論平等 · 第十二章
埃塞尼人的聖體逾越節證實了同樣的真理
從我們剛才對於猶太教逾越節的解釋去看耶穌的聖體聖事，這中間毋須再走很多的路程。摩西立法實際上通向埃塞尼教派；換句話說，我們認為發展了的摩西法典成為埃塞尼教，而埃塞尼教又直接同基督教靠近。從摩西立法經由埃塞尼教再過渡到耶穌立法，或者換一種方式，用符號和信號來說明，從逾越節經由我樂意稱之為埃塞尼人的聖體逾越節的形式，過渡到聖體聖事，具有十分重大的意義，值得我們加以分析研究。如果不了解這種過渡，那麼就難以理解耶穌對於摩西法典實行的變革；如果不了解這種過渡，同樣我們就會忽略基督教聖體聖事和逾越節，以及猶太教安息日之間的緊密聯繫。
人們應該對於埃塞尼人在歷史上的重要性持有一種觀念，但這種觀念並沒有形成。人們只是隱隱約約地知道，在猶太人中間，曾經有過一種和基督教十分相近的教派。人們把埃塞尼人看作和猶太僧侶類似；人們認為基督教修道生活的重要性與基督教要素相比是第二位的；同樣，人們認為這些猶太教僧侶在促進人類的全面發展中其影響微乎其微。確實，他們不曾引起重大事件；他們不曾象希臘人或羅馬人那樣從事戰爭，進行征服；他們的書籍今天已全部散失，他們未能留下任何藝術建築物：但是請問，他們是否因此而顯得不重要呢？他們完成了摩西法典和基督教之間的過渡；他們直接產生了耶穌基督，由於這種原因，我們應該要比過去用更大的注意力和好奇心來考察他們在歷史上的作用。
我一直這樣想：為什麼基督教的敵對者沒有從我們掌握的關於埃塞尼教派的可靠材料中提取更多的一些東西加以利用呢？一定是他們對於耶穌學說和法規的極端的蔑視使他們喪失了理智，以致於他們拾到了一件本可以很好利用的武器，卻又棄置不顧，只因為這件武器原是從摩西法典那兒得來的，而他們對摩西法典就象對基督教本身一樣看不起。但是猶太的法學博士們，這些貌似公正的作家，心裡唯想到要解釋歷史現象這一任務，怎麼又會對基督教的教義和奉行中產生的燦爛光芒視而不見呢？而基督教正包含在耶穌之前的猶太教之中。例如，最近出版的薩勒瓦多先生編寫的《耶穌的一生》中，怎麼只有寥寥幾頁提及埃塞尼教派，況且既缺乏真實性又缺乏精確性呢？這位作家的目的是要說明基督教從屬於摩西法典，那他怎麼毫不理解耶穌和這種猶太教派之間的緊密聯繫呢？我認為這仍然可用同樣的方式加以解釋。因為倘若猶太作家或猶太學學者真正理解產生於埃塞尼教派的思想，以便解釋耶穌基督和他的著作，那末由此他們應懂得摩西法典不能夠停滯不前，懂得薩多塞教是一種無能的錯誤，懂得法利賽教相反地和埃塞尼教都是摩西革命合理的和必然的發展，因而也應該懂得，耶穌可以說是最偉大和最後一個埃塞尼人，同樣他的助手聖保羅可以說是最偉大和最後一個法利賽人。故而他們也應懂得，摩西著作經過法利賽教和埃塞尼教的改造，已合法地轉化成耶穌和聖保羅的著作。因此他們也許會放棄他們關於摩西法典具有絕對完善的錯誤看法。至於那些無足輕重的作家和純粹的解說者，因為他們的心靈和思想中缺乏任何理論，他們看不出埃塞尼教的任何價值意義是絲毫不奇怪的。還有，既然他們把歷史的智慧貶低為一種已經滅亡了的、缺乏信仰的東西，他們當然看不到其中的光輝，甚至這是最燦爛的光輝。這也是絲毫不奇怪的。不管怎樣，可以肯定，到目前為止，在歷史的哲學中，未被理解的埃塞尼教只具有純屬軼事的性質。我再重複一遍，人們在埃塞尼人中間只看到修道士，在泰拉巴特·埃塞尼人中間只看到瘋子；人們不想去發現他們的社會觀念，它是一種宗教的、政治的，又是神聖的、人類的觀念；在他們中間有狂熱分子，也有迷信者。