論再生產 · 第十二章 論意識形態

De l'idéologie 什麼是意識形態？並且首先，為什麼是這個術語？ 一、馬克思與意識形態這個術語 我們知道，「idéologie」這個詞是由德斯蒂·德·特拉西、卡巴尼斯和他們的朋友們一起發明的。他們根據啟蒙哲學中的一個經典傳統——其中，起源的概念[1]占據著核心位置——用它表示關於各種觀念（idéo-）的起源的理論（-logie），由此有了觀念學（Idéologie）這個詞。他們給研究觀念學的團體取了一個廣為人知的名字：觀念學家（Idéologues）[2]。當拿破崙在一句名言中說「觀念學家毫無用處」時，他想到的就是他們，並且僅僅是想到了他們，而顯然沒想到他自己：他作為資產階級社會形態的頭號意識形態家（馬克思主義意義上的「意識形態家」），「倖免於」恐怖時代[3]，知道（或不知道，這無關緊要，因為他這麼實踐了）沒有意識形態和意識形態家（他自己就是第一號意識形態家）是不行的。 在它們第一次被公開使用50年之後，馬克思重新採用了idéologie、idéologues這些詞，但同時賦予了它們一種完全不同的含義。他非常早地，從他青年時期的著作開始，就重新採用了這些詞，並不得不賦予它們一種完全不同的含義，原因很簡單：因為從為《萊茵報》撰稿時開始，他就先以激進的左翼意識形態家的姿態、然後以空想共產主義者的姿態，與他的敵人即另一些意識形態家展開了一場意識形態鬥爭。 因此，是意識形態鬥爭的實踐和政治鬥爭的實踐，迫使馬克思非常早地——從他青年時期的著作開始——就承認了意識形態的存在和現實性，承認了它在意識形態鬥爭中、最終在政治鬥爭中（也就是在階級鬥爭中）所扮演的角色的必要性。我們知道，馬克思既不是第一個承認階級鬥爭存在的人，甚至也不是第一個發明階級鬥爭這一概念的人，因為他自己供認，這個概念出現在王朝復辟時期資產階級歷史學家的著作中[4]。 可以肯定，正是這個一方面屬於自傳、另一方面屬於歷史的原因（即與萊茵河畔的資產階級相對立的、加速了這位年輕激進的意識形態家轉向空想共產主義的處境），使得馬克思在開始意識到自己的階級立場之後——即在《神聖家族》《1844年手稿》[5]中，尤其是在《德意志意識形態》中——，給予意識形態這個概念如此多的關注。從這方面來看，有一個特別重大的理論差別把《德意志意識形態》與《神聖家族》《1844年手稿》區別開來。儘管《德意志意識形態》中包含了一種實證主義—機械論的意識形態觀，即一種還不是馬克思主義的意識形態觀，但在這個文本當中，人們還是可以找到一些驚人的提法，可以從資料上強有力地證明，馬克思的政治經驗突然闖入了這種仍然是虛假的總觀念中。例如以下兩個簡單的提法：（1）「占統治地位的意識形態是統治階級的意識形態」[6]；（2）把意識形態定義為「承認」和「誤認」[7]。 不幸的是，馬克思一方面認為自己已經在《德意志意識形態》（他後來把它留給「老鼠的牙齒去批判」了[8]）中「清算」了「從前的哲學信仰」；另一方面（在《德意志意識形態》的實證主義過渡階段）又認為必須徹底「消滅」一切哲學（因為哲學無非是意識形態）；所以他開始學習「實證的東西」，也就是說，在1848年革命失敗之後，開始學習政治經濟學。由於意識到自己直到那時為止對政治經濟學所具有的只不過是一些道聽途說的知識，所以1850年他決定「從頭開始」，著手進行認真的研究。我們知道，17年之後，他從自己的研究中得出了《資本論》第一卷（1867年）。 不幸的是，儘管《資本論》包含了一種關於各種意識形態（尤其是庸俗經濟學家們的意識形態）的理論的許多要素，但並沒有包含這種理論本身，因為這種理論在很大程度上（接下來我們會看到，在什麼程度上）取決於一種關於意識形態一般的理論，而在馬克思主義理論中，一直缺乏這樣的理論。 我想冒著巨大的風險為這個關於意識形態一般的理論提出一個初步的、相當圖式化的草圖。我將要提出的這些論點，當然不是即興而發的，但也只有經過非常漫長的研究和分析（對這些論點的陳述可能會激發這種研究和分析），才能得到支持和證明，也就是說，才能得到確認或否決。因此我請求讀者對我將冒險［陳述/公開表明］[9]的命題，既保持高度的警惕，也給予最大的寬容。 二、意識形態沒有歷史 首先要簡單闡述一下根本原因，說明為什麼在我看來可以提出一套方案（至少證明有權提出這套方案），以建立一種關於意識形態一般的理論，而不是建立一種關於各種個別的意識形態的理論。對於那些個別的意識形態，人們既可以通過其領域內容（宗教的、道德的、法律的和政治的等意識形態），也可以通過其階級含義（資產階級的、小資產階級的、無產階級的等意識形態）來看待它們。 在本書第二卷中，我將嘗試從剛才提到的兩個方面出發，給各種意識形態畫一個理論草圖。而我們會看到，關於各種意識形態的理論，最終取決於社會形態的歷史，因此取決於在社會形態中結合起來的生產方式的歷史，以及在社會形態中展開的階級鬥爭的歷史。在這個意義上，顯然就不可能有關於各種意識形態的理論一般[10]了，因為那些意識形態（從上面提到的兩個方面看，可以把它們定義為不同領域的和不同階級的意識形態）是有歷史的，而這種歷史的歸根到底的決定作用顯然外在於那些意識形態本身，儘管又涉及那些意識形態。 相反，如果我能夠提出一套關於意識形態一般的理論方案，並且如果這套理論正是關於各種意識形態的那些理論必須依賴的諸要素之一，那就意味著要提出一個在表面上是悖論的命題——為了把牌攤到桌面上，我將把它表達為：意識形態沒有歷史。 這個提法白紙黑字地寫在《德意志意識形態》的一段話里。馬克思在談到形上學時說了這樣的話，他說，形上學同道德（言語間還包括其他的意識形態形式）一樣不再有歷史。[11] 在《德意志意識形態》中，這個提法是在一種坦率的實證主義語境中出現的。在這裡，意識形態是純粹的幻象、純粹的夢想，即虛無。它的所有現實性都外在於它自身。因此，意識形態被設想為一種想像的建構物，它的理論地位與夢在弗洛伊德之前的作者們心目中的理論地位恰好是一樣的。在那些作者看來，夢是「白晝殘跡」的純粹想像的（即無用的）結果，它表現為一種任意的、有時甚至是「顛倒的」組合和秩序，簡而言之，表現為「無序的」狀態。在他們看來，夢是想像的東西，是空幻的，無用的，是人一旦合上雙眼，就會從唯一完滿而實在的現實——白晝的現實——的殘跡中任意「拼合起來」的東西。這恰好就是哲學和意識形態（因為在該書中，哲學就是典型的意識形態）在《德意志意識形態》中的地位。 意識形態是一種想像的拼合物，是純粹的、空幻而無用的夢想，是由唯一完滿而實在的現實的「白晝殘跡」構成的東西——這個現實，就是許多物質的、具體的個人的具體的歷史，他們物質地生產著自身的存在。在《德意志意識形態》中，意識形態沒有歷史的提法正是以這一點為基礎的，因為它的歷史在它之外，而在那裡唯一存在的歷史就是那些具體的個人等等的歷史。因此，在《德意志意識形態》中，意識形態沒有歷史這個論點是一個純否定的論點，因為它同時意味著： 1. 意識形態作為純粹的夢，什麼都不是（這種夢是由天知道什麼力量製造出來的——除非是由勞動分工的異化製造出來的。而異化同樣也是一種否定的規定性）。 2. 意識形態沒有歷史，這絕不是說意識形態真沒有歷史（恰恰相反，因為意識形態無非是對實在歷史的蒼白、空幻和顛倒的反映），而是說它沒有屬於自己的歷史。 然而，我希望捍衛的這個論點，儘管在形式上重複了《德意志意識形態》中的措辭（「意識形態沒有歷史」），但是它與《德意志意識形態》中那個實證主義—歷史主義的論點有著根本的不同。 因為一方面，我認為可以主張各種意識形態有屬於它們自己的歷史（儘管這個歷史歸根到底是由發生在生產關係的再生產機器中的階級鬥爭決定的）；另一方面，我認為也可以同時主張意識形態一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上（它的歷史在它之外），而是在絕對肯定的意義上來說的。 意識形態的特性在於，它被賦予了一種結構和一種發揮功能的方式，以至於變成了一種非歷史的現實，即在歷史上無所不在的現實，因為這種結構和發揮功能的方式以同樣的、永遠不變的形式出現在我們所謂的整個歷史中——說整個歷史，是因為《共產黨宣言》把歷史定義為階級鬥爭的歷史，即階級社會的歷史。如果真是這樣，那麼意識形態沒有歷史這個提法就具有了肯定的意義。 為了避免讀者被可能要面對的這個命題搞糊塗，我要再次回到我關於夢的例子上來，而這一次是要依據弗洛伊德的觀念。我要說，我們的命題（意識形態沒有歷史）能夠而且也應該與弗洛伊德的命題（無意識是永恆的，即它沒有歷史）建立起直接的聯繫（這種做法絕對沒有任意的成分，完全相反，它在理論上是必然的，因為這兩個命題之間存在著有機的聯繫）。 如果「永恆的」並不意味著對全部（暫存的）歷史的超越，而是意味著無處不在、因而在整個歷史範圍內具有永遠不變的形式，那麼，我情願一字不變地採用弗洛伊德的表達：意識形態是永恆的，恰好就像無意識一樣。我還要對必要的、從今往後也是可能的研究進行預支，以補充說，這種相似是有理論根據的：因為事實上，無意識的永恆性歸根到底以意識形態一般的永恆性為基礎[12]。 因此，在弗洛伊德提出了一種關於無意識一般的理論這個意義上，我自認為有權提出（至少以假說的形式提出）一種關於意識形態一般的理論。 為了簡化用語，並考慮到上面已經對各種意識形態有所討論，我們更願意約定用「意識形態」這個術語本身稱呼「意識形態一般」。我剛才說過，這個意識形態沒有歷史，或者（這是一回事）它是永恆的，也就是說，它無所不在，在整個歷史（=有各社會階級存在的社會形態的歷史）中具有永遠不變的形式。大家會看到，我將自己的討論暫時限制在「階級社會」及其歷史的範圍內，但我會在其他地方表明，我所捍衛的這個論點也能夠並且應該推及於人們所說的「無階級」的「社會」。 三、鎮壓[13]與意識形態 說完了這些，在進入我們的分析之前，還有最後一點說明。 這種意識形態理論的優越性（這也是為什麼我在我們敘述中的這個環節對它進行發揮的原因）在於，它向我們具體地指出了意識形態在其最具體的層面，在個人「主體」的層面，即生存著的人的層面，是如何通過人們具體的個性，通過他們的工作、他們的日常生活、他們的行為和活動、他們的猶豫、他們的疑惑，通過他們所感受到的最直接的顯而易見性，而發揮功能的。我敢說，那些高聲大叫要「從具體出發！從具體出發！」的人，將在這裡得到「滿足」。 此前，當我們指出法律—道德的意識形態所扮演的角色時，我們就已經觸及了這個具體的層面。但我們當時僅僅是將它指了出來，還沒有對它進行探討。因此，我們當時還不知道「法的系統」是一套意識形態國家機器。後來我們引入了意識形態國家機器的概念，指出存在著複數的意識形態國家機器，說明了它們的功能，指出是它們使不同領域和不同形式的意識形態得以實現，並使那些意識形態統一在國家的意識形態之下。我們還闡明了那些意識形態國家機器的總功能，以及以那些意識形態國家機器為對象和場所的階級鬥爭的種種後果。 但是，我們還沒有闡明，在這些機器和它們的實踐中得以實現的國家的意識形態及意識形態的不同形式（要麼是階級的，要麼是不同領域的），是如何達到具體的個人本身（比如某個叫皮埃爾、保羅、讓、雅克的人；某個冶金工人、雇員、工程師、工人戰士、資本家；某個資產階級國家的人；某個警察、主教、法官、官員；等等），出現在他們的觀念和行為中、出現在他們具體的日常生活的存在中的。我們還沒有闡明意識形態是通過什麼樣的總機制，「使得」具體的個人在勞動的社會—技術分工中，即在生產、剝削、鎮壓和意識形態化（還有科學實踐）當事人的不同崗位上，「自動行事」[14]的。簡而言之，我們還沒有闡明意識形態是通過什麼樣的機制，不需要安排個體的憲兵跟在每個人的屁股後面，就「使得」那些個人「自動行事」的。 我這樣說不是在陳述一個無根據的悖論，因為在反社會主義的階級鬥爭中，有一些「預想的」[15]作品把「極權的」社會主義社會描繪成這樣一種社會[16]：在那裡，每一個人身後都跟著一個專門為他而設的「監視人」（一個警察或老大[17]，同時也是宗教大法官，他出現在最偏僻的每一個房間裡，並配備了科幻小說中前衛精緻的設備，如牆壁上的麥克風、電子眼、閉路電視等），對每一個個體的一舉一動進行觀察—監視—禁止—命令。 