論童話 · 童話中的民間傳統

反對將童話用於歷史文獻的第一點原因在於，確定童話的發源地和所屬年代是非常困難的：當一位歷史學家（或是地理學家、人種志學者、社會學家）引證一篇童話作為一個時代或是一種社會情境的代表時，民俗學者可以馬上向他證明同樣的敘述模式在一個遠在千里之外的國家，或是一個完全不同的歷史社會環境下仍然可以找到幾乎相同的版本。如果其他民間口述文學的產物（傳說、恐怖故事、逸聞、短篇笑話）都可以表明自己的來源地和所屬年代，無論是真實或是推測的，那麼充滿了神奇魔幻色彩的故事，其開頭多是「很久以前」，而結尾則各種各樣，這樣的故事無法確認其發源地和所屬年代。我們從文獻資料中唯一可確定的事實，就是一則既定的故事是在一定的地點和一定的時間下被講述的（也就是被記錄和被傳播的）；研究民間傳說的芬蘭—美洲學派被稱為「歷史地理派」，他們確定了童話研究的範圍，在所收集資料的基礎上，針對每一種類型的故事和每一種成因，確立一張傳播地圖，並將文學和民俗學的證據以年代法記錄下來。 然後，如果我們在這些比照的基礎上加入一些經典的神話以及在歐洲之外盛行的宗教，尤其是人種學的相關內容，並在童話、最古老的神話和習俗這三者之間確立一種衍生關係（這是「人類」學派及其成千上萬個衍生派的方法），那麼當今對於傳統的演繹方式和追溯到甚至是歐洲舊石器時代的文化背景之間的空隙，我們要如何填滿呢？因此，更重要的反對原因在於這樣一個可能性：那就是將文本材料作為各有不同但又一脈相承的文化階段插入一段歷史中，這些材料證明了一段保留至今的史前史處在同樣的「歷史」世界中心的延續性，而拋除了歷史本身將會遭遇危機的想法。 怎樣定義「義大利」童話，這個問題主導了我在1956年發表的作品[69]。我在我國眾多民俗學者所收錄的童話中選取了兩百篇具有代表性的作品：關於這份清單的選擇和相關的評述，我曾在前言和注釋中有所解釋，我選擇的標準是要儘可能地貼近原稿。然而重拾這樣的話題並非毫無用處，因為童話研究的前景在近些年已經發生了明顯變化。 人們對童話產生了新的興趣。為了確立這一基本背景，我們需要從克勞德·列維—斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）關於民間口頭神話結構的研究著手[70]。在這個問題上，曾有一本書於1928年在列寧格勒出版，但直到三十年後，它才在羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）的倡議下被重新提出，受到西方學者的關注，並由列維—斯特勞斯加以研究。這本書成了學者們必不可少的參考依據，那就是：普洛普（Vladimir Ja.Propp）的《民間故事形態學》（Morfologia della fiab）[71]。 與其說普洛普像「歷史地理學派」一樣將童話分為不同的「類型」並區分其中反覆出現的「主題」，不如說他是從它們千變萬化的表現形式（人物與特徵）中提煉出一定數量的不變量（動作與功能），這些不變量是在一脈相承的所有童話中都有跡可循的；他在人物功能的基礎上重新定義了故事中的角色，並將數量精簡到七個；他還提出了一套適用於所有童話的結構公式，其中包含三十一個「功能」。普洛普將「形態學」研究分離為兩個截然不同的階段，他僅僅將俄羅斯民俗中的神奇童話（阿法納西耶夫在19世紀創作的選集）列入考慮範圍，從「歷史」研究的角度（或者更確切地說是起源研究的角度），在人種學研究結果的基礎上研究神話和所謂的原始文化儀式的起源。 