論學書札 · 附錄

鳩摩羅什贈慧遠偈略釋 原編者註：湯用彤先生之《漢魏兩晉南北朝佛教史》（初版為一九三八年，商務印書館長沙印行）之第十章《鳩摩羅什及其門下》曾錄有熊十力為什公贈慧遠偈所作的解釋。湯先生說：「什公著作多佚，口義罕傳。但即就其贈慧遠偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界極高，頗可見其造詣之深。黃岡熊十力先生曾為偈作略釋。茲錄於下。」以下，偈子作正文排，釋語作副文排，釋語為熊先生所作。 既已舍染樂，心得善攝不。 「染樂」謂貪慾等。「攝」謂心不外馳。「不」讀「否」，發問詞，下准知。言既已舍離貪慾等染法，令不現起，此心遂得善自凝攝，不復向外馳求散亂否耶？蓋貪慾等習氣潛存，雖暫被折伏，若止觀力稍一鬆懈，則猶有乘機竊發之虞。止觀者，此心恆時凝斂而不散亂名「止」，恆時簡擇一切法而不迷謬，名「觀」。即止即觀，乃就一心之相用而分別言之耳。 若得不馳散，深入實相不。 如止觀工夫綿密無間，常能折伏貪慾等，令不現行，即此心已得不馳散，可謂已入實相否耶？入者證入實相，猶雲本體，亦謂真如，克就吾人而言，即本心是也。雖止觀力深而心不馳散，然染習根株，猶復未盡，但加行無間（加工而行，名曰加行），即未離能、所取相（凡位未得證智，則心起必有所取相。以有所取故必有能取相，能、所相依而有故），如何可說證實相耶？故發問以疑之，使其自知功修尚淺，如遠行方備資糧，而距此欲至之地尚迢遙不可期也。 畢竟空相中，其心無所樂。 畢竟空者，一切取相皆空，故能取相亦空，能、所取相皆空，故空相亦空。都無一切相，故冥然離系，寂滅現前（滅者滅諸雜染。寂者寂靜不取於相），是名畢竟空相。至此則心無所樂，方是真樂。若有所樂者，即未能泯一切相，未得離系，故非真樂也。此正顯示涅槃心體（涅槃即實相之異名）。若功修尚淺，如何便得臻此？前問深入實相否，正欲其因疑而求進至此也。 若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實，亦非停心處。 悅禪即有所樂，猶有所取相，故智慧未泯能取相也。性者體義，法性猶雲諸法本體，即斥指本心而目之也。無照者，非如木石頑然無有照用，以即體之照，雖復朗然遍照，而無照相可得，故云無照。若有照之心，但是虛妄分別相，故云虛誑等無實也。若認此虛妄分別之心以為本心，即是認賊作子，乃自害也。故云亦非停心處。停，猶止也，言心不可止於虛誑無實之域也。此中申明畢竟空相，而歸極於照，而無照則智慧相亦不可得。若有智慧相可得，則心非智慧也，直是虛誑無實之妄識而已。其開示心要如此真切。肇公《般若無知論》與此可相印證。 仁者所得法，幸願示其要。 此示謙懷，以求遠公之自反也。詳玩什師此偈，蓋以資糧、加行二位之間，而擬遠公之所詣。其視遠公亦可謂甚高，而所以誘而進之者復至厚。余嘗謂什師非經師一流，蓋實有以自得者。惜其自悲折翮而無造述。此偈僅存，至可寶貴。若引教詳釋，則不勝其繁，又初學困於名相，益難索解，故為粗略釋之云爾。 哲學與史學 （悼張蔭麟先生） 吾國古之治哲學者，必精史學。宣聖開千古哲學之宗，而亦千古史家之大祖。司馬談父子，本史家，而論六家旨要，則又深於哲學矣。夫哲學者，究天人之故，窮造化之原，而以不忘經世者為是。印度佛家哲學思想，雖高深玄妙，而卒歸於宗教，以出世為蘄向。故印度人於歷史特缺乏。民族式微，有以也。吾國先哲，於史學，哲學，嘗兼治而賅備之。究玄而基於綜事。窮理而可以致用，探微而察於群變，極玄而體之人倫，廣大而不遺斯世。環球立國之古，族類之蕃衍，文化之高尚，無逾於我皇漢者，學術之所系，豈不重歟。張蔭麟先生，史學家也，亦哲學家也。其宏博之思，蘊諸中而尚未及闡發者，吾固無從深悉。然其為學，規模宏遠，不守一家言，則時賢之所夙推而共譽也。蔭麟方在盛年，神解卓特，胸懷沖曠。與人無城府，而一相見以心。使天假之年，縱其所至，則其融哲史兩方面，而特辟一境地，恢前業而開方來，非蔭麟其誰屬乎？惜哉，其數遽止於此也。今之言哲學者，或忽視史學。業史者，或詆哲學以玄虛。二者皆病。昔明季諸子，無不兼精哲史兩方面者。吾因蔭麟先生之歿，而深有嘅乎其規模或遂莫有繼之者也。故略書吾意，以質諸當世。 （原載《思想與時代》1943年1月1日第十八期） 孔子內聖外王之學 孔子之學，莊周稱為內聖外王。內聖之學是如何？外王之學是如何？莊周卻未加以申說。六經、《四子》，廣大悉備，天道、人事、物理，無不賅括其中。宋代永嘉派之學者，葉水心氏，常謂平生博涉六經，苦不得其旨要。葉氏此種感想，恐是從來留心聖學的人所同有者，並不止他一人。司馬談是西漢的一位大學者，他就說儒者勞而無功，博而寡要。可見漢世經師雖多，卻還沒有得著孔子的要領。吾老矣，就平生甘苦所嘗，欲本守約之道，以提出我對於孔子的要領之體認所到。我相信孔子內聖之學，只是一個仁字為根本；外王之學，只是一個均字為根本。什麼叫做仁，用俗話來說，仁就是良心。吾人日常起心動念，不容有一毫私意私慾；如有一毫邪念，便自愧恥，不敢對人說出。而自尊自愛的人，更要把邪念克伏他，不肯見之行事。這時的心，就是良心，就是仁。反乎此者，便謂之沒有良心，便是不仁。吾人內自省察，良心上，是視人猶己的。自己有飯吃，見人無飯吃，卻不忍。自己有衣服，見人無衣，卻不忍。這種不忍的心，便是良心，便是仁。所以程子說：「仁者渾然與物同體。」王陽明先生說：「仁者以天地萬物為一體。」良心上確是如此。可惜一般人不能把他的良心擴充去；而常以私意私慾，來阻礙他的良心，以至成乎禽獸，全無人生的意義與價值，此真是可痛心的事。願大家細玩《論語》，要了解求仁之旨。 均者均平。孔子外王之學，用時下的名詞來說，就是他對於政治的社會的理想。須知，自有人類以來，政治和社會的問題，糾紛複雜，禍患無窮，總是與日俱增，隨時演變。吾人慾求得邃古以來，政治社會，各方面無窮的困難問題所由發生，總不外三字，不均平而已。人類從有生以來，沒有一天嘗過均平的生活；所以隨時隨地總在發生問題。孔子有見於此，便以均平一大原則，來隨時解決政治社會上的一切糾紛問題。《論語》說：「不患寡而患不均。」一部《周禮》，其規劃，大無不包，細無不入，卻是根據均平的原則。《大學》言理財，歸之平天下，而復示以絜矩之道。理財必歸之平天下者，因為經濟問題，是要全世界人類共守均平的原則來解決，而後全人類有幸福。否則此一國家，要行侵略政策，而以彼一國家為魚肉，其結果，必至兵連禍結，互相殘毀而後已。所以，經濟，必通天下即全世界。而計其盈虛有無，以互求其均平，而不容一國獨行侵略。聖心深遠，為萬世蒼生計，如此其切也。絜矩者，恕道；恕者，推己及人；我所不欲，勿施於人，是之謂恕。今世列強，若能本吾夫子之恕道而行之，則世界經濟，自無不均之患，而人類自毀之禍，可以弭息。至於國內之政，官吏守恕以養廉，人民本恕以濟國，則區區倭寇，何足為吾憂。是在吾上下皆能實行夫子之道而已矣。 （原載《孔學廣播講演集》第一輯，孔學會編，成都孔學會，1943年8月27日出版。此文為第六講，於是年5月11日廣播） 研窮孔學宜注重《易》《春秋》《周禮》三經 芸樵先生大鑒： 承屬為季刊作文，力一向極少在雜誌中發表文字，因精力短促，苦無此等餘興；然公宣揚聖學之苦心，則下懷所極感佩，而不容無一言。 曾聞西人某氏有云：「最偉大的思想家，必是傳統的思想。」吾覺此語極有義蘊，在說者的意思究是如何，吾不深悉，而吾之感觸，則以為傳統的思想，必有左列之各條件： 一，此等思想，必非限於某一部門的知識，而是對於宇宙人生諸大問題，特有解悟，因此能啟示人類以超脫塵凡，至高無上，圓滿無缺的理想生活。亦云精神生活。 二，此等思想，必非限於一時一地，或對某種流弊為矯枉過正之倡導；而其所發明之道理，確是通古今中外而不可易的。儒者所謂中庸，老氏所云「常道」，莊子云「參萬歲而一成純」，佛說「萬法皆如」，皆義蘊深廣，非淺智所測也。 三，此等思想，有大思想家創之於前，亦必時有大思想家繼之於後，前後互相印證，雖或不能無小出入，如見仁見智見淺見深之殊，但其根本精神，恆相一致。 如上略說三項，是傳統的思想所由成立。 孔學在人類思想史中是傳統的思想，此不待言；顧自歐化輸入，國人方急於知識技能之摹仿，乃舍孔學而不求；於是己立立人，己達達人之學，日益淪喪，人將不成為人，雖有智識技能，而得相生相養以遂其信歟？抗戰以來，朝野漸注意孔學，此固剝復之幾，獨惜自清季以來，士大夫相習以空文呼號，而潛心深研學術者甚少，躬行實踐，更無望矣！國難至今，吾人宜知自反也。 凡對於大學派之研究，必選擇其重要典籍，奉為宗主。如佛家大乘，空宗則標舉《大般若》經，及《中》《百》《大智度》等論為依據；有宗則以六經十一論為依據。其在吾儒，至宣聖以六籍授三千七十之徒；逮魏晉玄家溝通儒、道，始以《大易》《老》《莊》號曰三玄；有宋諸師承魏晉以降玄佛合流之後，始提振儒風，特宗孔、孟，於是定《四子》書為依據。凡所崇依，各由其時代之提倡者，自為選定，亦各因其時代之需要，而有深意存焉。居今之時而言孔學，將紹宋、明諸師《四子》之遺規乎？抑通舉六經乎？吾以為六經、《四子》並是根本，無一可忽，但所為選擇者，示有宗旨，庶幾治群經或群書皆歸宿於是；易言之，皆不離此宗旨。吾平生所以自修而教學者，常以三經為本，曰《大易》，曰《春秋》，曰《周禮》。今略撮三經旨要，分述如後，明吾所以宗之之意。 （甲）《大易》 一曰《易》之為書，窮神知化，東方哲學皆談本體，印度佛家闡明空寂之一方面，甚深微妙，窮於讚揚；中國《大易》闡明神化之一方面，甚深微妙，窮於讚揚。拙著《新唯識論》融佛之空以入《易》之神，語本體較詳明。明變易與不易之義，參看《新論》。要歸萬物，各正性命，詳《易·漸》卦。盡天地古今談哲學者不能外此。 二曰剛健不息，與變動不居之義，發揮宇宙人生之蘊，至矣盡矣。 三曰《易》言之者仁也，仁統萬德生生不息之本體也；此不易者也。若只窺見變動而不悟仁體，則人類終古無所庇矣。 （乙）《春秋》 一曰六經以《易》《春秋》為要，孔子所親製作也。莊生以內聖外王之學稱孔子，《易》明內聖而外王賅焉，《春秋》明外王而內聖賅焉。二書製作極特別，皆義在於言外。 二曰《春秋》以元統天，與《易》雲「大哉乾元乃統天」同旨，足證二書為孔氏一家之學。 