拋開這種反社會主義作用明顯（但也很粗劣）的「政治科幻小說」不談，回到五月運動中的大學生—中學生—知識分子（他們認為自己領導著這場運動，但它作為一場群眾運動，超出了他們的掌控）這裡來，我們會在那些試圖領導這場「運動」的非常狹小的圈子裡的非常時髦也非常普遍的形式中，再次發現完全同樣的令人難以置信的神話。當《行動》周刊最近在頭版巨幅圖畫中寫下「趕走你大腦中的警察！」這一口號時，它沒有想到自己重複了同樣的神話，沒有想到這個表面上是無政府主義的口號，根子裡卻是反動的。 因為關於宗教大法官無處不在的「極權的」神話，與關於警察「在我們大腦中」無處不在的無政府主義的神話完全一樣，都以同樣的反馬克思主義的「社會」運行觀為基礎。 關於這種社會運行觀，我們已經談到過一點點，我們指出它顛倒了事物的真實秩序，把上層建築放到了下層建築的位置上，更準確地說，它僅僅抓住了壓迫而在「在私下裡放過」了剝削；或者，它以同樣錯誤的但卻更精緻的形式，宣稱在作為帝國主義最後階段而出現的「國家壟斷資本主義階段」，剝削化約成了它的「本質」：壓迫；或者說——如果想咬文嚼字的話——剝削在實際上已經變成了壓迫。 我們現在可以更進一步地指出，把剝削看作壓迫，同時帶來了理論上和政治上的後果，一個二度化約：把意識形態行為化約為徹頭徹尾的壓迫行為。 正因為如此，《行動》周刊當時才會喊出這個口號：「趕走你大腦中的警察！」。因為只有「在私下裡放過」了意識形態，或者把意識形態與壓迫完全混為一談，才能想像和提出這樣的主張。從這個角度看，《行動》周刊的口號算得上是一個小小的理論奇觀，因為它不是說「與虛假觀念作鬥爭，摧毀你大腦中的虛假觀念！因為統治階級的意識形態正是通過這種虛假觀念『使』你『運轉』的。要用正確的觀念代替它們，正確的觀念可以讓你投入到革命的階級鬥爭中去，消滅剝削，消滅剝削得以維繫的壓迫！」而是宣布「趕走你大腦中的警察！」。這個口號值得列入「理論—政治錯誤傑作歷史博物館」，正如大家所見，它非常簡單地用警察代替觀念，也就是說，用由警察履行的鎮壓功能代替了由資產階級意識形態履行的臣服功能。 因此，我們在這種無政府主義觀念中發現：（1）壓迫代替了剝削，或者說剝削被思考為壓迫的一種形式；（2）鎮壓代替了意識形態，或者說意識形態被思考為鎮壓的一種形式。 這樣一來，壓迫就成了核心的核心，成了以階級剝削為基礎的資本主義社會的本質。壓迫一方面代替了剝削，代替了意識形態，另一方面最終也代替了國家，因為各種國家機器（我們此前已經看到，國家機器既包括鎮壓性機器，也包括意識形態機器）被化約為一個抽象的概念（notion）：「壓迫」。 正是這同一批「理論家」，為我們提供了一個總「綜合」[18]（因為在這個「觀念」的整個「發展」——甚至是五月以來的歷史發展——中，有一種奇妙的潛在邏輯在起作用），提供了對這個觀念的總綜合：通過說出在大腦中存在著「警察」，來解決矛盾（然而我們都知道，在大腦中存在的只能是一些「觀念」）。這個總綜合被說成是「德國大學生運動」領袖的「發現」，這個所謂的「發現」，就是指「知識」的直接壓迫性。 由此就有了對「知識權威」進行「造反」的必要性，有了對知識壓迫的「反權威的」造反，有了對五月運動及其後續事件的回溯性闡釋。這種闡釋自然且必然以大學和各級學校為中心，因為資本主義社會的本質，即壓迫，就其起源和誕生狀態來說，正是在那些地方以（資產階級）「知識」權威的形式直接表現出來的。而這就是整個事情的原因[19]，即五月運動首先在大學和知識分子當中發生的原因。這也是革命運動能夠（甚至「應該」）由所謂的知識分子領導的原因，而無產者則成了被邀請來參加革命的[20]。目前所有類型的出版物都從經驗上證明了這些「論點」的存在，尤其證明了這個無政府主義觀念的「邏輯」的「老田鼠」[21]的非凡工作——它帶來了一些同樣純粹的理論後果。 因此，這也是為什麼——在承認剝削不能化約為壓迫，國家機器不能僅僅化約為鎮壓機器之後，在承認在每個人屁股後面或「大腦中」並沒有專門為他而設的「警察」之後——必須闡明意識形態是如何發揮功能的原因。意識形態在意識形態國家機器中得到實現，並獲得驚人的然而又完全是「自然的」階級成果：具體的個人「運轉了起來」，而「使」他們「運轉起來」的，就是意識形態。 這一點，柏拉圖早就知道了。他早就預見到，要監視、鎮壓奴隸和「手工業者」，就必須有警察（「衛士」）。但是他知道，絕不可能在每個奴隸或手工業者的大腦中安排一個「警察」，也不可能在每個人屁股後面單獨安排一個警察（否則，為了監視第一個警察，就要安排另一個警察跟著他，依此類推……到頭來，社會上就只有警察，沒有生產者了。這樣一來，警察自己又靠什麼生活呢？）。柏拉圖知道，必須從童年開始就教給「人民」一些「高貴的謊言」[22]，「使」他們自動「運轉起來」[23]，而且是以人民能夠相信的方式教給他們這些高貴的謊言，以便讓他們「運轉起來」。 柏拉圖當然不是個「革命者」，雖然他是個知識分子……他是個可惡的反動分子。然而他有足夠的政治經驗，不會自欺欺人[24]，認為在階級社會中，單單靠鎮壓就可以保障生產關係的再生產。他早就知道，正是那些高貴的謊言，也就是說，正是意識形態（儘管他還沒有這個概念），真正保障著生產關係的再生產。但我們現代的「無政府主義的革命」「領袖」卻不知道這一點。這證明，他們最好去讀一讀柏拉圖，不要畏懼自己找到的「知識權威」，因為儘管那些知識純粹是意識形態的[25]，他們仍然可以從中找到關於階級社會運行的（可以說）一些基本「教誨」。這證明，有可能存在一種完全不同於權威的—壓迫性的知識的「知識」，確切地說，科學的知識。自馬克思和列寧之後，這種知識成為一種解放的、科學的知識，因為它是革命的。 因此——我希望事情現在清楚了，原因也說清楚了——，從理論上和政治上說，都必須闡明意識形態是通過什麼樣的機制「使」人們即具體的個人「運轉起來」的，無論他們「運轉起來」是服務於階級剝削，還是「運轉起來」加入長征[26]——這種長征將以比人們所想到的更快的速度，開啟西方資本主義國家（包括法國本身）的革命。因為這些革命組織本身也通過意識形態而「運轉」，不過，當它們是馬克思列寧主義的革命組織時，就通過無產階級的（首先是政治的，但也包括道德的）意識形態而運轉。而這種意識形態，通過關於資本主義生產方式、資本主義社會形態、革命的階級鬥爭以及社會主義革命的馬克思列寧主義科學的堅持不懈的教育作用[27]，已經得到了改造。 四、意識形態是個人與其實在生存條件的想像關係的想像性「表述」[28] 為了著手討論關於意識形態的結構和運行的核心論點，我要先提出兩個論點，一個是否定的，另一個是肯定的。前者說的是以意識形態的想像形式所「表述」的對象，後者說的是意識形態的物質性。 論點1：意識形態表述了個人與其實在生存條件的想像關係。 我們通常把宗教意識形態、道德意識形態、法律意識形態、政治意識形態等等都說成是各種「世界觀」。當然，除非把這些意識形態中的任何一個當作真理來體驗（比如贊同和「信仰」上帝、職責、正義、革命等等），否則我們就會承認自己是從一種批判的觀點來討論意識形態的，是像人種學家考察「自己『小小的』原始社會」的神話那樣來考察它的，就會承認這些「世界觀」大都是想像的，是不「符合現實的」。 然而，一旦承認這些世界觀不符合現實，從而承認它們構成了一種幻象，我們也就承認了它們在暗示著現實，並且承認了只要對它們進行「闡釋」，就可以在它們對世界的想像性表述背後，再次發現這個世界的現實本身（意識形態=幻象/暗示）。 存在著不同類型的闡釋，其中最著名的是流行於18世紀的機械論類型（上帝是對現實的國王的想像性表述）和由基督教初期的教父們所開創、後來由費爾巴哈和從他那裡延續下來的神學—哲學學派（如神學家巴特[29]和哲學家利科[30]等）所復興的「詮釋學的」闡釋（例如對費爾巴哈來說，上帝是現實的人的本質）。我要說它們的本質在於，只要我們對意識形態的想像性置換（和顛倒）進行闡釋，我們就會得出結論：在意識形態中，「人們（以想像的形式）對自己表述了他們的實在生存條件」。 這種闡釋留下了一個「小小的」難題沒有解決：人們為了「對自己表述」他們的實在生存條件，為什麼「需要」對這些實在生存條件進行想像性置換呢？ 第一種闡釋（18世紀的闡釋）有一個簡單的解答：這是僧侶或專制者的過錯。他們「杜撰」了高貴的謊言，使人們相信自己在服從上帝，從而在實際上服從僧侶和專制者，而這兩者通常串通一氣，狼狽為奸。根據上述提供解答的理論家的不同政治立場，他們或者會說僧侶為專制者的利益服務，或者相反，說專制者為僧侶的利益服務。因此，對實在生存條件進行想像性置換是有原因的：這個原因就在於一小撮寡廉鮮恥的人，把他們對「人民」的統治和剝削建立在對世界的扭曲的表述之上，而他們想像這樣的世界，是為了通過統治人們的想像來奴役人們的心靈。感謝上帝，這種想像力是所有人都共有的能力！ 第二種闡釋（費爾巴哈的闡釋，馬克思在他青年時期的著作中一字不變地重複了這種闡釋）要更「深刻」，也就是說，正好同樣錯誤。它同樣在尋找並找到了對人們的實在生存條件進行想像性置換和歪曲的原因，簡言之，找到了在對人們的生存條件進行表述的想像中出現異化的原因。這個原因不再是僧侶或專制者，也不再是他們自己主動的想像和受騙者被動的想像。這個原因就在於支配著人們自身生存條件的物質異化。在《論猶太人問題》和其他地方，馬克思就是這樣不遺餘力地為費爾巴哈的觀念（在《1844年手稿》中，用偽經濟學論述對它進行了改進）辯護的：人們之所以對自己作出了關於他們生存條件的異化的（=想像的）表述，是因為這些生存條件本身是使人異化的（《1844年手稿》中說：是因為這些條件受到了異化社會的本質即「異化勞動」的統治）。 因此，所有這些闡釋都緊緊抓住了它們作為前提所依賴的那個論點：我們在意識形態中發現的、通過對世界的想像性表述所反映出來的東西，就是人們的生存條件，因而也就是他們的實在世界。 但是，這裡我要重複我幾年前就已經提出的一個論點，以便重申，「人們」在（宗教的或其他的）意識形態中「對自己表述」的並不是他們的實在生存條件、他們的實在世界，而首先是他們與這些生存條件的關係。正是這種關係處在對實在世界的所有意識形態的（即想像的）表述的中心。正是這種關係包含了必定可以解釋對實在世界的意識形態表述帶有想像性歪曲的「原因」。或者，拋開原因這一詞語，更確切地說，應該這樣來提出這個論點：正是這種關係的想像性質構成了我們在所有意識形態中（只要我們不是生活在它的真理中）都可以觀察到的一切想像性歪曲的基礎。 用馬克思主義的語言來說，一些個人占據著生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐的當事人的崗位，對他們的實在生存條件的表述，歸根到底產生於生產關係及其派生出來的其他關係；如果真是這樣，我們就可以說：所有意識形態在其必然作出的想像性歪曲中所表述的並不是現存的生產關係（及其派生出來的其他關係），而首先是個人與生產關係及其派生出來的那些關係的（想像）關係。因此，在意識形態中表述出來的就不是主宰著個人生存的實在關係的體系，而是這些個人同自己生活於其中的實在關係之間的想像關係。 如果真是這樣，那麼實在關係在意識形態中發生想像性歪曲的「原因」問題就消失了，而且勢必被另一個問題所取代：為什麼那些個人為自己作出的、關於他們與社會關係（它主宰著人們的生存條件和他們個體的與集體的生活）的（個人）關係的表述必然是想像的呢？這是什麼性質的想像呢？以這種方式提出問題，既避免了根據個人「小集團」[31]（僧侶或專制者，那些意識形態的偉大神話的創造者們）作出的解釋，也避免了根據實在世界的異化特性作出的解釋。在稍後的闡述中，我們就會看到其中的原因。目前，讓我們先告一段落。 五、意識形態具有一種物質的存在 論點2：意識形態具有一種物質的存在。 我們先前曾談到，那些看似構成了意識形態的「觀念」或「表述」等等，其實並不具有一種理想的、觀念的或精神的存在，而是具有一種物質的存在。那樣說時，我們就已經觸及這個論點了。我們甚至提出，關於各種「觀念」的理想的、觀念的和精神的存在這種想法，完全產生於某種關於「觀念」和意識形態本身的意識形態。我們還可以補充說，這種想法完全產生於關於某種自科學出現以來似乎就「建立了」這種觀念的東西的意識形態，即科學工作者在他們自發的意識形態中將其作為各種（真實的或虛假的）「觀念」對自己表述出來的東西的意識形態。當然，這個以肯定命題形式提出的論點還沒有得到證明。