列維—斯特勞斯脫離了普洛普的理論是為了證明：1）神話研究和童話研究的不可分割性，因為二者的內容和形式都具有連續性，並且其中包含多種歐洲之外的地域文化；2）功能與特徵的不可分割性，就像一個整體或「主體」（mitema）的兩面（一個人物，可能是國王或牧羊人，可能白天是雄鷹，晚上就成了貓頭鷹，相較於其他內容，這樣對立的結構十分重要，因此童話中的「詞彙」不可能脫離其「結構」而存在）；3）從兩個角度研究這些「詞彙」的必要性，其一是組合研究，也就是研究不同功能的敘述連貫性，其二是聚合研究，也就是研究每一種功能的不同變體[72]。 與此同時，格雷馬斯（A.J.Greimas）[73]繼續在普洛普鋪就的形式化道路上探索。由於不同人物的角色可能是統一的，而同一個人物也可能在同一則故事中擔任不同的角色，格雷馬斯以行動元（actantielles）的類別代替人物的分類。因此，相較於普洛普而言，他進一步縮減了（與列維—斯特勞斯的理論是一致的）角色的數量（不再是七個人物，而是三對內含聯繫的六個「行動元」：主體—客體，施與者—受予者，幫助者—敵對者）和功能的數量（不再是三十一個，而是二十個，共分為三類：契約、執行和轉折）。他的方法力圖在敘事學的整體語法方向上擴展，不僅在每一部敘事作品中，在每一個口頭論述中也同樣有跡可循。 與此相對的，也就是在童話的整體性（不對其拆解）和現實性（僅僅涉及童話的顯性表現和敘述者的意圖）的定義方面，安德烈·若萊（AndréJolles）進行了一個與普洛普的研究同期的形態學調查，但這項調查是在一個正式研究的自主環境下完成的：他的調查最終形成了一篇舉足輕重的論文《簡單形式》[74]（Einfache Formen，1930年），這篇文章經由最新的法語譯本重新進入了人們的視野。就方法論和例證而言，「童話」是若萊整部作品中最貧乏的一章（與之相比，關於傳說的那一章在篇幅和內容上都更勝一籌），但透過表面來看，他對「童話」的定義值得關注。對若萊而言，通往童話的心理狀態就是「天真的道德感」，即道德對於「事件」而非行為具有影響力，道德遭受並拒絕了「事實的不公正性」和「生活的悲劇性」，並建立起一個世界，在這個世界中每一種不公正都將得到補償。這種對待生活不公和必要補償的觀念（在語法上與「祈願式」是相符的）在他身上打下了所有童話元素的烙印，因此對若萊而言，這些元素既不是「成因」，也不是「功能」，而是口頭行為。如果更為仔細地觀察，我們會注意到一種與童話運動的表現形式相一致的規律（卻並不採用心理或道德上的分類），從普洛普到列維—斯特勞斯再到格雷馬斯都是一樣的：就像是童話從負面功能（消除、禁止、損害、缺失、障礙）到顛覆，甚至超越最初的負面功能這樣一個轉變。 現在我們回歸到之前的話題：將童話用於歷史文獻。這些研究的普遍轉化過程看似使童話愈發遠離歷史研究的範疇。實際上卻恰恰相反：將童話簡化為不變的基本框架有助於凸顯覆蓋在框架外部的眾多地理與歷史的變化；另外，以嚴苛的方式確定敘述功能、社會生活的具體情境在故事結構中占有一席之地、實踐經驗的對象、某種特定文化的工具、某種特定文明中的萬千生物、某些特定動植物界的生靈，都為我們提供了某種價值上的訊息—那個特定的社會也正是出於這種價值，這些訊息一不留神就可能被錯過。 在普洛普的形式化理論中，若非從「損害」或「缺失」功能出發，童話是無法開始的。這並非以下這種情況：一邊研究民俗學者的文集，一邊恰恰在一連串的起始狀況中，在與初始情況截然不同的逆境中強調地點與時間的最大特殊化，同時情節的展開和幸運的結果通常更為刻板化，也更遠離敘述者和民眾的生活經歷（比如慣常的和王子或公主舉辦老一套的婚禮）。因此，童話作為歷史文獻的價值，將會在開頭處展開的厄運中更容易得到體現：例如，在義大利南部，遠離家鄉代表著沒有農活可做：「誰想雇我做僕人，我就讓他做主人！」