當人們想到耶穌很可能曾屬這個教派，並跟這個教派共同生活過，便停止了研究，以為一切都已解決。但是如果說耶穌曾是一位人類的立法者，如果他不只單純是一位虔誠的迷信者，如果人們承認耶穌的思想中充滿了埃塞尼教義，那末這種埃塞尼教義本身就是一種立法；埃塞尼人就不只是虔誠的迷信者、狂熱分子和盲目的修道士。在這種情形下，什麼是他們的立法呢？什麼是這一立法公認的原則呢？他們在人類的發展中完成了什麼樣的神聖事業呢？看來問題又全部提出來了，但一時找不出什麼辦法從純粹宗教的方面，使耶穌和埃塞尼人的關係更接近，同時又使他作為立法者和他們區別開來；也找不出其他辦法把埃塞尼人的宗教虔誠和他們的社會信條區別開來。
現在我要設法弄清的事實包括過去一切先於基督教的立法，這些立法無論從精神上和物質上都孕育著耶穌在等級社會的初期所產生的信條的萌芽，即關於人類統一的信條的萌芽。我深信，弄清這個事實將給埃塞尼教義以一種新的生命。
人們知道，十八世紀學術界曾圍繞著泰拉巴特人，而不是一般的埃塞尼人，進行了一場論戰。本篤會修士中最出眾的學者，著名的貝爾納·特·蒙化宮①對泰拉巴特宗教和初期的基督教幾乎完全一致這一點產生了強烈的興趣，於是他竭盡全力來闡明這一部分埃塞尼人實際上就是真正的基督教徒。蒙化宮的證據當然不太可靠，或者從歷史的角度分析可以說是虛假的和荒誕的：如對聖歐芮勃②的明顯誤會，如在證實費龍③年代上縮短了好幾年而進行毫無根據的假設，這一切大約就是蒙化宮對上述方面提出的於他的觀點有用的全部論據，然而所有的學者一致反對他的觀點。④但是他的不可戰勝的論據，即關於泰拉巴特人和基督教徒在信仰、道德、教規上的相似性，他在《答布依埃議長》中說：「他們決不能說服我，他們認為費龍在他的《當代生活》一書中談到的泰拉巴特人並不是基督教徒。基督教的特徵在那裡如此明顯地體現出來，使我無法理解他們怎麼會想到把泰拉巴特人歸於其他教派。這是一支遍及於世界各地的教派，無論是希臘人或是蠻夷人，人們一旦入教，同時就離棄了他的父母，他的兄弟、姐妹、親友，以及他的財產和所有物；教派中保存著同教先輩和創立者們編寫的一些著作，作為對其他教徒的法律依據和告誡；教派中有教士、祭司執事、童貞女、寺院、還有舉行最神聖的秘密祭禮時放麵包的聖台；在這個教派里，人們向上帝做禱告時面對升起的太陽；我說的這一切，使我堅定不移地維護我已經形成的觀點。我只能將這個教派看成為基督教。」由這個觀點引起的爭論沒有得出任何結果，因為它得出的是兩個表面上完全矛盾的結果。反對蒙化宮意見的一方廣泛引證，指出泰拉巴特人先於耶穌基督，他們的確是猶太人；但是另一方認為，他們和基督教的親密關係仍然是不可理解的。下面我們就看看在這些使上世紀的學者們感到如此賴手的關係中，一切事物，包括人們舉行最神聖的秘密祭禮時放麵包的聖台，對我們來說，是否不能說明問題。
①蒙化宮（Montfaucon，1655—1741），法國著名的宗教學者。——譯者
②聖歐芮勃，Eusèbe，第三十一任教皇（309—310），希臘人，死於義大利西西里島。——譯者
③費龍（Philon，13—54），猶太族希臘哲學家，新柏拉圖主義的先驅者。——譯者
④除了布依埃議長勝利地響應蒙化宮以外，斯加里熱、勃龍太爾、索麥士、格老秀斯、亨利·特·瓦洛阿、勒瑪阿納、高特里埃、勒·彼·巴吉、巴斯那熱等人卻一致承認和證實泰拉巴特人不可爭辯地屬於猶太人。只有貝爾納·特·蒙化宮一人把他們看成是基督教徒：在他以後，竟沒有一位稍有名望的學者敢於支持這種相反的主張。