我們只想請讀者——比方說以唯物主義的名義——先友善地接受這個論點。我們會在其他地方而不是在當前第一卷中證明這一論點。 「觀念」或其他「表述」具有物質的而非精神的存在這個推定的論點，對我們進一步分析意識形態的性質來說，確實是必需的。或者更確切地說，對任何意識形態的一切稍微嚴肅一點的分析，都會以直接的、經驗的方式讓每一位稍有批判性的觀察者有所發現，而這個論點只是有助於我們將那些發現更好地揭示出來。 在討論意識形態國家機器及其實踐時，我們曾說過，每一種意識形態國家機器都是一種意識形態的實現（這些宗教的、道德的、法律的、政治的、審美的等等不同領域的意識形態的統一，是由它們都歸入國家的意識形態之下來保障的）。現在讓我們回到這個論點上來：一種意識形態總是存在於一種機器當中，存在於這種機器的某種實踐或多種實踐當中。這種存在就是物質的存在。 當然，意識形態在某種機器及其實踐當中的物質存在，與一塊鋪路石或一支步槍的物質存在有著不同的形態。但是，儘管冒著被誤認為是新亞里士多德派的風險（注意：馬克思非常尊敬亞里士多德），我們還是要說，「物質是在多種意義上而言的」，或更確切地說，它以不同的形態而存在，而所有這些形態歸根到底都源於「物理上的」物質。 說過這點之後，讓我們以最簡便的方式繼續下去，並看看在「個人」身上發生的事情。這些「個人」生活在意識形態當中，也就是生活在一定的對世界的（宗教的、道德的等等）表述當中；表述的想像性歪曲取決於他們與自身生存條件的想像關係，也就是說，歸根到底取決於他們與生產關係的想像關係（意識形態=與實在關係的想像關係）。我們要說的是，這種想像關係本身就具有一種物質的存在。大家既不能怪我們逃避困難，也不能怪我們「自相矛盾」！ 然而，我們會觀察到這樣的事情。 一個個人會信仰上帝、職責或正義等等。（對所有的人來說，也就是說，對所有生活在對意識形態的意識形態表述——這種表述把意識形態化約為各種觀念，並把它們定義為精神的存在——當中的人來說）這種信仰產生於那個個人的觀念，從而也就是產生於那個作為有意識的主體的個人：他所信仰的觀念包含在他的意識當中。藉助於這種方式，即藉助於這樣建立起來的純粹意識形態的「概念的」配置（即一個被賦予了意識並在這種意識中自由地形成或自由地承認他所信仰的那些觀念的主體），這個主體的（物質的）行為自然地就來自於這個主體了。 這個個人以這樣那樣的方式行事，採取這樣那樣的實踐行為，而且，更重要的是參與了意識形態機器的某些常規實踐，他作為主體在完全意識到的情況下所自由選擇的那些觀念就「依賴於」這個意識形態機器。如果他信仰上帝，他就去教堂做彌撒、跪拜、祈禱、懺悔、行補贖（從這個說法的通常意義來說，它從前就是物質性的），當然還有悔過，如此等等。如果他信仰職責，他就會採取相應的行為，把這些行為銘刻在儀式化的實踐中，並使之「與良好的道德相一致」。如果他信仰正義，他就會無條件地服從法的規則，會在這些規則遭到違反時，在自己良知的深深憤慨中提出抗議，甚至聯名請願和參加示威遊行等等。如果他信仰貝當元帥的「民族革命」，也同樣會採取相應的行為；如果他信仰社會主義革命，也同樣會採取相應的行為，也就是說肯定會採取完全不一樣的行為。為了不「逃避困難」，我故意列舉了最後兩個例子，它們是這個困難挑戰的極限。 因此，在這整個圖式中，我們可以看到：對意識形態的意識形態表述本身不得不承認，每一個被賦予了意識、並信仰由自己的意識所激發或被自己所自由接受的觀念的主體，就應該「按照他的觀念行動」，因而也就應該把自己作為一個自由主體所固有的那些觀念銘刻在他的物質實踐的行為中。如果他沒有那樣做，那就不好。 事實上，假如他沒有按照他的信仰去做他應該做的事，那是因為他做了別的事，這意味著，還是按照同樣的唯心主義圖式，在他的頭腦中除了他公開宣稱的觀念之外還有其他觀念，意味著他是作為一個要麼「自相矛盾」（「無人自甘為惡」），要麼玩世不恭，要麼行為反常的人，在根據其他那些觀念而行動。 因而，無論如何，關於意識形態的意識形態儘管帶有想像性的歪曲，但也還是承認：某個人類主體所擁有的各種「觀念」存在於他的各種行為中，或者說應該存在於他的各種行為中；如若不然，這個關於意識形態的意識形態也會給他提供與他所實施的行為（甚至是反常的行為）相符的另一些觀念。這個關於意識形態的意識形態談到的是各種行為，而我們將要談到的是嵌入各種實踐當中的行為。我們還要指出，在某種意識形態機器的物質存在內部，這些實踐被銘刻在各種儀式當中，並受到這些儀式的支配，哪怕它只是那個機器的一小部分：例如一個小教堂里的小彌撒、一次葬禮、一場體育俱樂部的小型比賽、一個上課日、一次政黨或理性主義聯盟[32]的集會或會議，或者任何諸如此類的活動。 此外，我們還要感謝帕斯卡爾的自我辯護的「辯證法」，它有一個驚人的提法，使我們能夠把關於意識形態的這種意識形態概念圖式的順序顛倒過來。帕斯卡爾大致是這樣說的：「跪下，開口祈禱，你就會信。」他就這樣誹謗性地把事情的順序顛倒了過來，像基督一樣，帶來的不是和平而是分裂，還有特別沒有基督徒味道的東西——誹謗本身（因為把誹謗帶到世上的人活該倒霉！）。然而這種誹謗卻使他有幸通過詹森派的挑戰，掌握了一種直接指明現實的語言，不帶絲毫想像性成分。 請容許我們把帕斯卡爾留在他那個時代宗教意識形態國家機器內部的意識形態鬥爭的爭論當中吧。當時，他一直冒著觸犯禁令，也就是說，冒著被逐出教會的風險，在自己的詹森黨[33]中進行著一場小小的階級鬥爭。如果可能的話，也請容許我們使用一種更為直截了當的馬克思主義的語言，因為我們正行進在馬克思主義理論家們還沒有很好地探索過的領域。 那麼，我們要說，僅就某個主體（某個個人）而言，他所信仰的那些觀念的存在，是物質的，因為他的觀念就是他的物質的行為，這些行為嵌入物質的實踐中，這些實踐受到物質的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質的意識形態機器所規定的——這個主體的各種觀念（好像碰巧！）就是從這些機器里產生出來的。當然，在我們命題中被用了四次的「物質的」這個形容詞可能會表現出不同的形態：出門做一次彌撒、跪拜、畫十字，或是認罪、判決、祈禱、痛悔、贖罪、凝視、握手、外在的言說或「內在的」言說（意識），這些事情的物質性，並不是同一個物質性。如果我們把關於不同物質性的形態差異的理論擱下不談，我想大家不會在這一點上指責我們。 無論如何，在對事情這種顛倒過來的表達中，我們所面對的根本不是一個「顛倒」（這是黑格爾式的馬克思主義或費爾巴哈式的馬克思主義的神奇提法）[34]的問題，因為我們看到，有某些概念（notions）已經完全從我們的新的表達中消失了，而相反，另一些概念（notions）卻保存了下來，還出現了一些新的術語。 消失了的術語有：觀念。 保存的術語有：主體、意識、信仰、行為。 新出現的術語有：實踐、儀式、意識形態機器。 因此，這不是一種顛倒（除非在一個政府被「顛」覆或一個玻璃杯被碰「倒」的意義上講），而是一種相當奇特的（非內閣改組式的）改組，因為我們得到了以下結果。 作為觀念的觀念（即作為具有一種觀念的或精神的存在的觀念）消失了，而這恰恰是因為出現了這樣的情況：它們的存在成了物質的，被銘刻在實踐的行為中了，這些實踐受到儀式的支配，而這些儀式歸根到底又是由意識形態機器來規定的。由此看來，主體只是在下述系統策動他時才去行動。這個系統就是意識形態，（按照它的實際決定作用的順序來說）它存在於物質的意識形態機器當中，並規定了受物質的儀式所支配的物質的實踐，而這些實踐則存在於主體的物質的行為中，最後，這個主體完全有意識地根據其信仰而行動！如果有人想要反對我們，說這個主體能夠有不一樣的行動，那麼我們要提醒大家：我們已經說過，「初級的」意識形態得以在其中實現自身的那些儀式的實踐，會「生產」（即作為副產品而生產）[35]出「次級的」意識形態。感謝上帝，如果不是這樣，無論是造反、革命「意識的覺醒」，還是革命本身，都絕無可能。 但就是以上的表達也表明，我們保留了下列概念（notions）：主體、意識、信仰、行為。我們要馬上從這個序列里抽出一個決定性的、其餘一切都依賴於它的中心詞：主體的概念（notion）。 我們還要馬上寫下兩個相互關聯的論點： 1. 沒有不藉助於意識形態並在意識形態中存在的實踐； 2. 沒有不藉助於主體並為了一些主體而存在的意識形態。[36] 現在我們可以談到我們的核心論點了。 六、意識形態把個人喚問為主體[37] 這個論點就完全等於把我們後面一個命題的意思挑明：沒有不藉助於主體並為了一些主體而存在的意識形態。這意味著：沒有不為了一些具體的主體（比如你我）而存在的意識形態，而意識形態的這個目標又只有藉助於主體——即藉助於主體的範疇和它所發揮的功能——才能達到。 我們這麼說的意思是，儘管主體範疇是隨著資產階級意識形態的興起，首先是隨著法律意識形態的興起，才以（主體）這個名稱出現的[38]，但它（也可以以其他的名稱——如柏拉圖所謂的靈魂、上帝等等——發揮功能）卻是構成所有意識形態的基本範疇，不管意識形態的規定性如何（屬於什麼領域或屬於什麼階級），也不管它出現在什麼歷史年代——因為意識形態沒有歷史。 我們說，主體是構成所有意識形態的基本範疇，但我們同時而且馬上要補充說，主體之所以是構成所有意識形態的基本範疇，只是因為所有意識形態的功能（這種功能定義了意識形態本身）就在於「構成」具體的主體（比如你我）。正是在這雙重構成的運作中存在著所有意識形態的功能的發揮，意識形態無非就是它在其功能得以發揮的物質存在形式中所發揮的功能。 為了更好地理解後面的內容，必須提醒大家注意，無論是寫這幾行文字的作者，還是讀這幾行文字的讀者，他們本身都是主體，因此都是意識形態的主體（這本身是個同義反覆的命題），也就是說，在我們所說過的「人天生是一種意識形態動物」[39]這個意義上，這幾行文字的作者和讀者都「自發地」或「自然地」生活在意識形態中。 就作者寫了幾行自稱是科學的話語而言，他作為「主體」在「他的」科學話語中是完全不在場的（因為所有的科學話語按照定義都是沒有主體的話語，「科學的主體」只存在於關於科學的意識形態中）。這是另一個問題，我們暫且把它擱下不談。 聖保羅說得好，我們是在「邏各斯」中，也就是說在意識形態中「生活、動作、存留」的[40]。因此，主體範疇對於你我來說，是一件最初的「顯而易見的事情」（顯而易見的事情總是最初的）：顯然，你是主體（自由的、道德的、負責任的……主體），我也是。像所有顯而易見的事情那樣，包括使得某個詞「意味某個事物」或「具有某種意義」這種顯而易見的事情（因此也包括像語言的「透明性」這件顯而易見的事情）一樣，你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無可置疑——本身是一種意識形態的後果，意識形態的最基本的後果[41]。事實上，意識形態的特性就是把顯而易見的事情當作顯而易見的事情強加於人（而又不動聲色，因為這些都是「顯而易見的事情」），使得我們無法不承認那些顯而易見的事情，而且在它們面前我們還免不了要產生一種自然的反應，即（大聲地或在「意識的沉默」[42]中）對自己驚呼：「那很明顯！就是那樣的！完全正確！」 在這種反應中起作用的是意識形態的承認功能，它是意識形態的兩種功能之一（另一種是誤認功能）。[43] 舉一個非常「具體的」例子吧：我們都有一些朋友，當他們來敲門時，我們隔著門問：「誰呀？」回答是（因為「這是顯而易見的」）：「我。」於是我們認出「是她」或「他」。結果是：我們打開門，「總是不會錯，真的是她。」再舉一個例子：當我們在街上認出某個（老）相識[44]，我們會說「你好，親愛的朋友！」隨後跟他握手（這是在日常生活中進行意識形態承認的一種物質的儀式性實踐——至少在法國是這樣，不同地方有不同地方的儀式），這就向他表明我們認出了他（而且承認他也認出了我們）。 通過這種事先的說明和這些具體的例證，我只想指出，你我總是已經[45]是主體，並且就以這種方式不斷地實踐著意識形態承認的各種儀式；這些儀式可以向我們保證，我們確確實實是具體的、個別的、獨特的、當然也是不可替代的主體。我目前正在從事的寫作和你目前[46]正在進行的閱讀，從這方面來說，也都是意識形態承認的儀式，我思考中的「真理」或許就會隨著這裡所包含的「顯而易見性」強加給你（它可能會讓你說：「完全正確！