三曰《春秋》本元以明始化，立三世義，明政制，經濟，乃至道德等等，皆隨世演進。《易》立《隨》卦，明隨時之義，立《鼎》《革》二卦，明隨時革故取新之義。此與《春秋》相為表里。 四曰《春秋》內其國而外諸夏，以明國家思想；內諸夏而外夷狄，以明民族思想。終乃遣除國家民族之封畛而進至大同太平。其進以漸而不相牴觸。《易》卦有《家人》與《同人》，亦皆此旨也。《易》又立《比》卦，伊川《傳》曰：「萬物莫不互相比而生。」此互助論之始，異乎達爾文之言物競矣，太平思想之根據，亦在是也。《春秋》罪強暴之侵略行為，故孟子曰：《春秋》無義戰。凡戰皆斥為不義。而於弱小不能抗禦強暴者，則罪之尤不稍寬；如書梁亡，罪梁人之自亡也；書鄭棄其師，罪鄭人不知整軍經武也。略舉二例，可概其餘。夫弱小不奮發，則強暴無緣抑制，世界何由進於太平；此國家民族思想所由不與大同太平理想牴觸也。 五曰《春秋》明世運，文質遞變，而救文之弊，不可以過質，船山王子善發斯旨。 六曰《春秋》於世運未進及太平時，姑獎霸統。夫王道者，純仁之道也，言仁即賅義禮等。非舉世相率以仁，固無由太平。若霸者之所為，已不純乎仁矣，而獎之何邪？霸不純乎仁，而猶異乎強吞巨噬，殘毀萬物，絕無信義，悍然以橫蠻為務，而毫無忌憚者也。吾戰國時秦，及今之希特勒與倭奴，皆人而同化乎獸；乃霸者之所必誅，故五伯之跡息，而秦始逞；近者英人方欲斂其伯權以傾於保守，而希特勒乃橫行，幸邱相起而振之，又得美人與蘇聯之助也。故霸者托乎正誼，猶以文明與人道相聲張，其制馭弱小之術，雖非仁道，而較以獸道，猶有幾分寬大意思。且弱小如有力圖強，則其可得之自由亦較多，非若以獸道待人者，唯橫噬之為快也。故《春秋》大桓、文之功而狄秦穆，其惡秦也深矣。《書》終《秦誓》，非夫子刪定之舊，蓋後來秦人所加也。夫霸者立約以與天下共守者有二焉：一曰不許滅國；如齊桓復邢，對衛，楚莊下宋而不取，皆其著者。終五伯之世，弱小依霸主以存，非甚無道或自處乏術者，固不至見滅於人也。霸統衰而後弱小悉並於強大，次強又並於最強矣。二曰列國交相利；《墨子》書中主張交相利，亦《春秋》之旨。如葵（邱）[丘]之會，無曲防，興水利，築堤防，不能以鄰國為壑。毋遏糴，即是各國的經濟，一以均平與互惠為主。霸者所以維持天下之大道，猶未背於仁術；但如朱子所謂不免有許多破綻處，故異乎太平之治耳；然去獸道已遠矣。夫人之異於禽獸者幾希，若有梟桀之材，挾其野心起而操縱群眾，則爭端開而人相食之禍劇矣。霸以力假仁，猶足以抑獸道，故未可過斥也；陳同父不肯抑霸，可謂知《春秋》者也。孟子能言《春秋》，而未免鄙霸，異乎通變之學，非吾夫子本旨也，宋以後儒者之迂闊思想，孟子啟之也。吾國在今日莫急於圖霸，霸且不能，欲勿為人魚肉得乎？ （丙）《周禮》 一曰《周禮》一書，以職官為經，事義為緯，其於治理，直是窮天極地，無所不包通；但有同於《易》《春秋》者，亦是義在言外。其表面只有若干條文，並不鋪陳理論，而條文中卻蘊藏無限的理論。 二曰《周禮》首言建國，其國家的意義，只欲其成為一文化團體；對內無階級，對外不成國界，非如今世列強，直是以國家為其鬥爭的工具。至其所謂辨方正位，是斟酌地理與民性的關係，而為其團體生活之宜，以劃分領域，故不容人侵略。 三曰《周禮》政治是多元主義，各種職掌或業務，無小無大，都平列起來，欲令平均發達，不是一種最高權力斷制一切。 四曰《周禮》是主張治起於下，此義昔儒已多見到。 五曰《周禮》主張經濟組織，一以平均為原則，與《論語》言患不均及《大學》以理財歸之平天下同一意思。 六曰《周禮》主張德治與禮治，其餘普遍的人民，都要訓育以德與禮，非若西人偏講法治。明儒方正學常欲本其意以見法行事，以為太平可期。 七曰《周禮》的思想，是為《春秋》由昇平進太平的思想，故《周禮》與《春秋》相通。 八曰《周禮》頗有劉歆竄亂的地方，漢武所謂瀆亂不經之言，時亦有之。方正學曾論及。但其大規模甚好，決非劉歆所能偽造。 吾表章三經，非謂他經可廢。蓋以三經為主，而群經及諸子皆可與之疏通證明，平生積此意久而未發，寫此不獲暢意，如今匆匆公布之季刊，世不乏宏達，將有匡我者，是所幸也。 （原載1943年8月《孔學》雜誌創刊號。該刊由重慶孔學會主編。芸樵先生指該刊常務理事何芸樵，字常川） 與人論執中 吾近正寫一關於讀經之文字，非短期可結局。老來精力無多，殊少暇趣。吾以為，中和、中庸，本一義而異其名耳。大文有云：堯授舜，允執其中。舜亦以命禹。湯執中。蓋聖人南面而治天下，一出於中正，而無所偏倚焉爾。原其初義，第言其宅心至公，無所偏私。詳大文之意似有當，而或未究其真也。夫雲宅心至公，此公，為即心耶？為在物耶？此公若在物，則是向事物兩端之間求之也。向外找中，將以何為標準？如所云燕、越之中，可以尺度求也。而一切事物多屬無形，不必如燕、越之有地段也。無形之事物，亦不能用有形之尺度，以計其距離也。然則憑何尺度以求中歟？故和外找中，不通之論也。若所云公者，即此心耶？則吾平生主張明體之學，固遠有端緒。非吾之私見，而堯、舜以來傳授心法固如是也。心體自是至公，自無偏私。其於事物之至，自不會持一端之見，如俗所云，知其一不知其二，或厚於己而薄於人也。人我兩端也，彼此兩端也，同異兩端也，是非兩端也。凡失其本心者，於兩端之中，嘗執其一而遺其一。知有我而不知有人，則執我而遺人矣。拘於此則不見彼，是執此而遺彼也。黨同而伐異，是執同而遺異也。是其所是，非其所非，則執是而遺非也。天下皆兩端也，而人則恆執其一端而莫或執兩，此人情之通患也。《中庸》稱舜，「執其兩端，用其中於民」，此舜之所以為舜也。天下皆兩端而吾雙執之，則吾不墮兩端之中，而游於兩端之外矣。游於兩端之外，則至公之心體，恆超然遍照，是之謂中和。無偏端之礙，故云和。無所偏倚，故云中。中即和也，和亦中也，有二事乎？中庸之中，即中和之中，其以庸言之者，庸常也。不隨物遷，故言常。此義深遠。或以庸訓用，作「用中」解者，失其旨矣。中庸、中和，俱是形容一事，元無別體。中也者，本心也，本心無待也。無待，故無所不覆載。天下皆兩端，私意起，則執一端，而有對礙；未能無待而無不覆載也。克治私意，執兩而超於其外，故無待之體顯，而能用其大中以覆載天下之民也。用之雲者，取諸己所固有而用之也。《中庸》曰：「執其兩端，用其中於民。」蓋顯執兩，則能自用其中。不執兩，則私意為礙而中體已放失，不得而用也。細玩文義，此中明明不在事物兩端之間，而吾子引此文，乃曰：孔子之後，儒者言中道，必有以為在事物兩端之中者，已與舜、湯之執中異趣；此乃誤解經義，又多為前儒恍惚之談所誤。此義迷離千載，非獨吾子今日也。夫向事物兩端之間求中，事物不必如燕、越地上之有形也。有形之尺度，又不得而量之也。當知事物之中，實即吾內在之中，用於事事物物，而今事事物物莫不得其中也。天地閉，日月食，萬物皆暗。私意守其一端，本心喪，內在之中亡，則萬事萬物皆失其體，非訓詁可釋，此義非空洞理論可持，反身實體之，而後可得也。《中庸》言誠，從天命之體性上立腳。荀子以氣質為性，詳《新唯識論》附錄。其言養心荒訾於誠。《不苟》篇則其所謂偽者是也，由外鑠也。此與《中庸》言誠，奚止異以天淵？而吾不子謂《中庸》有取於荀卿，是以紫亂朱，鄭聲亂雅樂，惡莠亂嘉禾也。余義不獲一一詳論，唯質者察之。 （原載1944年8月《三民主義半月刊》第五卷第三期） 論漢學 向者梁任公禱頌清儒董理之績，擬諸歐洲「文藝復興」，余意未足相擬。歐人文藝復興時代，自有一段真精神。申言之，即其接受前哲思想，確能以之激發其內在之生活力，而有沛然不能御，與欣欣向榮之機。否則，能有善道乎？清儒為學之動機，無非言名言利，樂受豢養而已。江藩《漢學師承記》，首列無恥之閻若璩，若璩以康熙元年游燕京，投降臣龔鼎孳，為之延譽，後雍正甚寵之。一代衣缽之傳，實在乎是。龔自珍輩，稍能見及當時社會情形。然自珍本浮華名士，雖不無聰明，而學甚膚淺，以荒淫自了，絕無立己之道，無與民同患之誠，豈能改造宇宙乎？清末維新人士，喜標榜自珍，所以有今日之局也，哀哉！漢儒嚴守信條，如孝弟方田等。躬行樸實。清儒自戴震昌言崇欲，以天理為桎梏，其說至今彌盛，而貪污淫侈，自私自利，詐□猜險，委靡卑賤之風，瀰漫全國，人不成人，其效亦可□矣。清儒流毒最甚者，莫如排擊高深學問一事。夫天理廣大，無所不賅，而言其根極，必歸之心性。生之源，化之本也。自漢以後，此意久絕，宋學確能續此血脈，何忍輕毀？心性之學，所以明天人之故，究造化之源，彰道德之廣崇，而治亂之條貫者也。此種高深學術，云何可毀？人生如果完全缺乏此等學術之涵養，則其生活無有根源，而一切向外追求之私，芒然紛然，莫知所止，人生永無合理□生活，不亦悲乎？清儒反對高深學術，而徒以考據之瑣碎知識是尚，將何以維繫其身心，何以充實其生活？民質不良，至清世而已極。士習於浮淺，無深遠之慮；逞於僥倖，無堅卓之志；安於自私，無公正之抱；偷取浮名，無久大之業；苟圖囂動，無建樹之計；輕易流轉，無固執之操。蘇聯革命，二十年而已大強，吾國自清末以來，只見腐敗勢力之逐層崩潰，而實難言革命。人才衰敝，競至如斯！蓋士之所學，唯是瑣碎無用之考據，人皆終其生而無玩心高明之□，學則卑瑣，志則卑瑣，人則卑瑣，習於是者，且三百年，其不足以應付現代潮流而措置裕如，固其勢也。此等風會，於今猶烈。國內各大學之學院，及文科研究所，本當為高深思想之發生地，而今則大都以無聊之考據為事。士之狃於俗尚，而無獨立創辟之智與勇，非三百年來漢學積習錮之者深歟？夫漢學家大多數與朝貴為緣，內而王公達官，外而督撫大吏，皆漢學家之所依附，宋、明在野講學之風，至清而絕矣。故思想不得開拓，而以無用取容。儒學精神，至此剝喪殆盡，而可與歐洲「文藝復興」時代相比擬耶？凡考古之學，在學術界中，本應有一種人為之，然萬不可謂此種工作，便是學術，且掊擊一切高深學術，而欲率天下後世聰明才智之士，共趨於此一途，錮生人之智慧，陷族類於衰微，三百年漢學之毒，罪浮於呂政，而至今猶不悟，豈不痛哉？嗚呼！學絕道廢，人心死，人氣盡，人理亡，國以不振，族類式微，皆清代漢學家之罪也。 附識　清初閻若璩、胡渭之徒，首被寵眷。士人無恥者，知清廷意向所在，始相率俯首就範，不敢運其耳目心思之力於所當用之地，久之習非成是，則且以其業為時主之所獎，王公疆帥牧令之所共尚，乃忘其為一技之長，竟以學術自負，而上托漢氏，標幟漢學，天下之蔽聰塞明，百同出於此一途者三百年。