這是在拉斐爾·倫巴第·薩特里亞尼（Raffaele Lombardi Satriani）[75]引用的一篇卡坦扎羅童話中三個孤兒在廣場上喊出的一句話。在義大利南方，擁有七個女兒的父親常常會被擁有七個兒子的父親嘲笑，或是在對方面前抬不起頭，這就造成女孩常常喬裝打扮成男人：由此開始，這一現象在口述傳說中得到了廣泛證實[76]，而作為文學作品，它首次出現是在巴西萊的《五日談》（III 6）中。 因此可以說，在「形態學」的核心外，包裹著「歷史學」的果肉，在童話的開頭處，這樣的果肉是最為豐富多汁的，隨著敘事的發展，果實逐漸萎縮：事實上，歷史的汁液是尤難榨取的，而又恰恰是這些汁液可以告訴我們一些並非顯而易見的事實。若我們提出這樣一個問題：哪些才是義大利童話中最具代表性的神奇客體？或者說，最為普遍的，是那些「幫助者」嗎（在格雷馬斯的「行動元」模式中，神奇的客體也被列入「幫助者」這一類別中）？我們要做的並不僅僅是收集一系列的童話變體，更要考慮到（包括列維—斯特勞斯）這些不同表現形式的價值只能放在童話內部作為一個整體來理解；詞彙與敘述順序、範例與語段的關係絕不是任意武斷的。 某個神奇的事物通常是童話的一個產物或是一種工具，其第一層內涵往往並沒有什麼價值，或根本百無一用，正如神奇的幫助者作為某個人或某種動物出現一樣，從他們身上我們無法期待得到任何幫助。在顛覆第一層負面內涵的可能性中，我們將會找到那種既定的植物、動物、事物或是手藝的敘述功能中的歷史意義。如此一來，我們可以想到，在動物界最聞名的「幫助者」，也就是那隻花樣百出又詭計多端的貓，在成為佩羅筆下的《穿靴子的貓》（Chat botté）之前已經是義大利故事中的角色了（在斯特拉帕洛拉和巴西萊的作品中），而在西西里版本的故事中（唐喬萬尼·米西蘭蒂[77]，由朱塞佩·皮特雷[78]最好的故事敘述者阿加杜莎·梅西亞向他講述），類似的角色就是簡簡單單的一顆蠶豆，被一個飢腸轆轆的男人從地上撿到，鄭重地保存起來。另一方面，我們可以說這兩則故事的情節是完全一致的，英雄和貓這二者的角色結合在一起，而蠶豆的功能也無非就是一個「幸運物」，只有在故事末尾，蠶豆才變成了仙女，承擔「施與者」的功能。（在佩羅的故事中，是一個妖怪被貓英雄逼迫由「對手」變成了「施與者」。） 那麼如何解釋同樣的角色既可以由貓來承擔，也可以由蠶豆來承擔呢？《穿靴子的貓》中同樣的故事情節也出現在西西里版本的故事中，只是由一隻狐狸代替了貓的位置[79]，了解這一點是大有裨益的。列維—斯特勞斯曾教我們根據童話背景的特殊意義單位（zoemi）對童話故事中的動物進行分類。在這則故事中，一位年輕人在父親彌留之際，繼承了他留給自己少得可憐的遺產，由此，通過貧苦—富足這一對比軸線，我們可以確定貓和狐狸之間的共通性：一個是援助者的角色，但若沒有一個需要防範老鼠的糧倉，這隻貓就無用武之地；另一個則是破壞者的角色，但若沒有一個可供襲擊的雞舍，這隻狐狸也無惡可作。同樣的貧苦—富足軸線也可以定義那顆蠶豆：雖然本身毫無價值，卻是獲得財富的根基。 一個幾乎毫無價值的個體最終可以獲得財富，這樣的想法是建立在一種特殊的民間故事類別的基礎之上的，而這類故事又是以不斷上升的價值進行交換和賠償作為基礎的，這樣的進展會被生硬的突降法[80]所打斷（普洛普針對這一類集體童話另行做了研究）[81]：在一則這一類童話的典型代表、在曼托瓦[82]被講述的故事中，出發點恰是一顆蠶豆。