……」）。 但是，承認我們都是主體，並且我們是通過最基本的日常生活的實踐儀式發揮功能的（握手、用你的名字稱呼你、知道你「有」自己的名字——哪怕我不知道這個名字是什麼，等等，這些行為都使得你被承認為一個獨一無二的主體）——這種承認只能讓我們「意識」到我們是在進行意識形態承認的不斷的（永恆的）實踐（對它的「意識」也就是對它的承認），但絲毫沒有為我們提供關於這種承認機制的（科學的）認識，也沒有為我們提供對這種承認進行承認的（科學的）認識。然而，儘管我們是在意識形態中而且是在意識形態深處進行言說的，但如果我們要勾畫出一套打算跟意識形態決裂的話語，大膽地使之成為關於意識形態的（無主體的）科學話語的開端，我們必須達到的正是那種認識。 因此，為了表述「主體」為什麼是構成意識形態的基本範疇，而意識形態也只存在於構成具體的主體（你或我）的過程中，我要使用一種特殊的闡述方式：既「具體」到足以被認出，又抽象到足以被思考且經過了思考，從而提供一種認識。 作為第一個提法，我要說的是：所有意識形態都通過主體這個範疇發揮的功能，把具體的個人喚問為具體的主體。 這個命題要求我們暫時把具體的個人和具體的主體區分開來，儘管在這個層面上，具體的主體只有通過具體的個人的擔當才存在。 如此一來，我們要提出，意識形態「起作用」或「發揮功能」的方式是：通過我們稱之為喚問的那種非常明確的活動，在個人中間「招募」主體（它招募所有的個人）或把個人「改造」成主體（它改造所有的個人）。我們可以通過平時最常見的警察（或其他人）的呼喚——「嗨！您，叫您呢！」[47]——來想像那種活動。 為了「讓具體的東西」變得更具體，假定我們所想像的理論場景發生在大街上，那麼被呼喚的個人就會轉過身來。就這樣，僅僅作了個一百八十度的轉身，他就變成了一個主體。為什麼呢？就因為他已經承認那個呼喚「正」是衝著他的，承認「被呼喚的正是他」（而不是別人）。經驗表明，呼喚的遠距離通信實踐就是這樣的，而且這種呼喚在實踐上很少落空：無論是口頭呼叫，還是一聲哨子響，被呼喚的人總會承認正是他被人呼喚。然而這是一種奇怪的現象，儘管有大量的人在「因為做了什麼事而自責」，但單憑「犯罪感」是解釋不了這種現象的，除非所有的人確實都因為做了什麼事而不斷自責，從而所有的人都隱約地，並且是時時刻刻地感到自己至少有一些事情要交代，也就是說，有一些職責要履行。難道只是這一點讓人們回應所有那些呼喚嗎？奇怪。 自然是為了讓我們的小理論劇的展示方便實用、明了易懂，我們才不得不用一種前後連貫的形式，也就是按照時間的順序，把事情表演出來。有幾個人在一起溜達，從某個地方（通常是他們背後）傳來一聲呼喚：「嗨！您，叫您呢！」有個人（十有八九總是被叫的那個人）轉過身來，相信—懷疑—知道這是在叫他，從而認識到呼喚聲所叫的「正是他」。但實際上，這些事情的發生是沒有任何順序性的。意識形態的存在和把個人喚問為主體完全是一回事。 我們可以補充一句：像這樣好像發生在意識形態之外（確切地說，發生在街上）的事，實際上發生在意識形態當中。因此，實際上發生在意識形態當中的事，也就好像發生在它之外。這就是那些身處意識形態當中的人（你和我）總是理所當然地相信自己外在於意識形態的原因：意識形態的後果之一，就是在實踐上運用意識形態對意識形態的意識形態性加以否認。意識形態從不會說：「我是意識形態。」必須處於意識形態之外，也就是說，在科學的認識當中，才有可能說：我就在意識形態當中（這完全是例外的情況）；或者說：我曾經在意識形態當中（這是一般的情況）。誰都知道，對身處意識形態當中的指責從來都是對人不對己的（除非他是真正的斯賓諾莎主義者或馬克思主義者，在這一點上，兩者的立場完全是一樣的）。這就等於說，意識形態（對它自己來說）沒有外部，但同時（對科學和現實來說）又只是外部。 斯賓諾莎比馬克思早兩百年就完美地解釋過這一點，馬克思實踐了它，卻沒有對它作出詳細的解釋。不過，讓我們把這一點擱下不談吧，儘管它有重大的後果，不只是理論的後果，而且直接是政治的後果。因為，比如說，關於批評和自我批評的整套理論——馬克思列寧主義階級鬥爭實踐的這個金子般的原則，就依賴於這一點。簡單地說：怎麼做到在批評之後會有（用毛的列寧主義提法來說）改正錯誤的自我批評呢？唯有以應用於階級鬥爭實踐的馬克思列寧主義科學為基礎才能做到。 因此，意識形態把個人喚問為主體。由於意識形態是永恆的，所以我們現在必須取消此前我們用來演示意識形態發揮功能的那種時間性形式，同時指出：意識形態總是—已經把個人喚問為主體，這就等於明確指出，個人總是—已經被意識形態喚問為主體。我們從這裡不可避免地得出最後一個命題：個人總是—已經是主體。因此，這些個人與他們總是—已經是的那些主體相比，是「抽象的」。這個命題可能好像是一個悖論，像是在玩高空雜技。請稍等一會兒。 然而，個人——甚至在出生前——總是—已經是主體，卻是一個誰都可以理解的、明擺著的事實，根本不是什麼悖論。個人與他們總是—已經是的那些主體相比，永遠是「抽象的」，弗洛伊德僅僅通過指出圍繞著期待孩子「出生」這樁「喜事」所進行的意識形態儀式，就已經證明了這一點。誰都知道，一個將要出生的孩子是以何種方式（關於這些方式，要說的還有很多）被寄予了多少期望的。這就等於平淡無奇地說：如果我們同意先將各種「感情」放在一邊，即把對將要出生的孩子寄予期望的家庭意識形態[48]的各種形式（父系的/母系的/夫婦的/兄弟的）放在一邊不談，那麼事先可以肯定的是，這個孩子將接受父姓[49]，並由此獲得一個身份，成為不可替代的[50]。所以，在出生前，孩子就總是—已經是一個主體。它在特定的家庭意識形態的模子裡並通過這個模子被規定為這樣的存在，從（有意或意外）懷孕開始，它就按照這個模子而被「期望」著。不用說，這個家庭意識形態的模子在其獨特性方面是被可怕地結構著的；正是在這個不可改變的、多少有點「病態的」結構中（想想我們能給「病態的」這個說法賦予的任何意義），原先那個未來—主體必定會「找到」「它的」位置，即「變成」它預先就是的一個有性別的主體（男孩或女孩）。不必成為一個大知識分子，就能想到，這種意識形態的約束力和預定作用，以及在家庭中撫養和教育孩子的所有儀式，都肯定跟弗洛伊德所研究的前生殖器「期」和生殖器「期」的各種性慾形式，從而與對被弗洛伊德（根據其後果）稱為無意識的東西的「控制」，有著某種關聯。但是，讓我們把這一點也擱下不談吧。 這個關於預先就總是—已經是主體的孩子（因而不是退伍的戰士，而是未來的戰士）的故事，不是一個玩笑，因為我們看到，這個故事是進入弗洛伊德領域的入口之一。不過，我們對它感興趣，有另外的原因。當我們說意識形態一般總是已經把總是—已經是主體的個體喚問為主體時，我們是什麼意思呢？除「產前」有極端情況之外，它具體意味著這些東西： 當宗教意識形態開始直接發揮功能，把一個叫路易的小孩喚問為主體時[51]，這個小路易已經是主體了[52]，但還不是一個宗教的主體，而是家庭的主體。當法律意識形態（我們可以想像後來就是這樣）開始把青年路易喚問為主體，不再跟他談爸爸媽媽，也不再跟他談仁慈的上帝和小耶穌，而是跟他談正義時，他也早已經是主體了，是家庭的、宗教的還有學校的等等的主體。當最後，由於人民陣線、西班牙內戰、希特勒、1940年的戰敗、被俘、偶遇一位共產主義者等等雜自傳[53]環境，政治意識形態（通過它的一些對比形式）開始把已經是成人的路易喚問為主體——儘管此前很久他就已經是主體，總是—已經是的主體，家庭的、宗教的、道德的、學校的、法律的……主體——，這一次是政治的主體！他一從戰俘營回來，就開始從傳統的天主教的戰鬥態度轉向進步的天主教的戰鬥態度：成為半異端分子，然後開始閱讀馬克思，然後加入共產黨，等等。生命就這樣向前走去。各種意識形態不斷地把主體喚問為主體，「招募」那些總是—已經是的主體。它們的作用在同一個總是—已經（多次）是主體的個人身上迭合交錯、自相駁難。要靠他自己去設法應付…… 我們現在要把注意力轉向這樣一個問題：置身於這個喚問場景中的「演員們」，以及他們各自扮演的角色，是怎樣被反映在所有意識形態的結構本身當中的。 七、一個例子：基督教的宗教意識形態 由於所有意識形態的結構在形式上總是相同的，因此，我們只分析一個所有人都熟悉的例子——宗教意識形態，同時明確指出，對於道德意識形態、法律、政治、審美和哲學意識形態，可以非常容易地作出同樣的證明。另外，一旦將來我們準備停當，再次討論哲學時，會專門回到這個證明。 接下來讓我們來仔細考察一下宗教意識形態。為了大家都能理解，就以基督教的宗教意識形態為例。我們要使用一種修辭手段「讓它說話」，也就是說，把它不僅通過《舊約》和《新約》、神學家和布道辭，而且通過它的實踐、儀式、典禮和聖事所「言說」的東西，匯總到一篇虛構的演說[54]中。基督教的宗教意識形態大抵是這樣說的： 它說：我有話對你說，那個叫彼得的人（每一個人都是通過他的名字被呼叫的，在這個被動意義上，他的名字從來不是他自己給的），為了要告訴你，上帝存在，而你對他負有一些責任。它又說：上帝藉我的聲音傳話給你（聖經記有上帝的言[55]，傳統[56]使之遠播世上，「教皇不謬」永遠確定了它的「微言大義」，比如聖母瑪利亞的貞潔或……教皇不謬本身）。它說：這就是你，你是彼得！這就是你的起源[57]，你是永恆的上帝所造，儘管你生於主歷1928年！這就是你在世上的位置！這就是你該做的事！像這樣，如果你守「愛的律法」，你就能得救，你，彼得，就能成為基督榮耀之軀的一部分！等等。 然而，這是一篇極其司空見慣的、陳腐的演說，但同時又是一篇極其令人驚奇的演說。 說它令人驚奇，是因為我們認為宗教意識形態的確是在對個人[58]說話，以便「把他們改造成主體」——它喚問彼得這個個人，就是為了讓他成為一個主體，自由地服從或是不服從呼召，即上帝的誡命。如果它用這些個人的名字來稱呼他們，因此承認他們總是—已經被喚問為具有某種個人身份的主體（以至於帕斯卡爾的基督——這個帕斯卡爾明確地……——說：「我這滴血正是為你而流！」）；如果它以那樣的方式喚問他們，以至於主體回答「是的，正是我！」如果它能讓他們承認他們的確占據了它指派給他們在世上的位置、這流淚谷[59]中的一個固定的所在，說：「完全正確，我在這裡，是一個工人、老闆或軍人！」如果它能根據他們對「上帝的誡命」（化為愛的律法）所表現的敬與不敬，讓他們承認某種命定的歸宿：永生或入地獄；——在眾所周知的洗禮、堅振禮、領聖餐、懺悔和終傅等儀式實踐中，如果一切都確實是這樣發生的話，我們就應該注意到：使基督教宗教主體得以演出的整套「程序」都由這樣一種奇怪的現象統治著，即只有在存在一個獨一的、絕對的大他者主體[60]即上帝的絕對條件下，才會有如此眾多的、可能的宗教主體存在。 接下來讓我們約定，用一個大寫字母S開頭的Sujet，來特指這個新的、獨一無二的大主體，以區別於小寫s開頭的那些普通的小主體。[61] 可見，把個人喚問為主體，是以一個獨一的、中心的大他者主體的「存在」為前提的，宗教意識形態就是奉這個大主體的名把所有個人都喚問為主體的。這一切都明明白白地[62]寫在理所當然被稱之為聖經的東西里。「那時，上帝耶和華從雲中對摩西講話。他呼叫摩西說：『摩西！』摩西回答說：『（正）是我！我是你的僕人摩西。你吩咐吧，我聽著呢！』耶和華就對摩西說：『我是自有永有的。』」 上帝就這樣把自己定義為真正的大主體，他由於自己並為了自己而存在（「我是自有永有的」），他喚問他的主體，那個由於他的喚問本身而臣服於他的個人，那個叫摩西的人。那個通過其名字而被喚問—呼叫的摩西，因為承認上帝所呼叫的「正」是他，也就承認——是的！——承認自己是一個主體、一個上帝的主體、一個臣服於上帝的主體、一個通過這個大主體而存在並臣服於這個大主體的小主體。證明是：他服從上帝，並使他的百姓服從上帝的誡命。而芸芸眾生正在走向應許之地！因為上帝在喚問著、命令著，同時允諾說，如果人們承認他作為偉大的主體（Grand Sujet）的存在，承認他的誡命，並且在一切方面都服從於他，就將得到回報。如果不服從，他將變成可怕的上帝：當心他的聖怒！…… 因此，上帝是主體，而摩西和無數是上帝百姓的主體則是這個主體的喚問—對話人，是他的鏡子、他的反映。人不就是照著上帝的形象造出來的嗎？