今當吸收西洋科學之際，而固有哲學思想，正須研討發揮，以識古人之大體，見中外之異同，求當世之急務，勉言行之相願，示人生以歸趣，學者之所應致力者何限？而上庠文科，教者學者，乃多以瑣碎而無關大義之考據為務，豈不惜哉？今之大學教育，科學方面，成績究如何，吾不敢知，若文科，除考據工夫而外，其未曾注意研實學，養真才，則眾目共睹，非余敢妄誣也。清代漢學之污習不除，而欲實學興，真才出，斷無是事，此余之所憂也。 （原載1945年9月15日《中國文化》第一期） 為青年申兩大義——公誠與自由 玉清先生常要我為《三民主義半月刊》寫幾句話，我衰矣，心許之，而久未踐約。茲值新歲，強寫數行。念青年為國家民族新生命所寄，謹以公誠與自由兩大義，為我所希望的青年奉告。 公誠二字，實是一義，而從兩方面形容之。公者不自私；誠者不作偽。凡自私者，必作偽以欺人；習於欺人者，久之必自欺其良知。古所謂習非成是者，即此之謂。人至於自欺其良知，以非為是，甘蹈大惡而不辭，此其人，已為頑冥無知之鳥獸，無理性可言，無人生的意義與價值可言，豈非可哀可痛之極耶！《詩》曰：夙興夜寐，無忝爾所生。古人兢兢於生活之不可苟，夙夜之間，念念求所以免於忝辱者；其自克之嚴，自強之勇，乃如此。人道之尊，於此可見。衰世之人，爭權勢，趨名利，逞嗜欲，習貪淫，一切自私自利，以害其群之事，苟得肆志，即無所不為，此乃人道廢絕，天地間極忝辱之事。稽之歷史，如典午之世，及宋、明季世，皆是如此。有心人嘗考其世，未嘗不痛心疾首，而嘆福亂之有自也。吾人當此世界大變亂時代，欲求自存自立，不可徒講空理論，不可馳務浮泛駁雜的智識，當在內心生活上痛下一番工夫。革命必先革心，是先總理遺訓。總裁提倡中國哲學思想，尤其注意於此。青年其可忽諸！公誠二字，是吾先哲骨髓所在，六經諸子，總不外此大義。青年為學，急須認識此骨髓，而精思力踐，不可徒託空言。明儒有云：將自家身心，放在天地萬物公共的地方，庶幾不愧為人。大哉斯言！吾人念念不可忘失此意，否則墮入鳥獸群中去也。 吾人為青年告者：一曰：個人的主張與利益，若與團體衝突時，應該犧牲個人，而顧全團體，否則非公誠之道。二曰：個人所屬之團體，其主張與利益，若與國家或社會有極大衝突時，應該顧全國家與社會，而不當以維護本團體之故，遂妨害國家與社會之安全。如其不然，則非公誠之道，自不待言。上述二項，雖是恆言，而吾國人多半缺乏此種函養；青年不可不於此注意。公誠的道理，若在哲學上講，便極廣大精微，然吾卻不願空談道理，願青年加意在事為上訓練。道理是要實踐的，空談何益。吾尤有不容已於言者，國家與民族思想，吾國人向來薄弱，在此列強肆行兼併時代，吾青年不可輕信世界主義，須將國族兩字，念茲在茲，一言一動，不敢忘吾國吾族。青年學成之後，參預國政，生心動念，必以國家民族之利益為主，而不忍有絲毫違叛。世界主義，固吾人所蘄向，然必吾國吾族足以自立自強，不受他國他族之侵凌，又必全世界各弱小民族皆有自立而抵禦強權之一日，其時方可謀世界主義之實行。今何時代乎？距世界主義實現之期，或尚隔億兆京垓年歲，吾人斷不可自毀也。思想錯誤，必陷危亡，以吾國往事征之，如兩漢時代，吾國大統一，四夷皆慕義來王，其時聲教廣遠，稽之漢史，實足驚嘆。於是學者起而以太平大同言《春秋》，儼然有天下一家之概。生心害政，延諸胡於內地，視若同氣，遂成典午之慘禍。二千年來，僅李唐、朱明兩代，短期自立，其餘則無日不在夷虜蹂躪之中。嗚呼慘矣！《春秋》本有太平大同義，然必由國家思想、民族思想，以漸開化夷、狄，使其進於文明禮讓，而後乃歸趣太平。此義深遠，茲不及發。惜乎漢儒之不悟也。願吾青年，勿忘國族，念念以此植根於心，庶吾種類不陷危亡矣。夫於一己之外，而必愛護其國與族者，此公誠之道也。鳥獸則僅知護其四體，而不知其他，人道不然也。 次談自由。夫自由者，人道之極則也。不自由，毋寧死，以其失去人生之意義故也。自由真義，吾先哲發揮最好。曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。故自由者，一己與人之同游於正義之中，任何團體，與任何個人，不得以非義加諸我，我亦不可以非義加諸任何個人或團體也。青年而果知愛自由乎，則念慮之微，言行之著，必時自檢點，如有不合於義，必痛自悔改，有大過失，必勿掩諱，而喜受人之攻擊，如此洗心滌慮，方可談自由。若夫以一己而侵他人之自由，以一團體而侵他團體之自由，乃至極端之國家主義者，不惜以國家之權力而完全剝削人民之自由，如德之希特勒，倭之軍閥，皆假國家威權，以逞其野心，驅其國人於死地，幾率全人類以趨於自毀，此皆揆之正義而不合，故世界愛自由之人類，不得不奮起而與之爭也。吾人為自由而生，不可一息失去自由。吾人尊重一己之自由，同時尊重他人之自由。唐人詩有云：東風無限瀟湘意，欲采瓊花不自由。如此愛自然而不忍傷物之意，乃真是自由意思；若不如是，則乃野蠻之極，非自由也。吾愛自由，吾思自由，青年盍興處來！ 以上所言，皆老實話，平平無奇，然正以其老實故，為人之所易忽，故提出相警云爾。 （原載《三民主義半月刊》第九卷第五期，1946年7月1日） 與友論新唯識論 《新論》語體本，比文言本，精密得多。此話極重要。科學總是各部門的知識。今人言綜合各科學之原理，以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似處，而實不通哲學。哲學是智慧的學問，非僅在知識上用功，可悟一貫之理。佛家必得根本智，而後起後得智。後得智，即辨物析理的知識，乃依根本智而起者。此亦有資乎經驗，故云後得。茲不暇詳論。吾前儒主張先得一本，而後可達萬殊。此澈底語也。蓋哲學之究極詣，在識一本。而此一本，不是在萬殊方面，用支離破碎工夫，可以會通一本也。科學成功，卻是要致力於支離破碎，此四字，吾先哲之所病，而科學正要如此，但哲學必不可只如此。下一隻字者，哲學在知識方面，也須用過支離破碎工夫，但不可只是如此而已，必另有工夫在。若只如此，必不可識萬化根源。化源者，即所謂一本是也。此處不是各種知識貫穿得到的，正須反求自得。儒之體認，佛之內證，皆凡今人所誚為神秘，而是確實證會之境。所以於科學外，必有建本立極之形上學，才是哲學之極詣。哲學若不足語於建本立極，縱能依據一種或幾種科學知識出發，以組成一套理論，一個系統，要其所為，等於科學之附庸，不足當哲學也。哲學如依據一種科學，以解釋宇宙，總不免以管窺天。如近人好據物理學中之相對論與量子論而言宇宙為如何如何，謂其無似處固不得，然謂作如是觀者，果已得宇宙之蘊，毋乃太戲論乎？又如生物哲學，視宇宙為一生機體，謂其無似處亦不得，然格以東方哲人之義，則猶見其尚未識生命之源。其不免戲論，則與根據物理學而解析宇宙者又同也。大凡哲學家多是以一隻眼，去窺宇宙。無法避免戲論。 孔子於《易》言：「天下之動，貞夫一者也。」此言變動不居的宇宙，而有個至一的理，為萬物所資始。故萬變而莫非貞正也。老子言「天得一以清，天者，無量星雲或星球也。清者，言天之德。無垢曰清。一者，絕對義。天何由成，蓋得至一的理，以成其清，而始名為天。地得一以寧」云云，寧者，言地之德，地德安寧，故萬物生其中。地何由成？亦得至一的理，以成其寧，而始名為地。故知天地，用至萬有皆一理之所為。亦本《易》義。孟子言：「夫道，一而已矣。」《記》言：「通其一，萬事畢。」於萬化，而知其皆一理之流行。於萬物，而知其皆一理之散者。會之有宗，統之有元，故通一，而萬事畢也。佛氏推萬法之原，亦云一真法界。一義見上。真者，至實無妄義，法界，猶雲萬物本體。從來聖哲，皆由修養工夫純熟，常使神明昭徹，而不累於形氣，即宇宙真體，默喻諸當躬，不待外求。慮亡詞喪，斯為證會。吾人真性，即是宇宙真體，本來無二。一真呈露，炯然自喻。非假思慮，故云慮亡。此際不可以言詞表示，故云詞喪。須知，思慮起時，便由能慮，現似所慮相，斯時已是虛妄分別，而真體幾離失矣。幾之為言，顯非果離失，然一涉思慮，又不得不謂之離失也。言詞所以表物。真體無相，故非言詞可表。真體無形無象，無內無外，此是證會所及，非知識所行境。學極於證，而後戲論息。 哲學不當反知，而畢竟當超知。超知者，證會也。知識推度事物，不能應真，虛妄分別故。知識對於宇宙萬象，只是一種圖摹。決不與實體相應。故云虛妄。知識總是有封畛的，不能冥契大全。至於證，則與真理為一。易言之，證，即真體呈露，炯然自識也。 《新論》建本立極，而談本體。學不究體。自宇宙論言之，萬化無源，萬物無本。只認現前變動不居的物事為實有，而不究其原，是猶孩童臨洋岸，只認眾漚為實有，而不悟一一漚，皆以大海水為其本源。兒童無知不足怪，而成年人設如此，則可悲矣。《新論》浩博，學者或不易理會。《語要》卷一，有答某君難《新論》篇後附識，談體用不二義，舉大海水與眾漚喻，詳為分疏。《語要》卷三後，有曹慕樊、王准兩記，其涉及體用義者，皆足發明《新論》。所宜詳究。 學不究體，自人生論言之，無有歸宿。區區有限之形，滄海一粟。迷離顛倒，成何意義？若能見體，即於有限，而自識無限。官天地，府萬物，富有日新，自性元無虧欠。本來無待，如何不樂？ 學不究體，道德無內在根源，將只在己與人，或與物的關係上，去講道德規律，是由立法也，是外鑠也。無本之學，如何站得住？悲夫，人失其性也久矣。性即本體，以其在人言之則曰性。殘酷自毀，何怪其然？ 學不究體，治化無基，功利殺奪，何有止期？若真了天地萬物本吾一體者，科學知能，皆可用之以自求多福。 學不究體，知識論上，無有知源。本體在人，亦云性智，純淨圓明，而備萬理，是為一切知識之源。詳《新論·明宗》章。且真極弗顯，真極，猶雲本體。證量不成。證量者，即本體或性智之自明自了。一極如如，炯然自識，而無外馳。佛家所謂正智緣真如，名為證量，應如是解。非可以智為能緣，如為所緣，判之為二也。二之，便是有對，是妄相。非真體呈露，何成證量？故知證量，依本體建立。若本體不立，證量無由成。宋人詞曰：「眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處。」學者無窮思辨，無限知見，皆燈火也，皆向眾里尋他千百度也。「回頭驀見」云云，正是性智炯然自識。真理何待外求？知見熄時，此理已顯也。此言理智思辨，終必歸於證量，至為剴切。