對此，我將採用直到現在我在探討立法問題上所採取的辦法；我要引經據典，讓讀者自己去下結論。古代三位傑出的作者：約瑟夫①、費龍、柏利納②，他們為我們留下了他們對於埃塞尼人的完全一致而又非常詳盡的基本觀點。由於他們的論證，再也沒有更肯定的、更確信無疑的歷史觀點了。我還要說，一旦理解了摩西法典的這一教派的本質以後，他們所論述的一切都變得如此清楚明了，以致可以說希臘最著名的哲學學派與之相比，都顯得相形見絀。在這三位作者展示給我們的畫面中，絕對重要的內容並不缺乏。但是，我們還需要從後期的作家那裡汲取某種新的觀點。確實，聖歐芮勃，鮑費爾倆人部分地重複了他們的敘述，一個在《福音書備考》中，另一個在《論齋戒》中都未曾對此提出他們的新觀點。柏利納的同時代人，狄翁·克利若斯托姆③曾寫過關於埃塞尼人的論著。可惜他的著作已經佚失，只在錫奈西宇斯的一部作品中留下他的一處批註。但是教會的許多神父同樣提及過埃塞尼人和泰拉巴持人，他們不總局限於重複約瑟夫或費龍的論證；他們為我們提供了某些價值很高的新的說明：大家可以通過我從聖愛必發納④那裡得出的結論來作判斷，但我還是要首先引證約瑟夫的論證。
①弗拉維於斯·約瑟夫（Flavius Joseph，37—100），猶太歷史學家。著有《猶太戰爭》《猶太古代文物》等作品。——譯者
②柏利納（Pline，約61—114），古羅馬散文作家、演說家。又稱小柏林納，是老柏林納的外甥和繼子，同塔西佗等人交往甚密。他是出色的訴訟演說家，但演說辭幾乎全部散失，傳世的只有《圖拉真頌》一篇，《書信》十卷。——譯者
③狄翁·克利若斯托姆（Dion Chrysostome，約30—117），希臘著名的雄辯術教師和哲學家。他一生留下的演說詞有八十多篇，其中最著名的有《君王的職責》等。——譯者
④聖愛必發納（Saint Epiphane，315—403）賽普勒斯薩拉明納主教，是《薩那裡翁》（又名《藥罐子》）的作者。——譯者
約瑟夫的論證是舉足輕重的。他出身於僧侶階層和阿斯穆①古老君主家族，我們知道，他在猶太人中擔任過高級領導職務。況且他跟法利西教派有著密切的聯繫；因此他的論證是很公正的。他本人告訴我們，在決定轉向法利西教之前，他曾經研究過埃塞尼教派，他說：「我十三歲時渴望了解有關我們當時的三大教派：法利西教，薩多塞教和埃塞尼教的各種不同見解，以便在認識了三大教派之後，能專注於在我看來最優秀的其中一派。於是我對這些教派進行研究，作了很大的努力，嚴肅認真地加以考察……十九歲時，我開始體驗世俗生活，專心研究法利西教派，它比任何哪個教派更接近於希臘人的斯多葛教。」（《約瑟夫自傳》）下面就是他在《猶太戰爭》第二卷（第二卷第八章）中對於埃塞尼人的一番描述②：
①阿斯穆家族，指公元前二世紀以猶太古老的執政官阿斯穆為首領的神聖家族。——譯者
②在我看來，這段描述以及我在此引述的有關埃塞尼人的其他段落，對於歷代的哲學是如此重要，以致在任何某個主題上，我幾乎再也找不出更加珍貴的古代證據了。下面的譯文，我儘量做到忠實原意。收集的原文本身殘缺不全，由阿爾諾·唐第利翻譯的約瑟夫的這段論述，以及由蒙化宮翻譯的費龍論著，只是連篇的曲解之詞。