而這不就是為了上帝能夠在自己創世—墮落—救贖這一偉大戰略計劃結束時進行自我欣賞，也就是說，通過他們（就像通過他自己的榮光那樣）來進行自我承認嗎？ 正如全部的神學思考都證明的那樣，儘管上帝沒有人也完全「能行」，但他卻需要人，這個大主體需要那些小主體，正像人需要上帝，那些小主體需要大主體一樣。說得清楚點：上帝需要人，這個偉大的主體需要一些小主體，哪怕他的形象在他們身上發生了可怕的顛倒（當這些小主體沉迷於放縱也即沉迷於罪惡時）。 說得再清楚點：上帝把自己一分為二，並派聖子來到地上，作為一個僅僅被他「離棄」的主體（客西馬尼園裡漫長的抱怨直到被釘上十字架才結束[63]），既是小主體又是大主體，既是人又是上帝，專門要為最後的救贖即基督的復活預備道路。因此，上帝需要「讓自己成為」人，大主體需要變成小主體，好像是為了完全在經驗上顯現出來，為那些小主體的眼所能見，手所能觸（見聖多馬[64]）；而只要他們是小主體，就會臣服於大主體，僅僅是為了最後在末日審判時，能夠像基督一樣，回歸上帝的懷抱，也就是說，回歸那個大主體。[65] 讓我們用理論語言將這種從大主體分出一些小主體，從大主體本身分出小主體—大主體的奇妙的必然性翻譯出來吧。 我們看到，所有意識形態的結構——以一個獨一的、絕對的大主體之名把個人喚問為主體——都是鏡像的，也就是說像照鏡子一樣，而且還是一種雙重鏡像的結構：而這種鏡像的重疊是意識形態的構成要素，並且保障著意識形態功能的發揮。這意味著所有意識形態都是中心化的，意味著這個絕對的大主體占據著這個獨一無二的中心位置，並圍繞這個中心，通過雙重鏡像的關係把無數個人喚問為小主體，以使那些小主體臣服於大主體，同時，通過每個小主體能籍以凝思自身（現在和將來）形象的那個大主體向他們作出保證：這確實關係到他們，也確實關係到他，而因為一切都發生在家庭（神聖家庭：家庭本質上都是神聖的）中，所以「上帝將在那裡承認歸他的人」，也就是說，那些承認上帝且通過他而進行自我承認的人，將會得救，並坐在上帝的右邊（在我們國家，這是死神的位置，因為我們國家駕駛員的位置在左邊），融入基督神秘之軀。 因此，意識形態重疊的鏡像結構同時保障著： 1. 把「個人」喚問為主體； 2. 小主體與大主體的相互承認，小主體們之間的相互承認，以及主體的自我承認[66]，以及 3. 這種絕對的保證，即一切都確實會這樣，上帝確實是上帝，彼得確實是彼得，只要小主體對大主體完全臣服，對他們來說就會一切順利：他們將得到「回報」。 結果是：那些小主體落入了臣服、普遍承認和絕對保證的三重組合體系中，絲毫也不令人驚奇，他們「運轉起來」了。他們「自動運轉了起來」，沒有警察跟在屁股後面，但當拿那些「壞主體」實在沒辦法時，也需要在深思熟慮之後，時不時地在鎮壓中追加一些專門化小分隊前來進行干預，比如宗教法庭的法官們，或者當涉及的不是宗教意識形態而是別的意識形態時，追加的是其他法官和其他專門化部隊[67]。那些小主體「運轉了起來」：他們承認「真是這樣的」，「事情確實如此」而不是如彼，承認必須服從上帝、服從本堂神甫、服從戴高樂、服從老闆、服從工程師，並且承認必須愛自己的鄰人，等等。這些小主體們承認了「一切都確實」（如此），於是運轉了起來，為了事情能夠完成，他們說：但願如此！[68] 這證明：事情並非如此，但為了讓事情成為它應該是的那樣，就必須如此——我們可以順嘴說出：為了每天、每時每刻在「意識」中，也就是說，在那些占據由勞動的社會—技術分工為他們指定的生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐等崗位的個人的物質行為中，保障生產關係的再生產，就必須如此。 我們都知道，在資本主義社會形態中，（存在於宗教意識形態國家機器當中的）宗教意識形態所扮演的角色與它在「農奴制的」社會形態中所扮演的角色不再相同。在資本主義社會形態中，其他一些意識形態機器扮演著更重要的角色，它們的集中作用總是包括同樣的「目標」：每天不間斷地在「意識」中對生產關係進行再生產，也就是說，對在資本主義社會生產中發揮不同功能的當事人的物質行為進行再生產。但是，我們就宗教意識形態的結構和功能所說的話也同樣適用於其他任何意識形態。在道德意識形態中，鏡像關係發生在（職責）[69]這個大主體[70]與（各種道德意識）這些小主體之間；在法律意識形態中，鏡像關係發生在（正義）這個大主體與（自由和平等的人）這些小主體之間；在政治意識形態中，鏡像關係發生在（祖國、民族利益或普遍利益、進步、革命等各種）大主體與（相關成員、選民、戰士等）這些小主體之間。 當然，馬克思列寧主義革命的政治意識形態具有一種特殊性，史無前例的特殊性：它是由一門科學——即馬克思主義歷史科學——強有力地「加工過」、從而是被改造過的意識形態，這門關於社會形態、階級鬥爭和革命的科學，雖然沒有完全消滅意識形態的鏡像結構，但卻使它產生了「變形」（《國際歌》里唱得好：「既沒有上帝，也沒有護民官和主人」[71]，因此也就沒有臣服的小主體！……）。《國際歌》就這樣希望使政治意識形態本身「去中心化」：這在多大程度上是可能的呢？或者說，既然它是相對可能的，那麼到目前為止，它在什麼樣的限度內是可能的呢？這是另一個問題。[72]雖然如此，但在去中心化努力（即群眾對馬克思列寧主義政治意識形態的去鏡像化努力）所面臨的阻力範圍以內，我們仍會在所有意識形態中看到同樣的狀況和同樣的運行原則。要證明這一點很容易。 既然我們已經附帶地順嘴說出了那些話，就讓我們回到這個任何人都肯定會提出的問題：在這樣一套機制——對大主體和小主體的鏡像承認，以及如果小主體接受了對大主體「誡命」的臣服地位，大主體就為他們提供的保證——當中，實際上真正涉及的是什麼呢？在這套機制中涉及的現實，即通過承認的形式本身而被誤認的現實（承認因此必然是誤認）[73]，說到底，就是生產關係的再生產，以及由生產關係派生的其他關係的再生產。 八、意識形態具體如何「發揮功能」 接下來要做的，是通過幾個具體的例子來闡明這整套非凡（且簡單）的機械裝置[74]是如何通過自己實際的具體複雜性來發揮功能的。 為什麼說「簡單」呢？因為意識形態的作用原理很簡單：承認、臣服、保證——整個這些都以臣服為中心。意識形態使總是—已經是主體的個人（你和我）「運轉起來」。 為什麼說「複雜」呢？因為每個主體（你和我）都臣服於多種相對獨立的意識形態——雖然它們都在國家的意識形態的統一性之下被統一。事實上我們看到，存在著複數的意識形態國家機器。每個主體（你和我）都同時生活在多種意識形態中，並受到它們的制約，它們的臣服作用在主體自身的行為——這些行為被銘刻在實踐中，受到儀式的支配，等等——中「結合」了起來。 這種「結合」並不會自動發生：這裡產生了在我們官方哲學的絕妙語言中被稱作「職責衝突」[75]的東西。當「特定的」情況出現時，如何使家庭、道德、宗教、政治等的職責在總體上協調一致呢？這時候必須進行選擇，甚至當人們（經歷了「良知危機」——它是在這種情況下必須尊重的神聖儀式的一部分——之後，有意識地[76]）不進行選擇的時候，選擇也會自動進行。1940年就是這樣，在「奇怪的戰爭」[77]的奇特失敗之後，戴高樂作出了選擇，貝當也一樣。一些既沒有戴高樂那樣的貴族稱號，也沒有自己運輸工具的法國人，也進行了「選擇」，他們留在了法國，並在建立游擊隊基地之前，暗中盡其所能地與那些脫離了德國人的游散部隊進行鬥爭。 還有著別樣的「職責衝突」和別樣的選擇，它們不那麼壯觀，但卻同樣富有戲劇性。僅舉一個簡單的例子：不少年來，天主教會（而不是上帝這個父親）一直給信奉基督教的夫妻提供用來掛帶的「祝聖」十字架，這就帶來了家庭意識形態和宗教意識形態之間的衝突，而衝突的對象，就是「避孕丸」。我要讓讀者憑自己的想像和經驗去對其他的「良知問題」——也就是說，不同意識形態機器之間客觀存在的尖銳摩擦聲——進行重新組合。比如有些法學家、法官或官員們面臨的良知問題，他們陷在自己所處的秩序（或他們在國家機器中所承擔的客觀功能）和自己的道德意識形態（以及正義）或（進步的與革命的）政治意識形態之間。沒有任何人能避開「良知問題」，甚至警察中的某些警官也不例外。 我們要擱下這一點不談，因為要對它進行發揮很容易。讓我們回到我們的總論點上來，以闡明為什麼可以說一切社會形態都「通過意識形態而運行」，就像在談到汽車時說它「通過汽油而運行[78]」一樣。 此前在談到「法」時，我們就同時注意到，法的本質功能更多地不是保障生產關係的再生產，而是調節和控制生產（以及那些保障生產關係再生產的機器）的運行本身。現在，我們對一些事情可以理解得更深了，因為我們已經注意到，法只有通過法律—道德的意識形態才能發揮功能。它在調節生產關係的運行的同時，通過自己的法律意識形態，來協助保障生產關係的再生產在每個主體（即生產、剝削等的當事人）的「意識」中不間斷地進行。 現在我們可以說，意識形態國家機器表現出了這樣的特殊性：它屬於上層建築，並且躲在鎮壓性國家機器這個盾牌和靠山背後，以上層建築的名義保障著生產關係的再生產。但既然它們是在主體（生產等的當事人）的「意識」中保障生產關係的這種再生產，我們就不得不補充說，通過意識形態機器以及它們在主體（生產的當事人）身上產生的意識形態後果而進行的生產關係的這種再生產，是在生產關係本身的運行中得到保障的。 換言之，上層建築相對於下層建築而言具有一種外在性——儘管這個論點在原則上有充分的理由；儘管要是沒有這個論點，在生產方式（從而社會形態）的結構和運行中就沒有任何東西是可理解的；但這種外在性在很大程度上是在內在性的形式下起作用的。更明確地說，我的意思是，有些意識形態，比如宗教意識形態、道德意識形態、法律意識形態，甚至政治意識形態（甚至審美意識形態：這讓人想到手藝人、藝術家，以及所有那些需要把自己視為「創造者」而進行勞作的人），恰恰是在生產關係——那些意識形態有助於使它「自動運轉起來」——運行的內部，保障著生產關係的再生產（因而以意識形態國家機器的名義隸屬於上層建築）。 相反，鎮壓性國家機器並不是以同樣的方式出現在生產關係運行的內部。除發生交通總罷工時軍用卡車會出來盡其所能地保障部分「公共運輸」（至少在巴黎地區是這樣），通常不會有軍隊、警察，甚至不會有政府部門，直接在生產關係運行的內部，對生產或意識形態國家機器進行干預。存在一些眾所周知的極端情況，這時警察、共和國保安部隊，甚至軍隊會被用來「打壓」工人階級，但這是在工人階級罷工的時候，也就是當生產停止的時候。不過生產有自己內部的鎮壓當事人，經理和他們的下屬、管理人員，乃至工頭，還有絕大部分「工程師」或甚至高級技術人員（無論他們本人是怎麼想的，也無論人們怎麼看他們）。一旦我們明白了不存在勞動的純技術分工，存在的只有勞動的社會—技術分工；也就是說，一旦我們明白了在生產力和生產關係的統一體（它構成了歸根到底對發生在上層建築中的事情起決定作用的下層建築）中，不是生產力，而是生產關係在現有生產力的限度內起決定作用[79]；我們就能理解那些內部的鎮壓當事人的存在。 然而，生產中（更不必說在其他領域，包括在各種國家機器的勞動分工中）的這種勞動的社會—技術分工，本身只有通過意識形態才能運行：首先是通過法律—道德的意識形態，同時也通過宗教、政治、審美和哲學的意識形態而運行。由此我們會發現（我敢說這非常清楚），生產（以及一種社會形態其他領域的活動）的運行極其簡單，同時又極其複雜。由此我們還會看到，必需再一次糾正我們先前對上層建築和下層建築之間關係的「地形學」表述。 九、下層建築和上層建築 下層建築由生產關係統治著。生產關係既作為生產關係（它使勞動過程的運作成為可能）又作為剝削關係而運行（當然是在勞動的物質過程的基礎上運行的，因為是勞動生產了作為商品的社會有用物品）。而生產關係的運行得到保障，是通過： 1. 生產過程自身內部的（而不是外部的）剝削和鎮壓當事人。不是警察或軍人，而是生產過程自己的當事人（經理和他們的下屬，乃至工頭，還有絕大部分「工程師」和高級技術人員）保障了生產過程中監視—控制—鎮壓等功能。這些人員在發揮自己的功能時，可能會帶著全部能想像得到的「老練」，利用一切「先鋒的」公關技巧或人際關係技巧（即全部「先鋒的」[80]心理學和社會心理學技巧），在某些情況下，還會帶著人們所希望的、使他們即便不是倒向也能偏向無產者一邊的全部「道德上的」審慎和溫情（包括他們自己的良知危機和覺悟）；但在客觀上，他們並不因此就不屬於生產關係運行內部的鎮壓人員。 