學不知所止，學必至於證，方是《大學》所謂知止。理不究其極，陽明所謂無頭的學問，可勝慨哉！ 《新論》明體用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是體之名。變動不居，是謂之用。哲學家談本體與現象，多欠圓融。現象一詞，即依用上而立名。《新論》以大海水，喻體；眾漚，喻用。即體而言，用在體。才說體，便知體必成用。譬如說大海水，即此現作眾漚者是，不可離眾漚而別求大海水。體必成用，不可離用覓體，義亦猶是。即用而言，體在用。才說用，便知用由體現。譬如說眾漚，即是一一漚，各各攬全大海水為其體，不可只認一一漚為實物，而否認一一漚各各元是大海水也。用由體現，不可執用，而昧其本體，義亦猶是。妙哉，妙哉！ 佛氏談本體，只是空寂，不涉生化。只是無為，不許說無為而無不為。只是不生滅，不許言生。譬如，於大海水，只見為淵深渟蓄，而不悟其生動活躍，全現作無量漚。此未免滯寂之見。其於生滅法，佛氏所謂生滅法，即指變動不居的萬有而目之也。相當《新論》所謂用。亦不許說由真如現為如此。譬如不許說眾漚，由大海水現為之。理何可通？詳核佛氏根本大義，卻是體用條然各別。譬如將大海水與眾漚，離而二之，極不應理。此蓋出世法之根本錯誤。《新論》語體本，辨析嚴明。《功能》兩章，最不容忽。 西洋哲學，《新論》可攝通處自不少。如數理派哲學，以事素說明宇宙。其說似妙，而實未見本源。《新論》明功能顯用，功能，即本體之名。功能顯用，譬如大海水，顯為眾漚。漚，喻用。大海水，喻功能。有翕二極，頓起頓滅，剎那不住。即此翕二極，名之為用。二極者，非如南北二極有分段之隔也，但言其有內在的矛盾，以相反相成而已。詳上卷《轉變》章。自翕極而言。翕勢，剎那頓現，而不暫住。以此明物質宇宙，本無實物。與事素說，略可和會。即在其無實物的意義上，可和會。而有根本殊趣者，與翕俱起，爰有極。轉翕而不隨翕轉。即翕從，畢竟不二，而可說唯。勢無在無不在，無二無別，絕待，故云無二。不可分割，故云無別。清淨而非迷暗，所謂神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印萬川，萬川各具之月，實是一月。所謂一為無量，無量為一是也。據此，則翕勢頓現，可略攝事素說。而與翕俱起者則有。又翕終從，反而相成，故乃於翕畢竟不二，而見為本體之流行。克就流行言，則新新而不用其故。真真實實，活活躍躍，非斷亦非常。剎剎不守其故，故非斷。剎剎新新而生，故非常。以上參玩《新論》。神哉神哉！此非談事素者所與知也。事素說者，不了體用，不識生命。但於翕之方面，剎那勢速頓現，則與事素說，有少分相似。勢速一詞，借用佛典。有勢猛起，曰勢速。此勢速剎那頓起，於事素亦稍似。即從其無實物的意義上，有稍似。然不了體用，於翕義稍似，非真了翕，且不知有，故未了用。又復不知本體之顯為翕，是不悟萬化真源。總而言之，不了體用。不識生命，若了翕即是本體之流行，若了翕反以相成，而畢竟不二，即於此識生命。談事素者，未堪語此。斯義深微，焉得解人而與之言！則不足語於第一義。第一義一詞，借用佛典。窮澈宇宙本源，方是第一義。宇宙人生，不是虛浮無根柢。學不證體，終成戲論。 至於生命論派之學者，大概體驗夫所謂意志追求或生之衝動處。此蓋在與形骸俱始之習氣上，有所理會，遂直以習氣暴流，認為生命。佛家說眾生以勢如暴流之賴耶識為主公。賴耶即一團習氣也。西哲如叔本華、柏格森等，持說之根底，不能外此。殊不知，必於空寂中，識得生生不息之健，方是生命本然。而哲學家罕能見及此也。總之，言事素者，明物質宇宙非實在，《新論》可攝彼義。至於不達宇宙實相，則非進而求之《新論》不可也。生命論者，其所見，足與《新論》相發明者自不少。然未能超形與習，以窺生命之本然。習依形起，亦形之流類也。人生成為具有形氣之物，則欲愛發而習氣生。種種追求與衝動，其機甚隱，而力甚大。此緣形與習而潛伏之幾，陰蓄之力，殆成為吾人之天性，吾人如不能超脫於此雜染物之外，而欲自識生命之真，殆為事實所不可能者。無明所盲，借用佛典語。無明，謂迷暗習氣。此能令人成盲。覆蔽自性，常陷顛倒。可哀孰甚！佛說眾生無始時來，在顛倒中。由其不見自性，而心為形役，故顛倒也。《新論》融會佛老以歸於儒。明本體空寂，而涵萬理，備萬善，具生生不息之健。空者，無形無象，無分畛，無限量，無作意，故名空。非空無之謂。寂者，無昏擾，無滯礙，無迷暗，清淨炤明，故名寂。涵萬理，備萬善，本來如是，非妄臆其然也。萬化，無非實理之流行。萬物，無非真善之燦著。孟子道性善，非從形與習上著眼，乃造微之談也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者蓋預堤其敝。雖然，不見空寂，而談生生，其能不囿於形與習，而悟清淨炤明之性體乎！若只理會到生之衝動，與盲目追求云云，則已迷其本來生生之健，而無以宰乎形，轉其習，因有物化之患矣。《新論·功能》兩章，學者宜玩。生命論者，未能探源至此，則夫子呵子路以未知生，豈止為子路下當頭棒耶？ 牟生宗三，俊才也。前來函，談懷特海哲學，甚有理趣。吾置之案頭，擬作答，因循未果，忽忽失去。極悵惘。憶彼有雲，西洋哲學，總是一個知的系統。知讀智。自聞余談儒，而後知儒家哲學，自堯、舜迄孔、孟，下逮宋、明，由其說以究其義，始終是一個仁的系統。《系傳》曰：「智者見之謂之智，仁者見之謂之仁。」由中西學術觀之，豈不然歟！余以為儒家根本大典，首推《易》。《易》之為書，名數為經，質力為緯，非智之事歟！陽為力，而陰為質。質力非二元，但力有其凝之方面，即名為質。此中質力，只約科學上的說法。《易》本含攝多方面的道理。若依玄學言，則陽為，而陰為翕。其意義極深遠。科學上質力的意義，只可總攝於翕的方面。當別為論。漢人言《易》，曰乾為仁，坤元亦是乾元。然則遍六十四卦，皆乾為之主宰，即無往而非仁之流行也。據此，則《易》之為書，以仁為骨子，而智運於其間。後儒若宋、明語錄，則求仁道功殊切，而尚智之用未宏。《論語》記者，似只注重孔子言仁，與實踐的方面。非是孔子之道有偏，只記者有偏注耳。漢以來經師，仁智俱失。宋、明儒卻知求仁。《新論》救後儒之弊，尊性智，而未嘗遺量智。量智，即理智之異名。性智是體，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有證量也。存養性智，是孟子所謂立大本之道。陸、王有見乎此。然未免輕知識，則遺量智矣。孟子尊思為心官。心者，言乎性智也。思者，言乎量智也。遺量智，則廢心之官。後儒思辨之用未宏。此《新論》所戒也。歸乎證量，而始終尚思辨。證量者，性智之自明自了。思辨，則量智也。學不至於證，則思辨可以習於支離，而迷其本。學唯求證，而不務思辨，則後儒高言體認，而終缺乏聖人智周萬物，道濟天下之大用，無可為後儒諱也。余擬於《新論》外，更作《量論》，與《新論》相輔而行。老當衰亂，竟未得執筆。性智，即仁體也。證量，即由不違仁，而後得此也。仁體放失，便無自覺可言。此言自覺，即自明自了。其意義極深遠，與常途習用者不同。思辨，即性智之發用，周通乎萬事萬物，萬理昭著。如人體無麻木枯廢，血氣不運之患。則仁智雖可分言，而畢竟一體也。《新論》准《大易》而作。形式不同，而義蘊自相和會。 《新論》立翕成變義。翕，即凝以成物，而詐現互相觀待的宇宙萬象。，則遍運乎一切翕或一切物之中，而包含乎一一物，故乃無定在而無所不在，無二無別，敻然絕待。翕，皆恆轉之所為，恆轉，即本體之名。詳《新論》。翕，喻如眾漚。恆轉，喻如大海水。但從翕之方面言，則似將物化，而失其本性。本性，謂恆轉。從之方面言，則是不改易其本性，本性同上。常轉翕從己，而終不可物化者。己者，設為之自謂。於此，而見翕畢竟不二。翕隨轉，只是一，故不二。亦即於此，而識恆轉。於翕不二，而知此即恆轉，譬如，於眾漚，而知其即是大海水也。本來無實物，而詐現物相。畢竟非有相，非無相。恆轉本無形，而不能不現為翕，翕，即現似物相，故知畢竟非無相。，亦無形也，終不失恆轉本性。而翕終隨，則翕雖詐現物相，要非實在，故知畢竟非有相。神哉神哉！非有，非無，窮於稱讚，而嘆其神也。 就之運乎一一翕，或一一物之中以言，便是一為無量。是一，已如前說。其運乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印萬川，即本一月，而為無量月。 就之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是無量為一。是全整的一。故就其在甲物言，則甲物得其全。就其在乙物言，乙物亦得其全。乃至無理物，皆然。譬如萬川之月，元是一月。 就萬物各具之全以言，則萬物平等一味。《大易》「群龍無首」，龍者陽物，喻物之各具有，以成其為物也。無首者，物皆平等，性分各足故。莊生「泰山非大，秋毫非小」，皆此義也。若推此義以言治化，則當不毀自由，任物各暢其性。各暢者，以並育不相害為原則，逾乎此，則是暴亂，非自由義。此不暇詳。 就一一物各具之，即是萬物統體的以言。則自甲物言之，曰「天地萬物皆吾一體」，自乙物言之，亦曰「天地萬物皆吾一體」，乃至無量物，皆然，理實如是，非由意想謂之然。是故《論語》言仁者「己欲立而立人，己欲達而達人」，人己非異體故。《中庸》言「成己」「成物」，物我無二本。故同體之愛，發不容已。孔氏求仁，佛氏發大悲心，皆從本體滾發出來。用李延平語。雖在凡夫，私慾蔽其本明，本明，謂本體。然遇緣觸發，畢竟不容全蔽。如孟子言今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱，即其征也。本此以言治化，《春秋》「太平」，《禮運》「大同」，豈雲空想？人患不見己性耳。己性本與萬物同體。 《新論》原心於沕穆，沕穆，無形貌，推原心之本體，本無形也。動而也。動者，流行義，本體流行，而有其顯為之方面，即名為心。，則至無而有。至無，謂無形也。不失其本體之自性，故無形。然無形而已，要非空無之謂。故又雲有。至無而有，故是渾一而無封畛也。無形，故無封畛。原物於沕穆，推原物之本體，則非物別有本也。固與心同一本體，同一沕穆無形者也。動而翕也。動義同上。本體流行，而有其翕之方面，即名為物。翕則不形而形，本體無作意，非欲自成為形物也，故云不形。