我們正在研究的西西里童話也有一個充滿經濟學幻想的開頭，可以說它也屬於「集體」：一個飢腸轆轆的年輕人打算播種這顆蠶豆，採收豆莢，再把種子播種在花瓶里，然後移植到菜園中，接著開始販賣豆子的生意，等等；只有經過這一系列快速的進展，故事的敘述才能走上另一條道路：這個年輕人把自己想像成一名「批發商」，他前去租賃了一間倉庫，仿佛自己是「坐擁無數豆子的大商人」。 阿加杜莎·梅西亞在突出這種具有現實特點的藝術性的前提下，以一種野心勃勃又頗具膽識的平民階層的方式，向我們描繪出一種悲情英雄的轉變。因此，這條貧窮—富足的軸線彰顯出一種在經濟模式中從起始元素（蠶豆）到收尾元素（倉庫）的跨越，而敘述的起承轉合則必須復原整合這些跳躍的元素，其中也包含土地所有權和勞動力這些要素。在佩羅的書中，土地和勞動力均屬於那隻「鵝」，而詭計多端的「貓」則竊取了它們，以此幫助那個貧窮的年輕人；在皮特雷的書中，土地和勞動力則屬於蠶豆小仙女，她將這些財產贈予窮人，甚至她將這些財產以正式文件的形式記在窮人名下。 若萊將《穿靴子的貓》視作不道德行為的典型（因為貓總在說謊），這符合一種「天真的道德觀」（對窮人不公現狀的彌補）。至此，我們可以說明：佩羅，以及為皮特雷提供故事的阿加杜莎，他們的「口頭行為」所表達出的不道德—道德（或者我們可以說敘述者在眾多故事版本中所選擇的那些版本）與其所處的歷史環境是同步的。對於佩羅這位依附於太陽王[83]宮廷的資產階級分子而言，其所處的環境是封建的，這意味著他處在一個不利的形勢中，只有當他取代了對手成為受益者，情況才會好轉，而這種情況發生的前提在於穿靴子的貓能夠把那隻鵝變成一隻老鼠，然後吃掉它。作為向皮特雷提供故事的長者，阿加杜莎是一個從屬於資產階級知識分子家庭的平民，這個家族位於巴勒莫，在那些年隸屬於義大利王國，正處於經濟飛速發展的階段。新興資產階級以他們孤注一擲的魄力和洞察力推動經濟發展，並且不放過任何機遇。 我們或許會曲解上文啟發我們的「賦予歷史意義」的這一思路，甚至會利用童話不同版本的奇特性與一個社會在轉型期的本質這二者之間的一致性，但我們不該忘記的是：童話本身就折射出歷史的印跡，它們正如長久存在的農業世界一樣亘古不變。它們所反映的轉變更多是人類學而非是歷史學方面的。確定一則童話的確切時間是非常武斷的行為，我們最多只能推斷出它的大致年代。 例如，我們可以研究這樣一篇在義大利全境流傳甚廣且擁有多個版本和豐富史料來源的童話[84]：一個貪吃的孕婦在偷摘妖怪菜園中的芹菜時被抓個正著。她必須答應妖怪把即將出生的女兒交給對方。在義大利，這個女孩可以叫作貝特羅斯內拉（Petrosinella，出現在《五日談》第二天第一則故事中）或是布萊佐莫利娜（Prezzemolina，出現在維托里奧·因布里亞尼所著的《佛羅倫薩故事集》中）。這則童話以植物和其他名字風靡歐洲：在德國（格林兄弟筆下），她叫「拉布澤爾」（Rapunzel）。 我們可以將義大利南部流行的童話與上述這則童話相提並論，南部童話講述的多是種植菊苣的菜農（在卡拉布里亞）或種植捲心菜的農民（在西西里）的故事：一個窮苦人家為了生存不得不「出此下策」，即挖野菜為生；當最為肥碩的一棵野菜（比如菊苣、茴香或甘藍）被連根拔起時，土地在這家人面前撕開了一個巨大的裂口，出現了一個地下世界，並將他們的小女兒吞沒。這兩則童話的結局都是故事中的女兒被囚禁在了一個「地下世界」或者說「另一個世界」中，而如果她們要重回家人的身邊，需要歷經波折。此外，通常她們身邊還會有一位被迷得神魂顛倒而與她一起留在「地下世界」的男子。 符合這種模式（指的是「偷竊蔬菜，被囚禁，在地下世界舉行秘密婚禮」的模式）的童話來源於一則有關蔬菜的神話，這則神話講述了瑟雷斯[85]的女兒普洛塞庇娜[86]冬天住在冥界的故事，童話來源於這樣的神話是顯而易見又淺顯易懂的事實。