2. 各種的不同意識形態後果的作用。首先是法律—道德的意識形態，在絕大多數情況下，它帶來的結果是：「每個人」（包括無產者）出於好好工作的「職業良知」，都在各自的崗位（包括無產者的崗位）上「儘自己的職責」——之所以包括無產者，是因為他們也要儘自己無產者的（其實是資產階級的）「政治職責」：接受資產階級的法律—道德意識形態，承認自己的工資代表了「自己的勞動價值」；接受資產階級的技術意識形態，承認「必須要有經理、工程師、工頭等人才行」；等等。 在生產中，生產關係的運行是由鎮壓和意識形態聯手保障的，其中意識形態起占統治地位的作用。 整個上層建築都集中在國家那裡。國家為掌握政權的那個階級（或幾個階級）的代表服務，它包括各種國家機器：鎮壓性國家機器和諸意識形態國家機器。 上層建築，從而一切國家機器的根本作用，就是保障對無產者和其他僱傭工人的剝削永世長存，也就是說，保障生產關係——同時也是剝削關係——的永世長存即再生產。 鎮壓性國家機器保障了好幾項功能。一部分（專為由法律意識形態機器所宣判的懲罰服務的專門化小分隊）保障對違法者進行起訴，對違章人員進行扣押，對被判為違法的行為進行物質懲罰。這一部分+階級鬥爭中的專門化暴力小分隊（共和國保安部隊等等）+軍隊，保障著一個總功能：為意識形態國家機器的運行條件提供物質上的政治保證。 因此，是意識形態國家機器承擔著生產關係（及其派生出來的其他關係，包括在它們自己的「人員」——他們本身也要被再生產——內部派生出來的關係）再生產的主要功能。然而，剛才我們發現，這種功能，儘管遠遠超出了那種完全內在於正常進行的生產關係的運作的功能，卻仍然在生產關係的運作內部起作用。此前我們發現，「法」是保證生產關係運行的首要的專門化意識形態國家機器，現在我們意識到，我們必須擴展這個命題，說：其他的意識形態國家機器，（作為它們自身干預作用的一部分）只有同時保障生產關係的運作本身，才能保障生產關係的再生產。 由此可得出，上層建築和下層建築之間錯綜複雜的關係——不是籠統的、含糊的，而是極其精確的錯綜複雜的關係——首先是通過各種意識形態國家機器表現出來的。只有當這些意識形態國家機器的絕大部分「活動」表現在生產關係的運作本身當中以保障生產關係的再生產時，它們才列入上層建築中。 在這個新的精確表達中，沒有對那個地形學向我們表明的東西（即下層建築對上層建築的歸根到底的決定作用）提出任何質疑。恰恰相反，我們的分析不但捍衛了這個首要的原理，而且使它變得更為有力了。反過來，我們由此得到的收穫是，從一種仍然是描述性的理論過渡到了一種更「理論的」理論。這種理論通過意識形態國家機器的運作，通過意識形態國家機器保障生產關係的再生產在很大程度上是通過保障生產關係本身的運作來實現的這一事實，向我們揭示了上層建築和下層建築之間錯綜複雜關係的精確複雜性。 十、一個具體的例子 為了不停留在這些雖然精確但也同樣是抽象的概念（notions）上，是不是應該補充說：這一切都能在個人主體的日常生活中得到經驗上的驗證，而無論他們在「勞動」的社會—技術「分工」（生產）中或「勞動」的純社會「分工」（剝削、鎮壓、意識形態化）和科學「分工」中占據的是什麼崗位呢？ 具體地說（我只舉以下一些例子，任何讀者都可以自己對它們進行無限擴展），這意味著： 1. 一個無產者，除非為「需要」所迫，並且除非同時臣服於法律意識形態（「應該用勞動換取自己的工資」），臣服於關於勞動的經濟—道德意識形態（參考勒內·克萊爾嘲諷味十足的話：「勞動是義務的，因為勞動即自由」[81]），或者如果他「落後」一點的話，臣服於關於勞動的宗教意識形態（「為了獲救，必須受苦，基督曾經是工人，勞動『共同體』是靈魂『共同體』的雛形」），等等，就不會去勞動。 2. 一個資本家，如果不再為自己的「需要」尤其是競爭（說到底，是相互抗衡的資本在平均利潤率基礎上的競爭）所迫，同時，如果他沒有受到他本人根據一整套關於所有權、利潤，以及關於他的恩惠的道德—法律意識形態所編造的觀念的支持，他就不再是一個資本家了。——多虧了他的資本，他才能把這些恩惠賜予他的工人們（「我自己帶了錢來，不是嗎？我拿它去冒險嗎？那麼我理應用它換取點什麼：那就是利潤；況且也需要有一個老闆去管理工人，要是沒有我，他們靠什麼生活呢？」） 3. 一個財政部的官員……一個老師、一個教授、一個研究員、一個心理學家、一個教士、一個軍官、一個部長，甚至國家元首本人……一個父親、一個母親、一個大學生等等（對於每一種類別，我們都可以使闡明變得完整）。 為了舉另一種例子，為了看到不同的意識形態的後果是如何相互結合、相互補充、和平共處或相互牴牾的，讓我們看看在工人的一些實踐儀式中所發生的事情（我要提醒大家注意：意識形態最終存在於這些儀式中，存在於在實踐中——即這些儀式出現的地方——被這些儀式所規定的行為中）。 我們將只考慮一些招募儀式，或更簡單一點，一天結束後離開工廠的儀式。（接下來的內容，忠實地轉錄自一位在雪鐵龍公司當車工的同志某天對我所說的話）。 無產者結束了一整天的勞動（他從早上開始就等待著這一時刻的到來），鈴聲一響，他「立馬」丟開一切，奔向洗手間和衣帽間，洗手，換衣服，梳頭。他變成了另一個人：他要回家找老婆孩子。一回到自己家裡，他就進入了另一個世界：同地獄般的工廠和勞動節奏再也沒有任何關係的世界。但與此同時，沒有過渡，他就陷入了另一種儀式中，即家庭意識形態的（當然是自由的）實踐和行為儀式中：與妻子、孩子、鄰里、親戚和朋友的交往關係中；到了星期天，還會陷入別的儀式中，一些與他的（總是自由的）愛好或嗜好相關的儀式：去楓丹白露森林或（有時候）去郊區小花園度周末、做運動、看電視、聽廣播，天曉得會是什麼；到了假期，又是另外的儀式（去釣魚、野營，或去「旅遊與勞動」和「人民與文化」中心[82]，天曉得會是什麼）。 由於陷入了這些不一樣的「系統」中，這位同志補充說，你怎麼能指望在某些情況下，工人不會變成和在工廠里不一樣的人，比如變成和工會戰士或「法國勞工總聯盟」[83]成員（他本來就是它的成員）完全不一樣的人呢？那個不同的「系統」，比如說可以是（大多數情況下確實就是）小資產階級的家庭意識形態儀式。那麼，這個無產者，這個在工會中與自己的勞動同志在一起時是「有覺悟、有組織的」無產者，一旦回到家裡，就碰巧會陷入另一種小資產階級意識形態系統中嗎？為什麼不會呢？有時候就是這樣。這可以解釋不少事情。當然，不僅能解釋所有那些和小孩子有關的故事（它們提出了一些「學校教育的」難題），甚至能解釋一些獨特的政治故事，即那些可能以「出乎意料的」選舉結果而告終的故事。因為我們都知道選舉的時候是怎麼回事。大家好像碰巧在電視或廣播中聽到了戴高樂講話（這個狡猾的傢伙以民族主義者的姿態出現，大談法國人的和解、法蘭西的偉大和所有好聽的調調）。人們星期天全家出動，把一張不記名選票投到秘密寫票室邊上的投票箱裡，神不知鬼不覺。一念之間隨大流的暈頭暈腦就足以使人們向政治選舉的小資產階級意識形態（首先是民族主義意識形態）讓步：於是把票投給了戴高樂。可是此前工會已經宣布不該投戴高樂的票。第二天，大家肯定會在《世界報》上看到雅克·福韋[84]的文章（這文章也是儀式），大談關於選舉結果的「鐘擺」定律。 毫無疑問。但第二天，這個無產者就回到自己的工廠，重新和夥伴們在一起了。謝天謝地，並不是所有的人都作出了同樣的反應。但是要一輩子（終其一生）都當工會戰士，並不容易，更不用說當革命戰士了。特別是當「什麼也沒發生」的時候。 什麼也沒發生，是因為意識形態國家機器完美地發揮了功能。當它們無法繼續發揮功能，無法繼續在所有主體的「意識」中對生產關係進行再生產時，就會有人們所說的（多少有點嚴重的）「事件」發生，就像在五月一樣——它是一流的總演習的開始。長征之後，總有一天，革命會到來。 權且的結論 我要在這裡，在這第一卷的結尾，停止這項分析工作。在以後要出版的第二卷[85]中，我會繼續這項分析。 我將在第二卷中依次研究下列問題： 1. 各社會階級； 2. 階級鬥爭； 3. 各種意識形態； 4. 各門「科學」； 5. 哲學； 6. 哲學上的無產階級觀點； 7. 革命的哲學對科學實踐和無產階級的階級鬥爭實踐的干預。 這樣，我們將重新回到自己曾由之出發的「對象」：哲學；並可以回答我們一開始就提出的那個問題：什麼是馬克思列寧主義哲學？但到那時候，我們最初的問題已經被「稍稍地」修改過了。 1969年3—4月 * * * [1]「起源」原文為「genèse」，阿爾都塞經常用「genèse」和「origine」這兩個不同的詞來表示「起源」。前者來自《聖經·舊約》第一卷的「創世紀」，引申為「宇宙起源論」，轉義為「起源」「發生」等，後者也有「起點」「根源」的意思。「概念」一詞原文為「notion」，關於它與另一個詞「concept」的區別，參見第77頁譯註。用這個詞表示阿爾都塞認為「起源」的「概念」是一種意識形態概念。事實上，阿爾都塞一直都沒有放棄對關於「起源」和「目的」的意識形態的批判，在他看來，唯物主義哲學家（比如伊壁鳩魯）「不談論世界的起源（origine）這個無意義的問題，而是談論世界的開始（commencement）」。參見《寫給非哲學家的哲學入門》（Initiation à la philosophie pour les non-philosophes），法國大學出版社，2014年，第66頁。——譯註 [2]隨著「觀念學」在馬克思主義語境中獲得了「意識形態」的意涵，「觀念學家」在此語境中也應譯為「意識形態家」。見下文。——譯註 [3]「恐怖時代」（la Terreur），指法國大革命時期從1793年5月到1794年7月這一階段。——譯註 [4]米涅、奧古斯丁·蒂埃里、基佐和梯也爾他們本人。這些歷史學家—意識形態家在王朝復辟時期，描繪了法國大革命階級鬥爭的歷史：「第三等級」反對其他兩個「舊制度」等級（貴族、僧侶）的鬥爭。我們還要補充說：階級鬥爭的概念（notion）早在這些歷史學家很久之前，甚至早在法國大革命之前就出現了。就拿法國資產階級前革命的意識形態的階級鬥爭時期來說吧，從17世紀開始，封建制度的意識形態家和資產階級的意識形態家，就已經以關於絕對君主制的「起源」問題的意識形態論戰為中心，在一種所謂的種族鬥爭（日耳曼人和羅馬人之間的鬥爭）的形式下，明確地思考過階級鬥爭了。日耳曼主義者是封建制度「古典」形式的辯護人，他們反對與資產階級「平民」結成聯盟的絕對君主制的「專制主義」。他們抵抗著羅馬征服者所強加的君權神授專制君主模式的有害影響，維持著古典封建制度的「民主」神話，在這種神話中，國王只是一個由自己的同僚通過民主議會選舉出來的領主。他們因此根據這種圖式來書寫「中世紀」的「歷史」。這個論點最傑出的代表是孟德斯鳩（參考《論法的精神》最後幾章）。相反，羅馬主義者（參考度波長老）則為相反的論點辯護：與封建的無政府狀態相反，絕對君主制由於得到引用和注釋羅馬法的法學家支持，並有「平民」出於民族原因的忠誠為基礎，所以能夠在社會關係中確立秩序、公正和理性。羅馬人對高盧人的征服，對日耳曼主義者是反動的災難，但對羅馬主義者來說卻成了一項解放的事業。讓我們注意這些論點的獨特變遷（儘管來自高度的歷史想像，但它們像任何意識形態論點一樣，有一些真實的目標）：當力量對比最終開始失去平衡，也就是說在18世紀後半葉，日耳曼主義者對「民主」的要求最終被一些同絕對君主制的專制主義進行鬥爭的意識形態家（這次是左派）從它最初的辯護人那裡奪過去——比如左派日耳曼主義者馬布利，就採用了右派日耳曼主義者孟德斯鳩同樣的論據……在這一點上，我們可以注意到對在種族鬥爭（日耳曼人反對羅馬人，或反過來說也一樣）的意識形態偽裝下作為歷史「火車頭」的階級鬥爭的真正承認。這場意識形態論戰的顯在對象是絕對君主制，這場意識形態鬥爭的真正對象，是資產階級的上升，以及它在資產階級和絕對君主制結盟的基礎上反對封建貴族的鬥爭（但這一切都發生在占統治地位的封建生產關係內部）。我們還可以指出，這場圍繞絕對君主制、羅馬法、種族鬥爭等問題而展開的意識形態鬥爭，與現有一流的意識形態理論出現在同一時代：在這個一流的行列中，有霍布斯的理論，舉世聞名；有斯賓諾莎的理論，完全被誤認；還有所有那些充斥於18世紀啟蒙哲學中的意識形態理論--正如大家所知道的那樣，或者不如說，正如大家所不樂意知道的那樣。