然其顯為翕之勢，剎那勢速頓現，雖無實質，而似有形焉。如當前桌子，只是剎那勢速頓現，宛爾成形。是其動以不得已，之流行，不可無資具故也。唯然，翕便現似各個，千差萬別，宛然世界無量。世界，約說以二。曰器世界，即自然界是。曰有情世界，即於自然界中，特舉眾生而目之。然復須知，翕成形，則只如其現似之形而已。若其周運，與包含，且主宰乎翕者，則所謂是也。心物問題，古今聚訟；學者各任知見構畫，云何應理？《新論》以翕言之。初時，良由儻悟。後來隨處體認，確信此理無疑。餘年十八，讀《易·系傳》至「戶之謂乾」，「闔戶之謂坤」，神解脫然，頓悟虛靈開發者，謂之，亦謂之心。聚凝闔斂者，謂之翕，亦謂之物。心無內外。心是虛靈開發，無定在而無不在。本無形也，何內外可分。物者，心之所運用，所了別，亦非離心外在。當時頗見大意，只條理未析，意義不深耳。 談哲學，如不能融思辨以入體認，則其於宇宙人生，亦不得融成一片，此中義趣淵微，難為不知者道也。體認極於證量，體認一詞，前儒或泛用之。然語其極，即是證量。《新論》下卷《附錄》中，有答謝君書及此。非克己或斷障至盡，則性智不顯，不得有體認也。性智，即本體之名。見《新論·明宗》章。體認，即本體之炯然自識。故惟本體呈露，方得有體認也。儒者言克己，佛氏言斷障，障之與己，名異而實同，但佛家於此，發揮詳盡，儒者卻不深析之。己不克盡，障不斷盡，則本體受蔽而不顯。如何得有體認？思辨，本性智之發用，然己私與障染未盡，體認未得，則思辨易失其貞明之本然，思辨，是性智的發用，則貞明是其本然也，元無迷亂。但人之生也，形氣限之，而己私以起，障染以生，則蔽其本體，而貞明以失，如雲霧起，而蔽太陽。而有相縛之患。相縛一詞，本之大乘相宗，意義極深遠。相者相狀。為相所縛，曰相縛。人生不能離開實用，故理智常受實用方面的雜染，每取著境相，易言之，思辨之行，恆構畫成相，此相既成，還以錮縛自心，而不得脫然默契實理。故云相縛。如哲學家解釋宇宙，其實，只是分析概念，此等概念，在哲學家思辨的心中，無往不是相縛。故非克己斷障盡淨，性智顯而體認得，則思辨之行，終不能遣相縛，而至於思泉紛涌，而不取思相，辨鋒銳利，而不著辨相，真與實理親冥為一。故非克己，至此為句。所謂不能融思辨以入體認者此也。向欲於《量論》中詳此意，惜未及作。不能融思辨以入體認，則其於宇宙人生不得融一者，為其思辨心中所構畫之宇宙，只是相縛，直將人生本來，與宇宙同體之真，無端隔截故也。既自繫於相縛，便不能有孟子所謂萬物皆備於我，及上下與天地同流之實際理地。譬如手足一旦受縛極重，便與全體血脈不相通貫，而成隔截之禍。又如蛛造網，蠶作繭，而自縛其中，遂與向所生焉息焉周通無礙之大自然隔截。此其可悲已甚！故謂宇宙人生不能融成一片也。 《新論》根本精神，在由思辨，趣入體認。亦云證量，或證會。即從智入，而極於仁守。仁即本體。佛老於虛寂顯體，《新論》則於虛寂而有生生不息之健處，認識體。生生，仁也。故說仁即本體。此是儒家一脈相承。仁守，即體認之候。若私意私慾蔽其本體，即無體認可言。思辨，則智之事也。此或為偏尚知的系統者所不得契，然理貞一是。學有正鵠，不可徇俗而喪吾所持也。自《新論》文言、語體兩本問世以來，十餘年間，輒欲以一得之愚，與當世明哲商所向。天下之大，豈無與我同懷者乎？然而所期適得其反。汪大紳自序曰：「學既成而日孤也。」余謂不孤，不足以為學，可無傷也。 （原載1947年10月《學原》第一卷第六期。原文系《與黎邵西教授書》，又見1947年湖北版《十力叢書》之《印行十力叢書記》） 談百家爭鳴 我對於「百家爭鳴」的號召，確是喜而不寐，本不能不說幾句。但我從昨秋開始寫《原儒》下冊，因家居煩擾，白天無可用心，不得不起五更。人生七十已過，便是衰境，不免損神傷氣，今移新居，園林甚好，而老年受損，不易恢復，入夏以來，頭常作痛。昨天，劉公純謂，對此大問題，不可不一談。只好略提幾點意見： 自清季以迄民國，治哲學者可以說一致崇尚西洋；不免輕視本國的學術。雖則留學界人士亦談國學，而核其實際，大概以中國的瓶子裝西洋的酒。至於中國瓶子有土產的酒否，似乎不甚過問。 就嚴又陵舉證：又陵初回國，上皇帝萬言書，大張達爾文物競之論，便他不向群眾倡導，而向皇帝說，但是他的大錯誤。我那時雖年輕無知，卻不對又陵起希望。我於光緒二十八年，便投入武昌凱字營當一小兵。是時科舉未廢，我決不參加科舉，相信皇帝不推倒，中國人無可圖存。又陵對於國學獨尊老子，其實他對於老子並不深研，只是以斯賓塞爾氏的思想來說老子而已。又陵在清末負重名，當時優秀知識分子，鮮不受其影響。雖參加同盟會者，亦多受斯氏之毒。斯氏之言曰：「群俗可移，期之以漸。」此等漸進思想，實流於萎靡與凝滯，而難言革故取新，斯氏之學本與老子不同，而其歸於不革命，則斯氏與老子所共同也。 又陵號為博通，而其言老子尚以西洋學人相緣附，其他更不問可知。吾於此不及深談，唯念數典忘祖，昔人所恥，今新運創開，自當改正從前錯誤；哲學界宜注重中國固有精神遺產與東方先哲學術思想之研究，外學長處不可不竭力吸收，國學有長，亦未可忽而不究，此吾所欲言者也。 「百家爭鳴」必須有共同遵守之原則，學術思想萬不可如韓非之所主張，曰：「利出一孔，思想囿於一孔。」縱收暫時之利，而遺害將無窮。毛主席「百花齊放，百家爭鳴」之號召，宏識遠謨，利及萬世矣！然爭鳴要不可無共守之原則，原則云何？余以為不論發揮舊學或自創新說，其對於社會主義的制度可以糾缺點，補益其所未逮，但不可根本與之違反。 吾憶民國初興，學校與社會名流之思想言論，皆疑國民程度太低，難行共和，無往不是皇帝時代的思想，絕與新制度不相應。今後治舊學者，當批判接受，萬不可將舊學原封不動，陳陳相因；倘不辨得失，蹈常守故，爭鳴於現代，未知其可也。但有辨者：若批評舊學，只以地主或小資產階級等名詞為主意，而任意取古人書中一段話胡亂罵他一頓，以為是據馬列主義作批判，吾恐馬、列諸哲有知，亦必不願如此也。惟望今之學者，對舊學分別作切實研究，舊學短處，儘量提出，舊學長處，儘量發揮，溫故知新，其利於行者益大也。短長互見，則舍短而取長：如老子反對統治者剝削之害，是其長也；而其為道也用弱而「不敢為天下先」為貴，是其短也。舉此一例，可概其餘。 故批判接受，是舊學爭鳴之先決條件。吾人對舊學不可亂它本真，須切實研究它，才可批判接受；能批判接受，自然不會違反社會主義的制度。且舊學中亦有真理可以貢獻於社會主義者，如儒家主張「天下為公」，以至天下一家，群龍無首之盛。道家期於萬物不虧其性。此中有千言萬語說不盡的義蘊，若作陳言忽視之，是可惜耳。 我所謂不違反社會主義制度一語，涵義甚寬，制度一詞，也許用得狹，倉卒間我不能詳酌。回憶清末民初時代，我們以不投降軍閥為節操，以能吃苦為高尚，以盡心、知性、知天之學為究竟，此略舉一二端，未能詳說也。其實真正儒學精神，須消滅軍閥，才見節操；若只不降軍閥，則消極而已。至所謂吃苦者，必合群力群策，以開物成務，若只自甘吃苦，雖如原憲之高，何可成己成物乎？ 今茲天下之人，對於社會主義皆有真知真認，將過去思想不適於新時代者，一切改正，庶乎春秋太平之基定矣。故舊學在爭鳴時代，必學者先有精明之批判而後可。尤有言者，中國哲學在宇宙論中有體用之辨，余在《原儒》下卷已發其義。此是先聖賢獨辟之慮，不妨揭出，以俟將來有所考焉。 （原載《哲學研究》1956年第三期） 唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮 余本非有意專論此一問題，因與人偶談及此，隨筆寫出，否則恐又擱置。 夏曆丁酉仲冬識於上海寓舍 《開元釋教錄》等云：有那提者，本中印度人，挾大小經、論合一千五百餘部，以永徽六年達京師。奘法師當途翻譯，不蒙引致，無由自敷。顯慶間，勅往崑崙國，采異藥。所齎諸經，並為玄奘取去。意欲翻度，莫有依憑，以梵語翻為華語，曰度。惟譯《八曼陀》等經。龍朔三年，那提歸返，復遣往採藥。投畀北冥，乃三遇毒。再充南役，那提曾往南海。崎嶇數萬里，頻歷瘴氛，委命、遭命云云謂以窮厄殞其生命也。又曰：訪諸大夏行人，大夏，指北天竺諸國，唐世中、印頗多商人往來。雲那提三藏，乃龍樹門人也，所解無相，與奘碩反，碩反，言大相反也。梵僧雲，大師隱後，斯人第一云云。大師指龍樹。隱後謂龍樹沒世之後，那提為第一人也。又稱：那提著有《大乘集義論》，可有四十餘卷，將事譯之，被遣遂闕云云。言那提被玄奘排斥，其書未能譯出，遂闕廢也。《智昇錄》所載，全同彼文。 民國初期，吾鄉月霞法師自江南還武昌。余偕鄉人晤霞師。是時章太炎以相宗之學倡導一世。同人中有好閱《高僧傳》一類古籍者，頗以那提事盛詆奘，並疑相宗不必學。霞師謂：以此疑相宗則不可。至若奘師是否擯斥那提，厄之至死，霞師云：無可考定。余亦疑信參半。後來詳審《開元》諸錄之辭，頗覺其種種虛造，逢露奸詐。蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之冤。 今考諸《錄》中誣陷之辭：（一）以那提為龍樹菩薩之第一門人，其來中華有大小經論一千五百餘部，為奘師所擯，不得翻出，文化上之重大損失，奘師無所逃罪。（二）那提自著之《大乘集義論》可有四十餘卷，被奘擯之，遂致闕失，此罪亦不輕。（三）《錄》中歷敘那提受盡艱苦，委命遭命，屬辭隱約，實坐罪於奘師之擯斥，置那提於死地。 奘師受此奇冤，從來無人辨正。此就奘師言，固無傷日月之明；而後人考古，要不可不慎也。余推考此案，那提當有此人。其來華，攜帶經論，自屬事所應有，然是否有一千五百餘部，當是疑問。衰年，險道，運載大量書冊，談何容易。那提奉勅採藥北冥，必由那提往來宮庭，自稱龍樹弟子，長壽七百年，皇帝驚異，故令采異藥耳。豈玄奘能訟皇帝勅使那提乎？《錄》稱「那提遊行南國，備受恭敬」云云，是亦不曾苦厄。死生自然之理，奈何仇及奘師。那提不蒙奘師引致，余亦肯定其必然。奘師譯業自有計劃，自負責任，非可酬應外賓，云何妄誣奘師擯斥。余審核《開元錄》等種種虛辭，自露奸詐。今條舉於後： 一，《錄》稱：博訪大夏行人云：「那提三藏，乃龍樹門人也。」又曰：「大師隱後，斯人第一。」殊不知龍樹第一門人，只有提婆菩薩造《百論》等，與龍樹《中論》相為羽翼。此乃稍聞佛法者所共知，何曾有流亡東土之那提，足以繼承龍樹為第一人乎？