他說：「我們中間有三大哲學派別③。第一個是法利西派；第二個是薩多塞派；第三個是埃塞或埃塞尼派①。後者是這三派中最嚴肅、最著名的一派②。埃塞尼人生來就是猶太人，但他們是以彼此間的友愛聯繫在一起的，而且這種聯繫要比其他人之間的聯繫③更加緊密。他們把感官的享樂看成邪惡，把禁慾和戰勝個人情慾看成美德。他們厭惡結婚④。他們領養別人的孩子，從小對孩子實行教育，把他們當作自己的孩子一樣對待，並向孩子們灌輸他們的信仰和他們的道德習尚。這並非因為他們要破壞婚姻，要破壞由於婚姻產生的自然傳種接代，而是他們害怕婦女的軟弱和縱慾無度⑤。他們實際厭惡的東西，則是財富。他們中間實行著一種令人讚美的共同體生活制度⑥，根本不可能找到某一個人比另一個人更加富裕的情形。因為這就是法律，根據這種法律，凡加入該教的人一律應該放棄財產，以避免他們之間有些人由於貧困而受辱，另一些人由於富裕而驕傲自大，同時可以將各人的財產象兄弟間共有的財富那樣聚積起來，形成眾人的共同財富。他們把全身塗上聖油，灑上香料，作為一種使命；如果他們不知不覺弄髒了，他們就得馬上去洗乾淨。因為他們認為，只要他們的衣著永遠保持潔白，對梳妝打扮不加考慮乃是十分榮譽的事。他們選擇幾個人管理公共財產，他們全體人不分高低地根據每個人的需要，對收入進行分配。他們沒有特殊城市；而是集體居住在一個城市裡；當教派成員從其他地方來到的時候，這些來客分散居住到各處：雖然他們可能是初次相見，他們卻一見如故。因此，用不著攜帶任何東西，他們就可以進行免費旅行①。他們的衣服和鞋子只是遇到意外撕破或穿久用舊的情形時才去調換。他們不買也不賣；但是每個人將自己掌握的東西去支援那些急需的人，同時也從別人那裡得到自己需要的東西作為交換；甚至在沒有任何交換的情況下，人人可以自由地獲得他所喜愛的人的支援。至於涉及到天主的一切，他們的宗教顯得非常獨特②。清晨日出以前，他們決不講一句有關生活瑣事的話，而是面向太陽進行古式祈禱①，好象他們在祈求日出，祈求太陽給他們以光明。然後每個人從神師那裡領受聖意以期從事他所熱愛的某項工作，或適宜他幹的某種活兒。他們幹勁十足地工作到五點①鍾以後，他們重又聚集到同一個地點；爾後，他們用麻布②束繞全身，用冷水沐浴，洗淨全身。淨身完畢，他們成群結隊地趕向專用的大廳：凡不屬他們教派的人員一律嚴禁進入大廳。而他們，正如我剛才所說的那樣，經過淨身，都朝這個地點走去，就象奔往聖堂：這就是飯廳③。他們靜靜地坐好：麵包師把麵包放在他們面前，廚師為每人送上一盤同樣的菜。此時，牧師為膳食④進行祈禱：祈禱前他不允許任何人品嘗食物。人們吃完飯後，再次進行祈禱：就這樣，他們在飯前飯後，通過這種方式感謝上帝⑤，感激他的恩典。然後，他們脫去裹在身上的那種聖服，重新再去幹活直至傍晚。他們返回吃晚飯時舉行同樣的儀式；如果客人們來到他們中間，可以和他們一道入席用餐。在他們的住宅里從來聽不到喧譁和嘈雜聲；因為每個人輪流說話，他們從來不會去搶著說話。所以鄰屬的教派為這種內部的寧靜感到驚訝，在他們看來，這真是一個不可思議的奧秘。然而道理十分簡單；因為他們具有持久的節制力，他們注意控制飲食，吃東西決不超出他們真正的需要。不管做什麼，他們總是根據他們首領的旨意行事。可是在這兩方面，他們完全可以按照他們自己的願望作主行事：一是支援他人，另一是施捨行善。他們每個人能夠自由地援助在他看來應該援助的人們，向那些需要的人們提供食物。凡涉及到親友，則是另一回事了；未經上級的准許，他們不得為親友支配任何東西。他們總是安詳平靜，善於控制自己，他們很公正，他們的誠意是不容冒犯的，他們是和平的朋友，他們一句普通的話比其他人的種種誓言更要保險。