我們還可以指出（以便當以後我們再次談論哲學時，還能記住這一點），如果沒有政治形式和商業形式下的「羅馬法的復興」這一先決條件，就難以想像「現代」哲學即由笛卡爾開創的資產階級哲學的誕生。 [5]即《1844年經濟學哲學手稿》。——譯註 [6]參見《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第一卷，前引，第550-551頁：「統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是隸屬於這個階級的。占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關係在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關係；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的關係在觀念上的表現，因而這也就是這個階級的統治的思想。」——譯註 [7]希望大家能允許我吐露一點個人隱情：在弗洛伊德學說的信奉者中，拉康曾把「承認/誤認」運用於無意識，我重新採用了他提法中的這兩個詞，把意識形態的功能定義為「承認/誤認」（reconnaissance/méconnaissance）。可是在我費勁地把這個定義陳述出來幾年之後，卻「發現」這個提法一字不差地早就出現在《德意志意識形態》中了……［參見《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第一卷，前引，第549頁：「我們舉出『未來哲學』中的一個地方作為例子來說明承認現在的東西同時又不了解現在的東西——這也是費爾巴哈和我們的敵人的共同之點。」引文中的黑體為譯者所加，注意，「不了解」一詞的法文即「誤認」（méconnaissance）。——譯註］ [8]順便提一句，這句話證明：馬克思當時認為需要對《德意志意識形態》進行嚴肅的批判，不過，是老鼠們……擔負了這個批判的任務。可是大多數馬克思主義者卻對它字字信奉，並大肆引用以建立自己的「理論」。唉！老鼠們都能做到的事，有多少作為馬克思主義者的人做到了呢？ [9]［手稿中有兩個重疊在一起的詞：陳述/公開表明（exposer/avouer）。］ [10]「理論一般」原文為「théorie en général」，這個提法是阿爾都塞仿照馬克恩的「生產一般」而提出來的，前文中還有「意識形態一般」「哲學一般」等提法。——譯註 [11]參見《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第一卷，前引，第525頁：「因此，道德、宗教、形上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。」——譯註 [12]總有一天要用另一個肯定性的術語來稱呼弗洛伊德用否定性的術語即「無意識」所指的現實。這個肯定性的術語，將與「意識」沒有任何聯繫，哪怕是否定性的聯繫。 [13]「鎮壓」原文為「répression」，也譯為「壓迫」，詳見第45頁譯註。——譯註 [14]「使得」……「自動行事」原文為「fait agir tout seuls」，也可譯為「使……自己動起來」。——譯註 [15]「預想的」原文為「d'anticipation」，其中「anticipation」其實是「預先」「預測」的意思。「d'anticipation」也可譯為「科幻的」，但為了與後文中的「science fiction」（科幻小說）相區分，這裡譯為「預想的」。——譯註 [16]反社會主義的「宗教大法官」主題可以上溯到陀思妥耶夫斯基，此後還有庫斯勒和《第25小時》（La 25ème heure）等。［亞瑟·庫斯勒（Arthur Koestler，1905—1983），匈牙利裔英籍作家、記者，著有小說《中午的黑暗》（Darkness at Noon，1940）等；《第25小時》（La 25ème heure）是羅馬尼亞裔法國作家維吉爾·喬治烏（C. Virgil Gheorghiu，1916—1992）寫於1949年的一部小說。——譯註］ [17]「老大」原文為「Grand-Chef」。——譯註 [18]「綜合」原文為「synthèse」，即黑格爾的「合題」。——譯註 [19]原文「C'est pourquoi votre fille est muette」，直譯為「這就是您女兒不會說話的原因」，典出莫里哀戲劇《屈打成醫》：「Voilàpourquoi votre fille est muette」（以上就是您女兒不會說話的原因），一般用在對某件事情冗長的解釋之後。——譯註 [20]有人會說這是臨時的……但這是一個會持續的「臨時」，因為作為這整個闡釋基礎的那個觀念是錯誤的。那些知道資產階級社會的基礎是剝削而不是壓迫的工人群眾，將「不會運轉起來」，而上述臨時的「領袖」如果不願放棄那個錯誤觀念，就必然會在自己的錯誤中，即在自己的方向上，一直錯下去。 [21]「老田鼠」原文為「vieille taupe」，作為俗語又有「討厭的老太婆」的意思。「老田鼠」典出莎士比亞的戲劇《哈姆萊特》：「說得好，老田鼠！你鑽地鑽得好快啊！好一個開路先鋒！」後來馬克思曾用「老田鼠」來指「革命」，比喻在世人不知不覺的情況下，通過長期埋頭苦幹，為創造新社會而進行準備。參見《馬克思在〈人民報〉創刊紀念會上的演講》，《馬克思恩格斯文集》第二卷，前引，第580頁：「……工人也同機器本身一樣，是現代的產物。在那些使資產階級、貴族和可憐的倒退預言家驚慌失措的現象當中，我們認出了我們的好朋友、好人兒羅賓，這個會迅速刨土的老田鼠、光榮的工兵——革命。」另外，羅莎·盧森堡在1917年也寫過一篇名為《老田鼠》的文章；1965年到1972年間，巴黎有過一家左翼知識分子開的書店也叫「老田鼠」，1979年之後，這個名字還被用來當作他們出版社的名字。阿爾都塞在這裡顯然是在反諷。——譯註 [22]「高貴的謊言」原文為「«beaux mensonges»」，參見柏拉圖《理想國》，王揚譯，華夏出版社，2012年，第125頁：「『那麼』，我說，『我們先前討論過的那些必要的謊言中，哪一種能成為我們的妙計，虛構某種高尚的東西，用它來說服人，特別是那些城邦的統治者，不行，就轉向城邦中的其他人。』」——譯註 [23]這裡的「使……運轉起來」原文是「font marcher」（原形為「faire marcher qn」），其中「運轉起來」（marcher），也意為「輕信、同意」，所以這個短語的轉義即「威逼、騙取或促使某人同意」「欺騙某人」。——譯註 [24]「不會自欺欺人」原文為「ne pas se raconter d'histoires」，其肯定形式「se raconter des histoires」是一個固定短語，即「給自己編故事」或「自欺欺人」。阿爾都塞曾用「ne pas se raconter d'histoires」（「不給自己編故事」或「不自欺欺人」）來定義「唯物主義」。參見阿爾都塞《來日方長》，前引，第178頁。——譯註 [25]而不是科學的。我們的「理論家們」把這種區分判決為過時的。既然不存在虛假的知識和真實的知識，不存在意識形態和科學，所以他們更願意談論「知識」本身。而渴望真實知識的無產者知道，真實的知識並不是壓迫性的：他們知道，當這種真實的知識是馬克思列寧主義的科學知識時，它就是革命的和解放的。 [26]「長征」原文為「Longue Marche」；「運轉」原文為「marcher」，也有「走」「行進」的意思。所以這裡「還是運轉起來加入長征」，也可譯為「還是在長征中行進」。——譯註 [27]把無產階級自發的意識形態改造成越來越突出馬克思列寧主義科學內容的無產階級意識形態的這種教育，歷史地表現為各種複雜的形式：有通過各種書本、小冊子和各種學校，以及一般地通過宣傳而進行的通常意義上的教育；但尤其有通過階級鬥爭實踐的鍛煉、通過經驗、通過對經驗的批判和改正等等而進行的教育。 [28]「表述」原文為「représentation」，也有「表現」「描繪」「再現」「代表」等含義，在斯賓諾莎和康德那裡，也譯為「表象」。這個命題的句式似乎模仿並改寫了馬克思的原話：「……這些觀念都是現實［實在］關係和活動、他們的生產、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現（représentation），而不管這種表現是現實的還是虛幻的。」參見《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第一卷，前引，第524頁注釋。而「實在的」「想像的」這兩個說法則是對拉康概念的借用。「實在的」（réel）有時候也譯為「現實的」「真正的」。——譯註 [29]指卡爾·巴特（Karl Barth，1886—1968），瑞士籍新教神學家，新正統神學的代表人物之一。——譯註 [30]指保羅·利科（Paul Ricœur，1913—2005），法國當代哲學家，著有《意志哲學》《解釋的衝突》等。——譯註 [31]我故意使用了這個非常現代的說法。因為說來遺憾，甚至在共產黨內部，用「小集團」行為來「說明」某些政治偏向（「左傾」或「右傾」）都成了家常便飯。［宗派主義］/機會主義。 [32]「理性主義聯盟」（Union Rationaliste）是法國一批科學家於1930年創立的一個學術團體，最初的發起人是物理學家保爾·朗之萬（Paul Langevin），成員主要有法蘭西學院和法蘭西科學院的教授、著名科學家和作家，該團體的宗旨是反對一切形式的非理性主義，反對各種形式的獨斷論和對超自然事物的求助。該團體有自己的刊物，並在一些重要的廣播電台辦有專欄節目。——譯註 [33]「詹森黨」原文為「parti janséniste」，其中「parti」一般也譯為「部分」。——譯註 [34]對「顛倒」這種提法的批判，可參見阿爾都塞《矛盾與過度決定（研究筆記）》一文的相關論述，見《保衛馬克思》（該文在書中被譯為《矛盾與多元決定（研究筆記）》），顧良譯，商務印書館，2006年。——譯註 [35]在什麼樣的條件下？正如我們會在第二卷中看到，這些條件對於階級鬥爭來說是最重要的東西。 [36]前一個「主體」是單數，後一個是複數，這個區別在下一節開頭講明了，並在「基督教的宗教意識形態」一節里具體地演示了出來。——譯註 [37]「喚問」原文為「interpelle」，其原形為「interpeller」，名詞形式為「interpellation」，這個詞的含義有：（1）（為詢問而）招呼，呼喊；（2）（議員向政府）質詢，質問；（3）［法］督促（當事人回答問題或履行某一行為）；（4）（警察）呼喊，追問、質問，檢查某人的身份；（5）強使正視，迫使承認；（6）呼喚（命運），造訪。詹姆遜把它解釋為「社會秩序把我們當作個人來對我們說話並且可以稱呼我們名字的方式」，國內最早的《意識形態和意識形態國家機器》譯本譯為「詢喚」，系捏合「詢問」和「召喚」的生造詞，語感牽強，故不取。我們最初使用了「傳喚」的譯法（參見《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003年），似更通順；但由於「傳喚」在法語中另有專詞，與此不同，且「傳喚」在漢語中專指「司法機關通知訴訟當事人於指定的時間、地點到案所採取的一種措施」，用法過於狹窄，也不理想。考慮到這個詞既是一個帶有法律意味的用語，同時又用在並非嚴格司法的場合，我們把它改譯「喚問」，取其「喚來問訊」之意（清·黃六鴻《福惠全書·編審·立局·親審》有「如審某里某甲，本甲戶長，先投戶單，逐戶喚問」一說）。在有的地方也譯為「呼喚」。「主體」原文為「sujet」，又有「臣民」的意思，與動詞「s'assujettir」（「臣服」）對應，關於這個詞的「歧義性」，具體參見第497頁相關論述。——譯註 [38]它借用「權利的主體」這個法律範疇製造了一種意識形態概念：人天生就是一個主體。（「權利的主體」原文「sujet de droit」，其中「droit」也譯為「法」。