（一則西西里版本的童話中也融合了一段關於聖誕的神話，講述了太陽之子降生於一個陰暗的雞舍的故事。）[87] 如果想要理解這類童話在義大利的傳播方式，我們首先要研究這種致命（禁忌）植物的變體，而在多數情況下，這個與世隔絕的女孩的名字都來源於這些植物的名字。比如出現在格林兄弟作品中的「拉布澤爾」（風鈴草），我們可以很容易地將其存在的意義解釋為連接地下世界與地表植物的媒介。不過我們不理解的是：為什麼「風鈴草」到了義大利就被「歐芹」取代了。可食用植物與散發香氣的植物形成了對比。這樣一種基本的對比勾起了孕婦要飽餐一頓歐芹的食慾，也讓我們想起了馬塞爾·德蒂安（Marcel Detienne）[88]近來所做的關於「阿多尼斯花園」的研究。阿多尼斯花園是一方古老的植物樂土，其存在的基礎就是食物與香味、農業與園藝、瑟雷斯與維納斯的對比。一方面，德蒂安所引用的文字史料更偏向於描述維納斯式的感覺（天性的歡愉與偷嘗禁果的快感），另一方面，民間流傳的史料則是農民世界反抗的證明，更多偏向於瑟雷斯一方，也就是說更多是關於植物與人類繁衍的生生不息。現在需要確定的是歐芹（或者是茴香、菊苣等某種特定的香料）作為一種禁用植物（打胎藥？春藥？），同時又作為一種具有魔力的植物的功能：被打上「欲望」標籤、以植物名字命名的少女將會穿過一個充滿了違反食物法則（在更多故事版本中表現的是同類相食的殘忍欲望）和香味法則的世界（隱婚、禁婚），並最終從地下世界中重獲自由。為了不遺漏其他可查證的對比，我們需要從更加宏觀的角度在整體上研究不同版本：為生存而進食/為「欲望」而進食；人工培育的植物/野生植物；可食用植物/芳香植物；葉片可食用的植物/根部（或莖部等）可食用的植物。 對於那些從事類似研究的學者，我會建議他們不要忽視這樣一本珍貴的小冊子，即彼得羅·佩利扎里（Pietro Pellizzari）所著的故事集《奧特蘭托地區馬利埃鎮童話民歌集》（Canti e canzoni popolari del contado di Maglie in Terra d』Otranto，馬利埃，1881年），因為在《家庭主婦的故事》（Cuntu de la massara）中包含了一大批關於可食用菊苣菜或是「混合葉菜」的本土化名字，就在農民收穫豬腿肉的同時，採摘蔬菜的婦人被綁架了。但《家庭主婦的故事》（參考《義大利童話》中我對《做奴隸的母親》這則童話的翻譯）還提供了其他有趣的元素：這則童話敘述的並非是一個地下世界墜落的故事，而是一群土耳其人突然綁架了一名採摘菊苣菜的婦人，並把她帶到海外做奴隸的故事。 如此一來就開闢了另外一個歷史研究的領域：神話地質學與地理學的關係；正如基督教世界與伊斯蘭教世界的分裂，演變成神話與民間故事中好人與壞人的劃分，特別是對於那些住在海邊的人而言，因為他們常常遭受到外族的入侵；中東世界（在此指的是「土耳其」世界）與冥王普洛托的世界是相對立的，但兩個世界又都非常富裕，因為普洛托也是財富之神（指的是他擁有地下豐富的礦產）。需要注意的是，冥界並沒有隨著故事的敘述而消失，它只是經歷了角色的反轉，從綁架者變為了捐贈者：事實上，在綁架發生的兩年後，被綁架者的家人在地下挖出了一批財寶，在故事的後續發展中，這個寶藏幾乎相當於他們收到的用來交換被綁架者的饋贈；之後，他們就用這些財寶從奴隸主手中贖回了被綁架的婦人。於是我們在這裡可以琢磨出另一篇流傳甚廣的民間神話的味道：那是關於隱藏寶藏的神話，同時又將所有關係含蓄地串聯在一起：寶藏—土耳其海盜—地下世界—陰間。 但這個版本的故事展現出了另一層引人注目的「新意」：被綁架的婦人並不是家裡的女兒，而是母親。