他們甚至不願發誓，他們把誓言看成是背叛誓言的標記；因為他們把凡是要上帝作證的人看成是早已信服了謊言的人。他們認真地研究古人著作，主要是從中尋找拯救靈魂和軀體的良藥和辦法。因此，為了醫治疾病①，他們發現了許多有用的草藥和礦物質的奇異特性。他們不能立即收留願意加入他們社團的人們。可是一年內，凡願加入的人，雖然遠離他們的生活，卻分享著他們的食糧；此外，人們交給他一把鏟子，我談到那種圍腰②以及一套白色服裝。如果在這段時期內，他表現出態度堅定，他就進一步靠近了他們的生活方式，並可參加神聖的淨身沐浴。①可是他還不能出席公共用膳②。人們對他的堅韌性和勇敢精神進行考驗以後，尚須對他的道德和他的性格進一步考察，這要整整二年的時間。只是在完成了上述種種考驗，表明他受之無愧的時候，他方被接納加入他們的社團。但是當他坐到公共餐桌前③，他要莊嚴地發誓，首先保證做到敬仰上帝，虔誠地為它效勞；然後做到公正待人，決不通過自己的行為或任何外界的壓力給人們帶來不幸；保證永遠憎惡壞人，站在正義者一邊；保證維護眾人的信仰不受侵犯，尤其是強者的信仰④，因為任何強者都是從上帝那兒來的⑤；如果他本人能夠統治他人⑥的話，他要保證不因自己的權威而狂妄自大，不要用服裝的色彩，也不要用奢侈和排場來使自己區別於下屬；要永遠熱愛真理，鄙視並拒絕諂媚和謊言；保持兩手乾淨純潔，不去扒竊，保證自己的靈魂拋開任何個人利益，因為任何個人利益都是違背神聖和不合法的；保證對他的兄弟們毫無隱瞞，也不向他人泄漏任何東西，哪怕有關他們生活上的事。他們還要在這些誓言中加上一條，即傳布他們所接受的教義，但不能改動教義的信條，不能刪去任何內容，並保證對教派的書籍以及寫書的報告者或福音傳道者的名字懷有同樣敬仰①。正是這些誓詞，使那些被接受加入他們社團的人增強信心，克服他自身的缺點。他們還根據可靠證人的報告，將確已違背了自己諾言的人開除出教門；凡是受到這類懲罰的人，一般說來都死得很慘。因為他們曾有過誓言和自己的生活習慣，這使他們無法在異邦人中乞求到謀生之食，他們到處遭到拒絕，不得已他們以吃野草維持生命，不久，他們就餓得骨瘦如柴。當人們看見他們快要餓死的時候，往往對他們抱以憐憫之心；認為他們已經罪有應得，故前來支援他們。沒有什麼可以和他們在判決時所具有的公正精神和正確性相比較。他們判決時，從來不會少於一百人；但一經這麼多人同意的裁決，就不再改動了。他們對於僅次於上帝的立法者的名字摩西具有最大的敬意；如果有人對他詛咒，他將被處死。服從年長者和多數①是他們引以為榮的事。所以他們中間有十個人聚集在一起的時候，沒有一個人開口說話，如果其他九個人拒絕的話。安息日那天，他們比所有其他猶太人都更加小心，避免從正面或從右面吐痰，也避免做任何事。為了避免在這一天再去生火，他們不但在前一天準備好了食物，而且連用具的位置都不敢變動；他們甚至克制自己，不去大小便。在其他日子裡（根據《申命記》的規定，見第二十三章），他們用我上面提到的那種交給新教徒的鏟子，在地上挖一個坑，有一隻腳這麼深，小心翼翼地穿上他們的服裝，似乎擔心會玷污上帝的神光，他們蹲下去，然後再把挖出的泥土填入這個坑內；做這事他們總是選擇最僻靜的地點。儘管這是很自然的事，他們還是習慣於事後進行淨身，好象身上沾上了污垢一樣。根據他們入教的年資，他們可以分成四種不同的等級；最新入教者被認為是低等的教徒，先入教者要避免跟他們接觸，而一旦有所接觸，就要進行淨身，就象他們對待外邦人那樣。他們的壽命很長，常常超過百歲。