詳見第五章「法」。——譯註） [39]參見第188頁注釋。——譯註 [40]參見《新約·使徒行傳》17:28。——譯註 [41]語言學家和那些為了不同目的而求助於語言學的人會碰到許多困難，出現這些困難是由於他們誤認了意識形態後果對所有話語（甚至包括科學話語）的作用。 [42]「意識的沉默」原文為「«silence de la conscience»」，這個表達可能來自薩特《境況種種》第一集，參見薩特《境況種種》第一集（Situations I），伽利瑪出版社（Gallimard），1947年，第218頁；也可能來自梅洛-龐蒂《知覺現象學》，參見梅洛-龐蒂《知覺現象學》（Phénoménologie de la perception），伽利瑪出版社，1945年，第462頁。另參見梅洛-龐蒂《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第506頁：「因此，語言必須以一種語言的意識為前提，以一種意識的沉默為前提，這種意識的沉默包裹著說話的世界，詞語首先在它當中獲得構型和意義。」譯文有修改。——譯註 [43]關於「承認」和「誤認」，詳見第339頁注釋。——譯註 [44]「（老）相識」即「（re）-connaissance」，也即「（重新）相識」，是動詞「reconnaître」（即「認出」「承認」「認識到」）的名詞形式。——譯註 [45]注意，「總是已經」（toujours déjà）是阿爾都塞經常用到的一個詞，為的是反對「起源論」，後文中還出現了「總是—已經」（toujours-déjà）這個變體形式。這兩個詞通常也可譯為「從來」，但為了突出阿爾都塞的強調語氣，我們在本書中將其譯為「總是已經」和「總是—已經」。——譯註 [46]注意：這個雙重的目前又一次證明了意識形態是「永恆的」，因為這兩個「目前」是被一段不確定的時間間隔分開的；我在1969年4月6日寫下這幾行字，而你可以在今後任何一個時候讀到它們。 [47]呼喚（interpellation）作為一種服從於明確儀式的日常實踐，在警察的呼喚實踐中採取了驚人的形式（它發揮功能的形式和在教育呼喚中的形式非常相似）：「嗨！您，叫您呢！」但與別的呼喚實踐不同，警察的呼喚是鎮壓性的。「您的證件！」證件首先是指身份證件：照片、姓名、出生日期、居住地址、職業、國籍等等。集中體現在姓名等信息中的身份，使得人們可以識別這個主體（警察的呼喚說明他多少受到了懷疑，從而先天是「壞人」），從而認出他，不把他與其他人相混淆，以便或者「讓他通過」（「沒問題！」），或者「逮住」他（「跟我來！」）；其結果，所有在人民示威活動中被逮住的那些人都非常清楚：開始以「你」相稱並伴以一陣痛打，在局子裡過夜，還有一整套警察認出「壞主體」的可怕的物質儀式：「是他打了我！」相應的指控是：「對公務人員動武」或其他鑑定。當然，也有一些小偷和罪犯，還有一些警察，不「喜歡」「某些實踐」。（注意，本書中的「interpellation」「interpeller」主要譯為「喚問」，凡為方便讀者理解而譯為「呼喚」的地方，原文也都是這個詞。——譯註） [48]我們已經說過，在某種程度上，家庭是一種意識形態國家機器。 [49]「父姓」原文為「le nom de son père」，即拉康的術語「父親的名」。——譯註 [50]這讓人想到在一些戲劇中，孩子在產院裡被調換或被真正的父親「認出」來；孩子被從父親那裡奪走，被託付給母親；等等，並想到這些事件所造成的所有可怕［被刪除的字］後果。 [51]這裡「叫路易的小孩」顯然是指阿爾都塞自己，接下來的一整段描述，也是以阿爾都塞自己的經歷為原型的。具體參見其自傳《來日方長》，前引。——譯註 [52]這裡「已經是主體了」的原文是「est déjà-sujet」（直譯為「是已經的主體」），阿爾都塞用了「déjà-sujet」這個詞，表示這個主體從一開始就「已經」（déjà）是「主體」（sujet）。——譯註 [53]原文為「auto-hétérobio-graphiques」，是根據「autobiographique」（自傳的）一詞而杜撰的，其中詞綴「hétéro-」有「異……」「外來的……」「雜……」等多種意思。——譯註 [54]「演說」原文為「discours」，也譯為「話語」。——譯註 [55]「言」原文為「Parole」，即「講話、發言」，這裡指「聖言」。——譯註 [56]「傳統」原文為「tradition」，作為宗教用語，指「口頭流傳下來的教義」。——譯註 [57]「起源」原文為「origine」，也可譯為「出身」，具體參見第335頁譯註。——譯註 [58]儘管我們知道個人總是已經是主體（雖然只是家庭意識形態的主體），但我們還是繼續使用這個方便的說法，因為它可以造成一種對比效果。（本注釋原本注在上文「上帝藉我的聲音傳話給你」這句話後面，當為誤植。現根據《意識形態和意識形態國家機器》一文中與這一段文字相同的部分更正。——譯註） [59]「流淚谷」原文為「vallée de larmes」，語出《聖經·詩篇》84:6。——譯註 [60]「大他者主體」原文為「Autre Sujet」，詳見下注。——譯註 [61]按照本書通例，我們把這個大寫的主體用楷體表示，並在表示對照的地方，在前面加上一個「大」字，相應地，在表示對照的地方，小寫的主體前加上一個「小」字，以使原文的意思更加顯豁。——譯註 [62]我以糅合的方式，不是逐字逐句，而是「按精神實質」進行引用。（參見《舊約·出埃及記》3。——譯註） [63]可參見《新約·馬太福音》26:36-46；27:46。——譯註 [64]聖多馬（Saint Thomas），耶穌十二門徒之一，曾因懷疑耶穌的復活而用手觸摸耶穌受傷處。阿爾都塞在其自傳《來日方長》中也提到過這個典故：「我終於在自己的欲望中變得幸福了，這欲望就是要成為一個身體，首先要在自己的身體裡存在，在身體裡我獲得了自己終於真正存在的無可辯駁的物證。我和神學上的聖托馬斯毫不相干，因為他仍然在思辨的眼睛的修辭底下思考；但我和福音書里的聖多馬卻有更多的相通，因為他為了相信而願意觸摸。更有甚者，我不滿足於只通過手的簡單接觸而相信現實，我還要通過對現實進行加工改造，並遠遠超出這個單純的現實本身，去相信我自己的、最終贏得的存在。」參見阿爾都塞《來日方長》，前引，第229-230頁。——譯註 [65]三位一體的教義正是關於從大主體（聖父）分出小主體（聖子）以及這兩者的鏡像關係（聖靈）的理論。 [66]黑格爾作為一位討論了普遍承認的理論家，也是一位令人欽佩的、但有所偏袒的意識形態理論家。費爾巴哈，作為一位討論鏡像關係的理論家，也一樣。還沒有關於這種保證的理論家。我們以後會再討論這些。 [67]利奧泰（Lyautey）說鎮壓的黃金法則是：「展示武力，以便不必動用武力。」我們可以將這個表達改進一下：「不要展示武力，以便不需要動用武力就讓它起作用」，等等。［路易·于貝爾·貢扎爾夫·利奧泰（Louis Hubert Gonzalve Lyautey，1854—1934），法國政治家、軍事家、法蘭西學院院士，曾參與指揮法軍征服馬達加斯加島，1912—1916年任法國殖民地摩洛哥總駐紮官，第一次世界大戰時期任戰爭部長，後任法軍元帥。著有《論軍隊在殖民地的作用》（Du rôle colonial de l'armée，1900）等。——譯註］ [68]「但願如此！」原文為「Ainsi soit-il! 」即祈禱結束時說的「阿門」，直譯過來是一個祈使句：「讓它成為這樣的吧！」——譯註 [69]「職責」原文為「Devoir」，關於它與「obligation」（義務）的區別，參見第159頁譯註。——譯註 [70]原文為「subjet」，根據下文，此處首字母應該大寫，即「Subjet」。——譯註 [71]阿爾都塞的引文為「Ni Dieu，ni Tribun，ni Maître」，《國際歌》原文是「Ni Dieu，ni César，ni tribun」（直譯為「既沒有上帝，也沒有愷撒和護民官」，中文歌詞譯為「也不靠神仙皇帝」），其中「tribun」既有「（思想的）辯護士」「平民演說家」「民權保衛者」等意思，也指古羅馬的「護民官」「羅馬軍隊高級軍官」或（法國拿破崙時期的）護民院（下院）的議員。——譯註 [72]看看「個人崇拜」的意識形態，它的基礎中就有沙皇是「人民的小父親」的意識形態的殘餘（帶著宗教的回聲）。目前在西歐共產黨中發展出來的意識形態傾向於說，他們自己方面沒有實踐「個人崇拜」的意識形態，一點兒也沒有（意共），或僅僅在一種情況下有，即在「莫里斯·多列士的黨（法共）」這個不適當的表達中。「對個人崇拜進行批判」的意識形態，本身仍然是一種意識形態，因此，儘管它作出了「去中心化」或……否定的努力，在某個地方它還是有一個中心。在哪裡呢？自捷克斯洛伐克「事件」以來，這個中心有點兒難以辨認了：過於軍事化了，政治意識形態不喜歡這樣。如果願意在我們的分析的燭照下，從另一個角度想想陶里亞蒂關於國際工人運動的「多中心主義」這個表達或「再沒有社會主義導師國家」這句話，想想第三國際取消之後甚至沒有任何國際，乃至當前國際共產主義運動分裂的情況，我們就會看到正在起作用的「去中心化」的各式各樣的例子。說實話，它們是不合常規的，而且並非總是經過馬克思列寧主義科學的「加工」和「檢驗」。但總有一天，國際共產主義運動的重新統一，會通過那些能夠最大程度地保障「去中心化」的形式而得到保障。要有「耐心」。（「耐心」原文為義大利文「Pazienza」，這個詞很可能是從葛蘭西那裡借來的。可參考葛蘭西1927年2月26日從獄中寫給他母親的信，見葛蘭西《獄中書簡》，田時綱譯，人民出版社，2008年，第48頁：「要有耐心，而我有足夠的耐心，它車載斗量，廣廈難裝。」——譯註） [73]關於「承認」和「誤認」，詳見第339頁注釋。——譯註 [74]「機械裝置」原文為「mécanique」，也可譯為「機器」。——譯註 [75]「職責衝突」原文為「conflits de devoirs」，其中「devoirs」（職責）與「obligation」（義務）的區別，參見第159頁譯註。——譯註 [76]「良知危機」原文為「crise de conscience」，也譯為「良心危機」，其中「conscience」也譯為「意識」，「consciemment」（有意識地）是它的副詞形式。——譯註 [77]「奇怪的戰爭」（drôle de guerre）指英國和法國在1939年9月至1940年5月期間採取綏靖政策，對德國宣而不戰的「戰爭」。——譯註 [78]「運行」原文為「fonctionner」，在其他地方也譯為「發揮功能」。——譯註 [79]這個論點將在其他地方得到證明。［參考「附錄」。原編者］（指「附錄：論生產關係對生產力的優先性」。——譯註） [80]「先鋒（的）」一詞原文為「d'avant-garde」，也譯為「前衛的」。——譯註 [81]勒內·克萊爾（René Clair，1898—1981），法國電影藝術家，法蘭西科學院院士。這裡「義務的」一詞原文為「obligatoire」，即「必需的」，也可以譯為「強迫的」。關於這個詞的更多解釋，參見第159頁譯註。——譯註 [82]「旅遊與勞動」（Tourisme et Travail）和「人民與文化」（Peuple et Culture），是由抵抗運動中共產黨員和其他活躍分子創立的組織，前者致力於為工人提供免費或便宜的旅遊服務，培養他們之間的「兄弟情誼」，提供文化教育；後者致力於給工人和農民進行終身的文化教育，以反抗文化上的不平等。從20世紀60年代開始，這兩個組織在不少地區建立了自己的組織網絡，為工人或農民提供文化教育和更便宜的旅遊服務。——譯註 [83]原文為「CGT」，即「Confédération Générale du Travail」（也譯為「法國總工會」）的縮寫。參見第241頁譯註。——譯註 [84]雅克·福韋（J. Fauvet，1914—2002），法國著名記者，曾任《世界報》總編輯，著有《法共史》（Histoire du parti communiste français）等。——譯註 [85]詳見本書卷首「法文版編者說明」和阿爾都塞的「告讀者」。——譯註