在地下世界的停留不再被認為是從少女時期到婦女時期的過渡（例如那則將女孩交到女巫手上的童話），而是從婦女到老年時期的過渡。實際上這是貫穿整篇故事的主題：一隻貓頭鷹（這是全篇故事中唯一的超自然元素）問婦人：「你希望何時獲得財富，年輕還是年老？」婦人選擇了年老。如果說一開始她就是最後一個要被獻給黑暗植物力量的犧牲品，而她自己也成了一株植物，那麼現在這就是一種有意識的放棄：當下的犧牲換來的是將來的利益，她幾乎接受自己成為一件用於交換的物品，以此獲得經濟上的利益（被綁架以至於被迫成為奴隸的婦人，最後是通過一批被發掘的財寶而獲得解放的）。 我們可以說，這篇在奧特蘭托地區流傳後又被佩利扎里改寫的《家庭婦女的故事》代表了一種在「悲情故事」（histoire larmoyante，若萊將其定義為「悲情故事」—自古以來這類故事就被公認為與童話截然相反的「簡單表現形式」）範疇內對神話和童話主題的詮釋，而就小說敘述方面而言，情況可能更樂觀一些（考慮到這篇故事有了一個圓滿的結局），因為它描述了一種讓人身臨其境的冒險奇遇[89]。因此這對我們從「民間故事」內部、在奇幻童話和離奇故事之間研究它們的演變過程頗有助益。「地下世界/東方伊斯蘭世界」、「被犧牲的女兒/被犧牲的母親」、「人格化的自然/淪為物質的人性」這三種關係的轉變都和從一個神話般的植物世界到一個歷史地理世界的過渡相一致。如果說一則童話的古老的版本參考了（有關採摘者的）先農業時期的文化、一種掙扎在溫飽線上的經濟模式（這種模式是建立在植物的季節性自然繁殖和無積累無交換的快速消費的基礎上），那麼這篇敘述故事的版本則立足於以交換、積累和延遲消費為基礎的經濟模式。這樣一種合乎倫理的經濟模式由此開始成形，苦難與補償在其中並存（有一部分也符合魯濱遜·克魯索的倫理），因此人們就等待著年輕時承受的苦難會在年老時得到補償，而父母所承受的苦難在會在孩子身上得到償還。犧牲小兒子的祭禮是在古老的農耕文明中與自然力量訂下契約的典型形式，而犧牲母親的祭禮則是建立在投入大量精力並承受苦難的基礎上的典型契約形式，因為這是一種交換和積累型的經濟模式，而前者與後者是重疊的。 因而，對這一類型的研究可以向我們展示：作為農耕世界古老敘述產物的童話，是如何體現出人類與資源的循環再生過程（尤其是植物和動物方面）合為一體，這個過程存在於其所有的不確定性中，也引導人類盡全力從貧窮奮鬥到富足，並且通過一系列的故事版本證明了文化轉變的分層現象總是立足於農民視角的。即使童話的出發點是描述最貧窮最底層的狀況，但它仍然傳遞出關於這個世界方方面面的信息，然而這種情況並非長久[90]，也就是說僅僅維持到農民從單純的勞作發展到成為勞動力為止。 我在《義大利童話》[91]中已經指出過，在義大利民間敘述文學中最為有趣的那些故事，例如在《第十四個兒子》（馬爾凱大區和阿布魯佐大區，當然其他大區也有類似的故事）這樣的童話中，具有魔力的物品是一把鋤頭，而故事的主角是一位農民，配角則是一個地主（在馬爾凱大區的版本中是肥頭大耳的傢伙），而魔鬼則被迫承擔了捐贈者助手的角色（甚至他與配角或是主角的聯盟都是這場決定性考驗的目的，農民最終獲勝，而魔鬼將所有財產留給了他，並把他的主人帶回了地獄）。（其他值得注意的細節就是「第十四」這個數字的反覆出現：這或許是一個有魔力的數字，也意味著我們已經進入了一個一切都以數字計算的世界。） 如此一來，我所能做的就只是得出這樣一個結論：「義大利民間敘述作品的豐碑之一」就是《迷失在大千世界中的佩皮》（Peppe，spersu pri lu munnu），出自皮特雷所著的《西西里民間童話和中短篇故事》（我在《義大利童話》中按照字面意思翻譯為《謀生在外》）。