此其無知妄說，作偽自敗，本不足一辯。至雲博訪大夏行人云雲，顯然無據。唐時，中、印道上行人皆商人耳，商人何以明了北天竺最高學術界之傳授情形乎？彼以博訪中、印道上行人為那提是龍樹第一門人之確證，如此胡說誑語，而唐世名僧竟據之以入傳記，絕不考索，此非別有用心，何至出此？ 二，龍樹菩薩興於南天竺，約當佛滅後六百年間。滅者寂滅，佛氏逝世，不言死而言滅，亦云入寂。有說龍樹出世，在佛滅後七百年者，此不足據。《楞伽經》，佛有懸記：我滅之後六百年，有大菩薩曰龍樹云云，當以《經》文為據。懸記猶預言也。佛氏之生年卒年，近人考辨甚詳，余精力衰，頗畏煩，不及檢閱。學者如欲詳之，可詢諸佛會巨贊法師。大概從佛滅後六百年起，計算至玄奘時代，蓋七百年矣。奘師在傑迦國大庵羅林中，曾見有號為七百歲之老人，稱是龍樹弟子，印人所傳之年數，當可信據。古代印人崇信神怪，老人自稱龍樹弟子，已七百歲，人亦從而信之。那提蓋仿效傑迦國老人，欲以風動中夏。其奉勅採藥於北冥，猶不若大庵羅林中老人安居足樂，此亦不幸也。那提如真是龍樹弟子，壽七百歲，道高學博，為龍樹菩薩後第一人，而天竺人竟聽其犯苦難以游東土，似不近情理。且奘師留學天竺，何至不聞其名，不敬其人；雖不約之共譯業，斷未有不遇之以禮也。依理而推，那提決不是龍樹弟子，此事既偽造，其他不待言。 三，《錄》稱：「奘師取那提所齎諸經，意欲翻度，莫有依憑。」此真鬼魅語耳。奘師在天竺時，五天名德，五天猶雲五印度。共稱之以大乘天。那提如果攜來大小諸經，而謂奘師不能精通可乎！今不敢曰奘師不能精通，乃胡亂其詞曰莫有依憑，殊不知有經即是依憑，更於經以外找何依憑乎！此等鬼魅語本不足辯，而唐以之入《釋教錄》，且以那提與玄奘同卷，故意誣辱奘師，喪心病狂，一至此極，是可痛也。余由此斷定那提決不曾帶來一千五百餘部經典，奘師亦決無向那提取經之事，如其有之，則若輩何須作鬼魅語，謂奘師欲翻度而無依憑乎！玩其語，可知那提定無多數經籍也，隨身挾帶數部，容可能耳。 四，《錄》稱：「那提所著《大乘集義論》可有四十餘卷，將事譯之，被遣，遂闕。」《錄》中敘那提事，從其來華，以至於死，本末無遺。《錄》所據底稿之作者，當與那提關係至密切，其曰可有四十餘卷，卻不敢直言四十餘卷，可見那提不必有此書。那提或有採集眾說之意，決未成書，可有二字甚含糊，作偽者其情內虧，不得有肯定之辭也。且其下文明言被遣遂闕，則無有《集義論》譯本，敘中已敘得明明白白。而唐《藝文志》竟有那提《大乘集義論》四十卷之目，殆由修志時採訪者不慎，妄據僧人邪說而輕錄之耳。舊派過分宣揚那提，所以加重奘師擯斥之罪耳。然偽說自相矛盾，反令人不信那提，吾意那提當亦是有道行之老僧，惜為舊派所利用，渲染得太不堪耳。 五，《錄》稱：「那提無相之解，與奘碩反。」據此則以那提為紹述龍樹觀空之學，觀空一詞，見《大般若經》等。奘師則盛弘無著明有之論，故云那提解無相，與奘碩反。其為此言，蓋謂奘師懷宗派主義以擯斥那提，遏絕般若。龍樹之學，以《大般若經》為宗主，《中論》從此出。此乃舊派橫誣奘師，完全違反事實，後人不可受其欺誑也。夫奘師之學，雖承無著菩薩而張大有，《易》有「大有」卦名，今借用其詞。龍樹談空，無著繼起救空宗末流沉空之失，乃說萬法皆實有以救之，世稱其學為大乘有宗，今省稱大有。然其規模宏大，識量深遠，確非守一宗派之見以自蔽也。羅什大師雖弘般若之學於中華，而《大般若經》六百卷，自古以來尊為群經之王，諸佛之母，什師未曾翻度，雖稍有擇譯，或僅千分之一耳。奘師拚命譯出全經，此一大事，何能遮掩，而謂奘師有宗派主義，非喪盡菩提心，菩提猶雲正覺。何至出此！憶丁巳歲，霞老再回鄂時，吾又與之提及那提事，以為舊派反對奘師新譯，故借那提作題目耳。霞老曰：「你所說頗有理，但從來未有人發現，細思此事甚複雜，不止新舊之爭，亦有空、有之爭。《錄》中有掩映蕭條，般若是難之語，其中無限隱情，當是般若家後學對奘師懷忿也。奘傳之贊語，於奘師傳譯之盛業，並不甚撝揚。前人莫有注意此事，我往昔亦忽略去，今得你一言，乃覺唐時舊派反對玄奘之暗潮甚烈也。」有問：「無相一詞是何義？」余答之曰：「若只就名詞解釋，則無相者，觀一切法相本空無耳。相者相狀。譬如吾方寫字之筆，其形、色、堅度等等皆相也。世俗執著此等相為實有，般若家觀察此等相，一一皆空；此非徒任空想，實持之有故，今不及詳。將令人悟到宇宙間無有任何實物可為吾人所深纏固系而不舍者，無相之義味深遠矣。」但此只作普泛解釋。如欲從空、有二宗之根柢，或其宏綱巨領而談無相，則一方面須深究《大般若經》，及《中論》之空義；空義一詞，見《中論》。另一方面須深究《瑜伽師地論》之三性、三無性義。奘師譯《大般若》，其於無相之解，自是圓融無礙，那提如何與奘師碩反，今無從考。或是舊派偽造之辭，亦未可知。如那提真反對奘師，余敢斷言，那提所見太狹，未能兼備《中論》《瑜伽》而會其通也。嗚呼，難言之矣。 夫舊派之修般若學者，皆祖羅什，什師傳授之功，誠不可沒。然奘師如不譯《大般若》，則凡學龍樹者，皆無可窮空教之淵源，無可窺法海之廣大，乃真有般若是難之厄耳。舊派自安於無知，不研究奘師新譯，反妄稱那提解無相，與奘碩反，為奘所擯，邪說流傳千載，莫有辨正，豈不怪哉！且奘師譯般若派之典籍，不止《大經》一部，《大般若經》亦稱《大經》。甚至大有學派所極批評之清辨師，亦譯其書，清辨是般若學派之大師。倘那提真是龍樹後之第一人，奘師何獨擯之乎！ 奘師回國時，早定宣譯計劃。其所攜來之大小經論，皆經精思選擇，羅什介紹般若諸籍，猶未及完，迨及奘師，不獨大有之學，經論皆備。小乘與數論、勝論亦擇要迻來，般若大典未入者，復加補譯。佛法至今得全存於中夏，奘師規模擴大，故吸收能廣耳。 羅什譯經，以達旨為主；奘師則達旨而兼直譯。《中論》大體甚好，然細玩之，猶或有未盡意處。《易》曰：言不盡意。倘奘師當年重譯一部，以相對照，始無恨耳。義淨《南海寄歸傳》一有曰：所謂大乘無過二種，一者《中觀》，龍樹《中觀論》，簡稱《中論》，宗《大般若經》而作，此空宗根本論也，二者《瑜伽》，《瑜伽師地論》，簡稱《瑜伽》，亦稱《大論》，從《大論》而出者，有十部論，號曰十支，大有之學備於此。西國雙行，理無乖競。學人各執一偏之見，即不能無競。據此，則奘師傳譯有體系，大乘始備。義淨在晉代，留學天竺，深悉大乘學之本源，但未能傳譯來華耳。奘師始成大業，而唐世舊派頑固，竟於奘師盛業不肯撝揚，穢史流傳，何可不聲其罪。 佛法東來，在奘師未出世以前，所有經論，總稱舊譯。亦云舊經，言經即賅論也。亦稱舊學。奘師主譯之一切經論，是為新譯。亦稱新學。舊學，自後漢至唐初，代有翻譯，而罕能達旨。惟羅什介紹般若宗大典，足資研討。真諦傳入唯識別宗，頗有端緒，而苦不完。別宗者，以其異於天親之《唯識論》，故名別宗。此宗起於無著、天親兄弟之前歟？抑出於天親之後歟？今無從考。總之，舊譯自羅什以外，都不曾作有計劃與有體系的介紹，而大典復太少，偶有大典，其能達原著義旨者，蓋不多見。奘師以舊譯多闕多誤為恨，而遠走天竺，此其大智大勇，誠天縱之資也。奘師回國，大積智慧資糧，以饋國人，而舊學之徒，反挾恨而攻之者何耶？此其故，如總略言之，則自後漢至唐初，年代已悠遠，僧徒居士之浸漬於舊經中者，已淪肌浹髓，驟聞新學，勢不相融，不相融則集矢於奘師，勢所必至也。分析而談，則自五朝至隋唐之際，中國佛學已有多數成家之績，開宗之業。詳其所由，蓋自兩漢思想錮閉，下逮五朝，內亂與胡禍日深，適印度佛法東來，聰明之士，易趨向於出世法。舊譯經典，本無體系，且數量不多。學者各專一經或數部論，專一經者，如華嚴宗則專《華嚴經》也。專數部論者，如三論宗是也。自由參究，不牽於雜博見聞。雖舊譯未能達旨，而學者自用其思，自發其慧，久而自鳴一家之學，樹獨立之宗。謂其是佛法歟？固不必是；謂其非佛法歟？而其確有所吸收於佛法，亦不容否認。核實而言，諸宗所造雖各異，各開其宗故。要皆源出三玄，魏晉人始以《大易》《老》《莊》稱三玄，標以為宗，然於《易》無真解，只以《老》《莊》言《易》耳。以游乎佛氏之法海，則異而有其同也。諸宗崛興，正是中國思想界接受外來佛法驟起變異之時期，雖解有未融，固有者將變，外來者未得其全，未有真解故未融。其卓然獨辟，誠有足多者。爰及唐世，玄奘遊學天竺而歸，印度佛法真面目一朝揭出，太陽赫然，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！諸宗先德，本自以莊演佛氏遺經之意，及奘師傳來天竺大量經典，翻度精確，是真佛法，則諸宗後學，當然有難以自樹之感。般若是難一語，雖發於三論宗之徒，其餘各宗，殆無不有類此之嘆也。 猶復當知奘師所傳之學，在中國確是新學，奘師以前佛法來華，實由西域僧徒流入關內。梵僧偶有來者，於學術皆無深造。其後，有羅什一人足稱大師，故從前翻譯，莫有體系，復少大典。每譯一部，闕漏錯謬備諸眾失，學者難作宏深的研究。奘師回國傳業，而後大乘兩宗皆備。小乘要典並來。故曰奘師所傳，在中國確是新學也。新學乍從外至，當然與舊學衝突。那提一案，不止是空有之爭，確是廣泛的新舊之爭。唐時舊派借那提作題目以誣毀奘師，僧家著錄全同，且不說；而唐《藝文志》亦載那提有書，可見舊派反動力之大也。 複次，新舊衝突誠是奘師受誣毀之主因，而奘師不善順應群情，亦其招侮之故也。奘師不許講舊經，法沖抗之曰：「君依舊經出家，若不許宏舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。」奘師遂止。《續傳》，沖師專究《楞伽》，有《疏》五卷。奘師傳大乘學，其譯經之堂，是以講壇教育與翻譯事業合成一氣。翻度是合作，教育亦是互助，每譯一部經或論，奘師執梵文譯為唐語，講說明暢，同時指定筆記之人，講完，筆記者以其記稿付多數俊彥，詳證大義，恐有闕漏錯謬，此詳證大義之群賢，皆於奘師口授時，與筆記者同在講壇共領者也。詳證大義，無闕漏，無錯謬，然後指定受旨綴文之人，故教育互助，翻度合作，教育翻度合成一氣。當是時，天下俊彥皆收羅於一廣大法宇之內，成就人才之眾，古所未有。日本、朝鮮諸國來學者，皆卓然成學而歸，孔子而後，鮮有其匹也。其弟子以昉、尚、光、基四公為最，然再傳不聞異材，猶賴守文，三傳四傳而後，玄風殆息矣。大乘之學，重思惟與分析術，重理論，重因明。漢以後學人，正缺乏大乘之優點。