體。其本質很獨特，所以不是一個類似於植物或動物那樣的單一自然有機體，而是一個『複合體』，是集體有機體的一種文化產物。由於被賦予個體生命以及單個有機體所需要的適當要素，使它得以保存所必需的物種關係就得到了維持。」 201　下面幾段話為此提供了充分的闡述。「如果經過一段時間後，發展的本能力量在具體領域中獲得了動力……那麼它就會逐漸使自己擴展到整個總體，並渴望在所有的部分中維持一種同質性。」（p. 141）與此密切相關的那些論述，參見第115頁。「總的來說，要深刻了解某個時期的經濟狀況，只有從其與這個民族歷史生活的總體現象之間關係的角度來把握。同樣，在經濟領域中，只有把握了一種給定的發展形態與其他領域中那些類似發展形態之間的相互關係，才可能理解這種給定發展形態所具有的歷史重要性。」「經濟的所有具體部分，與總體經濟特徵、與總體經濟的維持，以及與總體經濟的說明，的確有一種可被證明的關聯。不僅如此，在這種總體性與民族的總體生活之間，的確存在著一種不可分割的聯繫。一旦問題涉及引起這些經濟狀況的原因，就總是有必要重新回到這種聯繫上來。要想論證這些經濟狀況帶來的後果，同樣也必須這麼做。在這兩種情況下，都必須把民族生活其他領域中的現象帶到研究中來。」（p. 111）「因此也就意味著，呈現在各領域現象中的一般性特徵的共性得到了維持。外部生活的一切形式都是同質性本能力量的產物。這些同質性本能力量總是躍躍欲動，並且以外在生活的形式，產生符合這些本能力量之發展的形變。」（p. 111）最後：「新生結構當然可以作為結果從民族的總體生活中逐步發展出來。這種發展最初可能出現在某個單一領域中，其結構更清晰，特徵也更為鮮明。但是，這種局部存在，不過是發生在民族總體生活中一系列廣泛形變——不僅有同時性形變，也有歷時性形變——中的那種逐步發展的表現。」（p. 110） 202　接下來我還會寫一篇文章。 * * * (1)　毛奇（Molkte, 1800—1891），德國軍事家，軍事理論家，元帥。 (2)　「刺激閾值」是指釋放一個行為反應所需要的最小刺激強度。低於閾值的刺激不能導致行為釋放。