如果普洛普設想一則原始的且具有發展潛力的童話，那麼在我們所熟知的眾多童話中，它的結構永遠無法表現出所有普洛普提及過的童話功能。我們可以說《謀生在外》是最接近普洛普所說的具備完整性的童話之一，而其中最原始的變量代表了這則童話中每一個不變的元素。皮特雷所引用的文本出自薩拉帕魯塔地區，「由安東尼奧·羅利亞（Antonio Loria）講述，並由萊昂納多·格萊克（Leonardo Greco）收集整理」，兼具童話、現實—冒險故事以及宇宙神話的種種特點。然而所有元素最終都集中在了農業工作者身上：這則冒險故事講述的是一個正在找工作的「小伙子」（這樣一個描述「背井離鄉」的功能，與《謀生在外》中所描述的義大利南部農民北上謀生的事實是不謀而合的）；而在童話故事中，為了獲得公主的青睞，人們無須比試馬術或是決鬥，也不需要完成騎士般的偉業，只要在一天之內開闢出一「沙馬」的土地即可；而有關一個太陽奇蹟的神話反映出的僅僅是白晝的跨度：一個白天是計算工資酬勞的單位，也是丈量耕地面積的單位，這是一個僱農僅有的眼界了。 一頭公牛被賦予了這個神奇的幫助者的功能，但這是一頭老牛，顯然，對於做農活毫無用處。自始至終這頭老牛散發出所有神奇的力量，並構建起了這則童話中的世界。這頭老牛戰勝了一頭髮狂的公牛；兩頭牛被拴在了一起，這頭老牛和那頭公牛完成了所有耕地的考驗。當佩皮迎娶了國王的女兒時，老牛要求佩皮把自己殺掉：它的肉要被做成婚宴上的菜餚，像「家兔、野兔、家禽、火雞、小羊，甚至像魚肉」那樣烹飪；而它的骨頭要被種在土裡，此後將生長出果子和鮮花。 顯而易見，我們身處在一張語義關係網的中心，圍繞在這頭老牛和耕地的周圍。作為語義單位，老牛代表著閹割、貧瘠，與公牛所代表的意義恰好相反，但它也代表著耕地的動力和土地產量的提高，這與放牧及早先關於耕地的其他農業方式又形成了對比。圍繞著貧瘠—肥沃這一軸線衍生出了諸多含義：耕犁與牛軛的技術革新既帶來了土地的肥沃，也成為土壤貧瘠的誘因；在這裡歷史學家可以在其研究範疇內定義這種屬性：粗放型的糧食種植方式破壞了其他耕種及飼養方式，也破壞了以澱粉類食物為基礎的食品供應方式、大莊園和奴隸制勞作模式。老牛和公牛是兩個無用的自然產物（前者老邁，後者野性難馴），當它們被閹割之後，就成為對人類有所助益的文化產物。或許佩皮這則童話出自一篇描述發明耕犁的英雄的神話（此種背景下還涉及與太陽的約定），然而如此一來，作為皮特雷所記錄下的文本中的人物，佩皮就成為這則祈願童話的英雄，背上了要為僱農生活中的不公進行修正彌補的責任。這頭老牛獻祭式的犧牲（作為一頭神奇的老牛而非一頭普通的耕牛），表明它帶來了數量充足且種類豐富的可食用肉類和果類。這究竟是一篇代表了史前文化（獵人與採摘者的文化）復辟的倒退神話，還是僅僅代表著非大地主耕種文化（飼養者與蔬果種植者的文化）的復甦？抑或這是一篇關於人類和其他角色（例如太陽和其中間人）簽訂新條約的預言神話，為的是扭轉時間的軌跡，在一個不同的時空中改變人類的命運？ 我們可以認定，這是該童話試圖重建一個完整世界的最後一次嘗試。伴隨著自然與文化這一古老關係的消失，這篇童話也消亡殆盡—我的意思是：這則童話失去了衍生出眾多版本的可能性。隨著一連串事件的發生，其他有關世界整體性的描述逐漸成形，衍生出了相應的諸多版本，接著這些版本又漸次消亡，再後來一部分版本得以復興，另一部分則泯滅無蹤了。諸如此類的現象總是在一則故事的早先形式中重複上演，因此在每一則傳遞信息的故事中，可以確認的是，早先的版本和後來的版本絕不會讓人有所聯想，而在世上仿佛也僅存這一則可供講述的故事了。 1973年