唐太宗英明之帝，認識奘師，助成其大業。而舊學腐敗勢力深遠，奘師之業卒不傳，此研究中國學術史者不可忽之大問題也。 從前正史對佛法輸入一大事，不詳其源，不推其變，不考論其人物，今當不然矣。吾衰病，寫此不及詳。冀史家高賢補吾所不逮。 （原載科學出版社1959年出版的《中國哲學史論文初集》） 熊氏創修族譜序 熊氏之族遍天下，皆楚先王裔也。楚之立國蓋千歲，自繹公受封至春秋時漸大，值周室衰而楚始稱王。其聲威廣遠，不獨奄有南服，即今山東、河南諸省地亦多入其版圖。文化之盛則老、莊哲學與社會主義者許行之徒並出於楚，猗歟休哉！秦皇橫暴而推之者劉、項，皆楚之遺民也。吾先王之遺澤遠矣，傳世悠邈，宗支分散，雖同在楚之故壤，亦不相宗，豈敦本之義耶！民國初年，我浠水宗丈太晶先生，始謀糾合鄂東之熊共建通祠於黃岡但店，祠成當創修通譜。是時與太晶丈一德一心，始終勤勞其事者則有少三、葉占、兆祥、佑雲諸先生，純孝可以格天，精誠足以動眾，宗人漸知合族為急矣。不幸晶丈暨少山、兆祥先後逝世，通譜久付闕如，派系亦復未經序次，甚乖萃渙之誼。於是持中、葉占等數十餘輩，感世變之急，敦同氣之愛，乃集但店通祠，肇規通譜，以無忘先王之澤，而礪我後昆以毋暴毋棄。譜垂成，以序屬不肖。不肖以國亂浪亡在蜀，聞茲義舉，唏噓感泣不能自已。乃復有言者：今日談倫理當由家族而推之至於民族，凡我皇漢與滿、蒙、回、藏，皆當視為一家共濟艱難也。言孝悌者，當推之至於家族以外之社會，凡諸異姓，皆吾姻戚，皆吾兄弟，吾無偏私也。夫立愛自近始，不能愛其宗而能博愛者，未之有也。吾聞吾宗人之聯合以興愛也，吾知其推愛之有基也，吾又歡欣鼓舞書此為之序。 中華民國三十一年二月十五日 十力頓首拜撰 居正著辛亥札記序 《辛亥札記》者，友人居覺生先生存稿也。先生當辛壬之際，開國大事，皆所親歷，札記甚詳。余昔嘗見之，許為開國信史。癸丑討袁，不克，遂逃海外，札記散失，足為太息。其後還家，得日記殘本，所記皆武昌革命事跡。而辛亥以前所記，尤可見義師之所由興，雖不甚詳，要堪寶貴。日記雖只存一本，然系巨冊，今所發表，不過一半。謙退之懷，既不欲自彰其所建白，又於近事有不必直揭者，無妨姑置雲。余閱此冊，而有所感者，略言以四：一、　遜清末葉，革命黨之發動，多主由邊省著手，以為腹地進攻，或難操勝算。黃克強入粵，宋遁初、吳昆等走東北，皆持此主張。其後遁初諸公，雖有長江中部同盟會之議，而實則徒有名義，諸公亦無肯親駐鄂者。及覺生先生回鄂，與武昌各團體，密切聯絡，遂有辛亥之事。蓋武漢為南北關鍵，一旦動搖，則四方瓦解，昔者何烈士自新，嘗持此議，不期而與其預測合也。二、　自昔史家之論，凡領導群生，而為萬民所託命者，必用天下之智以為智，而非恃一己之智也；必用天下之力以為力，而非恃一己之力也。孫公宏願毅力，以革命呼號海內外，領導群倫，而任同志各盡其知與力，皆得自由活躍，無所牽制，無所顧忌。故鄂州一呼，而萬方響應，共戴孫公無異志。後之論者，於此不容忽視。三、　楚人自昔有抵抗強暴之特性，秦起西戎，並六國，而楚乃以三戶亡之。元人入關，有天下者九十年，而徐壽輝、陳友諒、明玉珍諸帝，皆以鄂籍，而發大難，驅暴元，還大統於朱明，育華胄以自由。今之覆清，又由鄂始，此非論史者可注意之事乎。四、　清末革命思潮，雖已澎湃於全國，然使無充實有力之根據地，則亦難遽睹其成。同盟會所以收功實於武昌者，則以鄂中無數志士，早從軍隊著手，當時純為民族民權二大思想，而忘生命以圖實現。王船山、杜於皇之學說與風節，感人至深。而民生主義，則以無大地主之故，當時似不甚注意。王漢首拼一死，其真誠、弘毅、高尚、純潔之精神，真足以驚天地泣鬼神。鄂人之不計死生，而哀號於軍隊中，遂使全軍皆為革命黨，王公之化，不可忘也。而至今未蒙褒恤！夫鄂軍全體皆成革命黨，人人置生死於度外，此段雄壯之氣，如何可當。辛亥爆發，而瑞澂、張彪不得不逃，亦大勢之必然也。惜乎袁氏凶狾，摧殘三楚新興之氣殆盡，而國事乃不可問矣。昔者章太炎先生每遇鄂中舊人，無論其有無名位，必咨嗟太息而慰安之曰：辛亥之事，不忍忘也。嗚乎！此真仁人之用心哉。今之談辛亥事者，只視為兵變與瑞澂無能所致，則非獨昧於事實，而適見其中心之悠忽而無誠矣。覺生先生既允諸同志之請，以此冊付印，而欲余序一言，故書所感，以質天下後世讀是書者。 中華民國三十三年四月十五日熊十力 （原載居正《辛亥札記》，1944年上海大東書局出版） 謝幼偉著現代哲學名著述評序 《現代哲學名著述評》，謝君幼偉掌教國立浙江大學時，所寫書評，應西洋哲學名著編譯會之徵，而匯集成書以公世也。書評未易作，而哲學書評尤難。每評一書，非疏析其條理節目之詳，綜覽其統系綱維之巨，而又密察其根據所在，深窮其蘊蓄與言外之意，則未可率爾下評。故曰書評未易作也。哲學書評，非哲學家不能作。而哲學界紛無定論，即哲學家各有所持。則於異派之哲學書，往往易見為短，而難得其長。即以公平心臨之，求識所長，亦復不易。異派之學者，其精神所專注，本與我殊途。而我乃欲一旦與之冥應若一。此又不必然之數也。故曰哲學書評尤難。幼偉思睿而識卓，學博而量宏。海內談哲學者或喜有所標揭以自異，而幼偉獨不爾。惟腳踏實地，虛懷以讀中西哲學之書，不為苟同，不妄立異。其評論各書，皆有精鑒，異乎以矜心浮氣輕持短長者矣。余聞人稱美幼偉者多，而憾未識之。前年幼偉始長書來，自是音訊往復不絕。書評將出，幼偉函屬為序。余念書評之難，非篤學如幼偉者不能為也。昔王船山先生《讀四書大全說》，亦近書評性質。其於朱門一派之學，皆詳其條貫，盡其幽隱。故評無不當。而船山一生學問，亦於此書發揮無遺。吾願幼偉更進而為巨製，而以其極深研幾，卓然名家之學，即托於書評，以自由發抒。此晚明諸子之風，最樸實有味。幼偉其以為然乎。 中華民國三十三年五月十七日熊十力 （原載謝著《現代哲學名著述評》，正中書局1947年4月初版） 讀汪大紳繩荀 汪子曰： 賈子之論秦也，秦以強兼天下，二世而亡。註：雖並六國，僅後於六國十五年而同亡耳。非強之罪，強而不審於本末之罪也。古之天下，未有不得之強，失之弱者。強者百治，以喜則懷，以怒則威，以令則行，以禁則止，以守則完，以攻則破，以禮樂則雍，以刑政則肅。弱者百亂，以喜則狎，以怒則離，以令則梗，以禁則匿，以守則削，以攻則疲，以禮樂則飾，以政刑則玩：得失之數可睹矣。 詳此所說弱者之象，恰是吾國今日狀態。汪子又曰： 弱於本者植，強於末者折。強於本者，開無盡之藏，塞無隙之竇；強於末者，盡其藏也，隙其竇矣，此末之效也。秦之強，本耶？末耶？刑賞農戰，強之具也。註：今日強者所持以號召之工具，與其挾持群眾之嚴密組織，及其生產績效，並軍備等等，亦皆強之具也。道德仁義，強之本也。註：今之強者，全不用此。剛決刻急，強之末也。強之具，藏之深而愈完，暴之深則連敗。剛決刻急，所以暴之也。註：觀德與倭之事，已有明徵，而強者猶不知戒！道德仁義，所以藏之也。註：今之強者，不知此義。古者藏刑賞農戰於道德，道德威；藏刑賞農戰於仁義，仁義張。註：吾三代盛世皆然。此後如文、景休養而武帝收功；隋文、唐高休養而太宗收功，皆非僅從事於強之具者。秦孝公、商鞅知有強之具，不知有藏，以強立強，勢已易竭。註：德、倭皆以強立強，而不得不竭也，猶不監諸！始皇、李斯更從而暴之，暴之不已而具竭。註：強之具，既暴而無藏，何能不竭！希特勒之亡其國，猶呂政、李斯也。蓋其始也，以強立國，以民力立強，以刑立民力；註：此刑字義寬，凡今強者之法制、威令與組織等等，凡所以驅策鼓舞而劫持民眾之具，皆刑也。德、倭強時，皆以刑立民力。凡強者罔不如是。其繼也，以強竭強，以民力竭民力，以刑竭刑。其卒也，以強敗強，以民力敗民力，以刑敗刑。註：宜深玩。強之所由立者刑，並民力於農戰；註：刑字注見上。秦以刑威並民力於農戰，今之強者，以刑威並民力於生產與戰備，其事同也。所由竭者刑，並民於恣睢；註：向者德、倭之民，恣睢已甚。所由敗者刑，並民力於昏虐。註：人人習於殘酷、侵略、猜刻、爭鬥，全無理性。立於孝公、商鞅，竭於始皇、李斯，蓋失其本也久矣，此藏之不深之禍也。 余觀汪子論秦之得失，而實通億萬世。舉大地上凡有國者之得失，皆已燭照而數計之，未有能外其定則者也。德、倭之事既驗，後有為德、倭者可知也。以強立國，以民力立強，以刑立民，古今之強者，嘗以此致一時之強；而其繼也，以強竭強，以民力竭民力，以刑竭刑；終於以強敗強，以民力敗民力，以刑敗刑。凡古今強者所以毀人國而卒自毀者罔不如是！人類何故如斯昏愚慘毒？豈不痛哉！其愚且慘之端，實在其妄冀以強立國。將以強立國也，自不得不以民力立強。將以民力立強也，自不得不以刑立民力。凡強者所以驅策鼓舞與劫持民眾之一切具，皆刑也。註：雖有所持之美名，亦成幌子，而變為強之具；易言之，變為刑。皆所以立民力也，而終無可逃於以強敗強，以民力敗民力，以刑敗刑之歸宿。古之秦，今之德、倭，非其明效大驗歟！繼今之為國者，若一意以強立國，則其得失之數可知。 昔者子貢問為國立政於夫子。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」大哉聖言！其千古治術之大准也。一切生產，皆足食之政；一切軍備，皆足兵之政，此與以強立國者未始有異。而其與強者天壤懸隔處，則歸本民信是已。信者誠信，孟子曰：「誠者，天之道也。註：誠只是實理。生天生地生人生物，只是一誠。思誠者，人之道也。」註：人稟實理而生，必思所以存其誠，盡其誠，而後乃盡人道，合天德，否則不成為人。民皆盡其誠信，而遠於狡變、猜疑、凶暴等等惡德，則人極立，而太平之休可致也。以民信言於足食足兵之後者，倉廩實而武備修，然後教化可行，所以異乎後世迂儒之論。朱子《集注》釋「民信」以「民信於君上」為言，此則帝制思想誤之。下文「自古皆有死，民無信不立」則信乃人之所以立，即謂人必存其誠信，盡其誠信，始得樹立為人，否則不成為人。此「立」字與《雍也》篇「仁者己欲立而立人」之「立」同，《朱注》多失聖意！昨馬子實堅過此，亦弗滿《朱注》，不為無見。夫曰自古皆有死，民無信不立，則是以誠信立國，而與以強立國者根本截異。以誠信立國，則不待以民力立強，而實以誠信結集民力，一自無不強，而不至為凶狡、猜刻、暴戾之強，刑措弗用，民力充實，無待驅策，更無可劫持，民皆自由於誠信之中。食足而將導養其靈性於美善的創造，非可淪溺於食之中，以厚自利而食人也。兵足則以御強暴侵略，非以殺人而動兵也。故以誠信立國者，將率人類而皆暢其天性。以強立國者，將率人類而趨於自毀！二者覺與不覺之分，善惡之辨，得失之數，吉凶之應，昭然判矣，今日世界人類所急需者，孔子之道。惜乎吾國人莫之究，而外人又無從傳習六經、《四子》也！ 熊十力　三十六年八月八日 （原載《龍門》雜誌1947年8月8日第一卷第六期） 清聞齋詩稿序 余平生不能詩，亦未學詩。析物則強探力索，侈於求知；窮玄則極深研幾，究於無始。究無始則神斂而遺感，侈求知則思密而亡興。詩也者，感物起興得天理自然之妙幾。接乎外而動乎中，亦緣其素所存於中者裕，故其接於外也融融。余於詩味全未領納，獨惜所學異方，未及致力於此也。 王生准曾學於吾友會稽馬一浮，又嘗及我之門。其人質樸誠懇，於先儒之教能深思力踐，余與一浮並嘉許之。准於世無競，雅擅吟詠，能得謝靈運、杜子美之遺意。永嘉夏瞿禪精於詩，尤推服准詩。余所未逮者而准能及之，以是隨喜為書其稿，以勵其志焉。 中華民國三十七年十一月二十六日昧旦 漆園老人　熊十力 黃梅馮府君墓誌 讀聖賢書而實踐倫常之地，居閭裡間而不聞理亂之事。其心休休焉，其行庸庸焉。存黃農虞夏於干戈擾攘之世。天福之，鄉人頌之，無奇可稱而實天下之至奇也，其斯為黃梅馮府君歟？公諱步雱，字楚池。倭寇二十七年陷黃梅，其子文清、文炳隨侍避難。邑西鄉後山鋪附近有馮仕貴祖祠，巍然大屋，□□□□之役，未罹兵害。公全家託庇其間。逾年微疾而沒，沒時不知有亂世。兒孫聚首一堂，居喪守禮。夫人岳氏，皈佛門，法名還春，修持甚謹。國難方來，遽無疾而逝。蓋有前知雲。 中華民國三十六年五月十一日黃岡熊十力 原註：公生於清同治八年己巳二月初七日，沒於民國三十二年癸未九月三十日。夫人生於清同治七年戊辰十二月二十四日，沒於民國二十六年丁丑九月二十三日。 （錄自郭齊勇《熊十力、梁潄溟佚札三通與佚文一篇》，載《玄圃論學續集——熊十力與中國傳統文化國際學術研討會論文集》，湖北教育出版社，2003年） 為卞孝萱之母李夫人題辭 婦人守節難，窮苦而能守尤難，苦節而求識字以轉教五歲之孤，則又天下之至難，古及今希有也。明儒羅念庵稱節婦烈女之行，乃人類道德之最高者。其生長深閨，無見聞之啟迪，而誠發於中，真積力久，其事縱至奇至難，而實家庭間庸德庸行，非若立德於天下者，有赫赫之績可以詳舉。人之於其行事忽之也易，而彼孤守窮閭闇室，亦未嘗妄冀不可知之譽望於當世，誠之至而通於天，彼亦不自明也。無所為而行乎不容已，其可謂至德也。揚州卞子孝萱函述其母李夫人節行，懇請題辭，遂書此致敬。 中華民國三十七年九月廿五日　熊十力 胡佩九先生小傳 胡君佩九，德安高塘坂人，江州近世之名儒也。性高潔，平易近人，有古君子風。君家固清貧，布衣粗飯，晏如也。鄰里有難告急者，莫不竭力為解其困。其培育後學也，循循善誘，誨而不倦。年逾七十，猶為鄉里子弟講誦不輟。江州諸邑少年之游其門者，皆有法度可觀。余交佩九，迄今四十餘年。吾弟著籍於德，佩九通余心之所存念，嘗以老弟欣戚函告，俾吾無骨肉之慮。古有兄弟交者，余於佩九見之。江州自昔多詩人，佩九亦喜為詩。其吟詠本於性情，發乎天籟，未嘗規仿於古名家。陳三立曾棲廬山，佩九攜詩稿十餘首就正，陳翁美其清婉，為易數字還之。佩九函余曰：散原公一代宗匠，乃不我棄，窮檐可以自慰也。余曰：散原以詩名天下，躋於古作者之林，然其詩實不逮古文也。佩九少見散原古文，於余言未遽信雲。嗚呼！逝者不復見矣。余以衰年孤羈海上，追思故舊，老淚縱橫。蓋君之德，山高水長。後之人其無背先賢。 夏曆乙未（公元一九五五年）二月二日 愚弟　熊十力撰 哀文 友人唐玉虬先生寄來《悼亡奇痛記》及鍾山先生《武進唐夫人傳》。余覽之再三，深嘆夫人艱貞之德，清卓之行，聰慧之資，悱惻之詞，得天者優，資學者裕，誠哉並世所罕覯也，乃年逾五十遽隨遷化。玉虬痛極，情見乎辭。余弗忍玉虬之沉痛而無以自解也。敢以古聖死而不亡之說進。《禮經》知氣，釋典賴耶，皆以言乎形謝而有不可滅之精爽存也。天地於何有？人類於何有？苟深推至宇宙基源終不可詰。夫基源之何為而有？惠施曰：「天地其壯乎，施存雄而無術。」廣大深遠哉，斯言！夫惟知宇宙之壯大，雖樂於求知而不必自矜其雄。妄憶天地萬物之理，無所遁於吾之術外，將知有所不可知者，默然存之。毋執有限之術，以輕斷其有無，是何傷於大雅。玉虬夫人死矣，其或有不死者存乎？子姑迷焉，奇痛終無補也。吾書此竟，當為玉虬致意馬蠲叟，將必有以開悟玉虬也。 夏曆乙未三月二十二日 熊十力書於上海青雲路寓廬 ———————— 原編者註：此文系田光烈先生提供，原載鉛印紀念冊《懷珊集》。唐玉虬夫人錢珊若逝世於1955年2月。此集中收有不少著名學者的悼念詩文。馬蠲叟即馬一浮。 貞節夫人何母杜氏墓誌 夫人姓杜氏，何烈士自新德配也。自新少有文學天才，生當清季，忿中夏淪陷，英、美諸強復東侵，慨然以天下事自任，乃與王漢走武昌，謀革命。余時肄業湖北陸軍特別學堂，互相唱和，會四方誌士集於鄂，遂有日知會之組織。劉敬庵以慎密主持其間，自新實左右之。未幾，敬庵為清室疆臣所拘囚。自新在名撲中，亡匿江右，累年不得歸。夫人勤勞薪米，苦不堪言。自新竟以英年遽殞，遺孤有三。夫人艱辛撫育，教其子小龍以德業自立，有聲庠序間，兩女並有令譽。孫大同，方天資俊拔。年七十五而逝。余采眾論，諡之曰貞節夫人，遂志其墓。夏曆丁酉公元一九五七年。四月三日，熊十力識於上海寓舍。 記陳營長癸丑德安就義事 陳博平，湖北黃岡縣東鄉人。辛亥武昌首義，袁世凱遣兵侵漢口。博平參加湖北省革命軍任營長，抵抗袁軍，甚有功。南北和議成，清室歸順於民國，廢除帝制。袁氏陽贊民主，陰蓄異圖，竟竊民國總統之位，天下人不為其所愚者鮮矣。 革命黨在壬癸之間，據有十九省地盤，稱都督，逞驕氣。民眾方望新猷，而一時新貴都不聞其有涉想及於生產建國之大計，更沒有從事教練民軍為削平袁氏反動勢力之本圖，乃皆嬉嬉然如登春台，夢夢然魚游沸鼎。會議則拍掌呼號，莫求實際；遇事則電報紛馳，狂為狂囂。大盜料其低能，敢起野心，有由來矣。大盜，指袁也。黎宋卿之秘書長饒漢祥，工於長篇駢文，為舉國所讚頌。而孤懷獨鑒者，固已知黎氏首義之名，而不足有為矣。黎氏才堪一將，乘時得位，非其本分，但其人實為長者。革命黨如有遠識、雄才之人物，能推誠以結之，守謙以導之，黎當不至陰附於袁賊。袁雖蓄叛志，決不敢輕於急發也。更可惜者，武漢為南北關鍵，乃革命建國根據地。大盜雄據北京，居高臨下。革命黨茫然以武漢輕付之黎宋卿，而又無統馭之道。黨中自領袖以下，凡一二等人物皆莫有注意保固革命發源地者，何愚痴至是哉！ 考諸古史，楚人之窺中原也，東必爭陳、蔡、宋等國，即今皖、豫諸省之地也。楚人累世用力於東方，所以能逼迫中原，而保其王國之富強。然楚人究不得有天下，卒與三晉、齊、燕同被吞於西北之秦者，此其故，則由楚人力爭於東，而不知同時西進於蜀也。楚之盛時，若一面東爭，一面經營秦隴，則楚必代周而王天下，必然之勢也。辛亥武昌首義，巍然大國，南北一致響應。革命黨人如有遠識雄才起而領導，能認清袁氏之奸謀，慎以防之，則惟有守定武漢。首先於四川及皖、豫，選才授任，竭力經營。武漢有東西兩方夾鋪，固如盤石，決不可搖。袁氏雖有野心，敢輕圖南下乎？辛亥革命，全國民眾普遍贊助共和，非若咸、同間群情猶戴皇帝，足征民眾大有覺悟。如革命黨有正確之思想以開拓之，有健全的組織以維繫之，有嚴明的紀律以統率之，則由推翻皇帝之初步而前進，真可一躍而完成社會革命、生產革命、思想革命，乃至上達乎孔子「裁成天地，輔相萬物」之極則。極則，猶雲至極的理則。惜乎當時革命黨之發育，尚未免幼稚，未足以語此也。革命黨未經磨練成熟，袁賊深窺及此，遂欲迅速剷除之，乃勾通黎宋卿幕下文人，使黎宋卿為己用，武漢竟在袁掌握中。袁即在癸丑年民國二年。遣其走狗帶兵，由鄂入贛，不勞而定江西。革命黨之首義於鄂也，江西即時奮起以應之。而全國風起雲揚，立定共和基址。革命黨放棄武漢，袁賊晏安而得之，遣一二走狗從潯陽、湖口登陸，江西遂不得不為北庭所有。自江西失守，而廣大中華國土，始無革命黨人立錐地。只逃於租界。由是有洪憲之變，有北洋軍閥魚爛之慘禍。危乎慘哉！ 革命黨人不獨無新制度的知識，即舊軍事知識又曾學得一毫？余在壬子初元夏曆壬子為民國建元之年。見革命黨諸鉅人舉措，心知其不可，而四顧無可與言，又自度學未宏通，量尤偏窄，而縱橫肆應，余實未能，既非領導一世之才，亦決不可隨俗俯仰。此所以浩然孤行，專志於學也。 袁氏癸丑侵贛之軍才起，余早知其為前因所註定，後果不問可知。是時獨有博平以鄂人而獨赴南昌，欲投江西民軍，討平袁賊。既知江西自辛亥歷壬癸，一切無有籌建，潰敗在目前。博平忿而走德安，訪其鄉人在德安之李君舍小住。值袁氏走狗李純率兵來德，博平乃以一身直衝李純前衛，忿詈袁賊，手殺寇兵一二人而死。為擊破袁賊之皇帝夢，喚起民眾捍衛民國，而毅然一死，示範天下。上「為」字讀若衛。自是而中國有無數陳博平出生。不久，袁賊覆滅。博平雖死，謂其永生可也。博平在辛亥壬癸之間，恆悲憤於黨中諸巨人未能振導黨員以作動一世，其所見頗與吾同。余察其有死志，曾力阻之，彼終不納吾言。博平赴德安，絕不令余知。死後李君佯云：「不知為誰何，移其屍於縣城北門外。」從北門至烏石門約十里左右，有行人之徑路，路上為河，路之左邊皆連山也。寇兵離德而前進。李君始以博平屍，葬之北門外，前去不遠之路左一土墩中。墳面臨河水，但嫌拘促，余欲就其處改葬之，移上二三丈山中稍寬平處，樹一碑。然以余家人在德已著籍，視為不急。無何，余出門久，未曾回德，兄弟皆謝世，李君亦早死，縣人且無知此事者，豈不悲哉！博平升古極奇、極烈人物，當永為萬世，余故記其事。 竊念清季民初時代，革命黨創興，名效外人，實無基本，中國向無政黨。黨之為黨甚難言。清代學術思想承秦、漢以來積衰久敝之運，人才莫得興起。西洋帝國主義之勢力東侵，中國文化學術驟呈崩潰之象。知識分子不研固有者之為短為長，一切唾棄，其於外學又浮慕而鮮實究。衡陽之聖在明季有曰「惡莫大於偷，偷莫甚於膚淺」云云。清季民初，革命黨缺乏人才，不偶然也。余於四十餘年前，曾欲作《民國十論》，倘能起草或不止十論。惟以苦心於中國哲學思想之探索，又厄於多樣性神經衰弱病，遂不願分神於史事。近見文史資料，雖為將來修史者取材之用，而真能從大處、深處著眼，以敘列當年事跡，足明成敗之故者，似未見有能注意及此也。