很顯然這要歸功於他們簡單而又富有規律的生活制度。此外，他們不把痛苦當作一回事，他們能以靈魂的力量戰勝痛苦，如果死得光榮，他們在生死之間寧可選擇死。在對羅馬人的戰爭中可以清楚地看出他們在種種考驗面前的表現。無論是打斷他們的四肢，還是用火烤或用任何其他酷刑，都無法使任何人屈膝投降。說一句咒罵立法者摩西的話，或者吞食他們厭惡的食物；向劊子手求饒，在肉刑時痛哭，對他們來說從來都不可能，可是他們在酷刑面前微笑，他們嘲笑那些來執行刑罰的兇手，人們總是看到他們愉快地獻出生命，象那些相信會重新獲得生命的人一樣。因為他們具有牢固、堅定的信念，認為人的軀體可以腐爛，組成軀體的物質也能改變，不會永久不變，但是靈魂始終存在，它是永垂不朽的；靈魂從微妙的太空中降下，封閉在人體之內，好象關押在監獄中一樣，並被某些自然的魅力所吸引；但是當靈魂脫離人類肉體的鎖鏈時，就會感到好象是從長時期的奴役中解放了一樣，它們歡欣喜悅，展翅飛翔。對於善良人的靈魂（這一點他們和希臘人完全一致），他們在大海的彼岸分配給一所住宅，那地區從來不降雨雪，也沒有酷熱天氣，只有從大海吹來的陣陣和風，使人感到清涼舒服。對於邪惡人的靈魂，他們給的住宿地是一塊下陷、黑暗的地方，陰森悽慘，妖魔鬼怪到處橫行，充滿著無窮無盡的苦難。我感到希臘人正是為了完全同樣的理由把『幸福島』①（幸運島）分配給他們稱之為英雄或半神仙的偉大人物，並把壞蛋送往地獄。那兒就是褻神者的居住地②，根據他們的神話傳說，西西夫人、唐塔爾人、依克西翁人、梯梯人就是在地獄裡受苦受難的；首先因為希臘人認為靈魂不會毀滅，而是永存的；其次他們鼓勵人們講道德，驅邪惡；可以肯定，好人由於期望在死後得到善報，就在這樣的生活里變得更好；而惡人那喪失理智的暴行也能有所收斂，因為他們考慮到在這樣的生活中難以掩蓋他們的罪行，而他們永生的靈魂將在死後遭受磨難。這正是埃塞尼人在他們的神學裡①向人們傳授的關於靈魂的理論，這樣，一旦有誰欣賞他們的智慧，這理論便對他產生了不可迴避的誘惑力。他們中間還有些人宣稱認識未來，他們從小時候起就進行訓練，研究聖書②，學習特殊淨身法，醉心於鑽研古代預卜術：他們在進行預卜時③很少弄錯。另外還有一類埃塞尼人，他們在制度、道德準則和法律實踐等問題上與前一種人完全一致，但在對婚姻的看法上則不相同。這些人認為，人不結婚，就等於割斷了生命中的絕大部分，割斷了連續性①，他們還說，假如全體人民都是這樣想，人類將很快會滅絕。但是因為他們把婚姻看做是一件神聖的事，所以當他們決定要娶一位婦女的時候，並不馬上結婚，要把婚禮推遲到三年以後舉行，只有當這位婦女進行三次淨身，能夠生兒育女之後，他們才正式去娶她。婦女懷孕後，他們必須離開她們，以此表明他們結婚的用意，並非為了肉體的享樂，而是為了生兒育女。婦女沐浴也象男人一樣，脫去全身衣服，僅僅披上我提到過的那種圍腰或腰巾。以上就是這種教派的風俗。至於我提及過②的另兩種教派，法利西人通常被認為是對我們的法律和我們的宗教儀式具有最完整認識的一類人。他們最突出的方面就是把一切都歸咎於上帝和神的意志③，雖然這樣，在大多數情況下，行為的好壞仍然取決於我們自己，可是也沒有任何人能夠避開上帝的作用。他們同樣認為靈魂是永生的，但是，他們認為只有正直的人的靈魂，在人死後可回到他人的軀體中去，反之，壞人的靈魂將永遠遭受痛苦。薩多塞人則完全相反，他們絕對否認會有一個上帝的干預。在他們看來，上帝既不能引誘我們作惡，也不能鼓勵我們從善。惡與善，只有我們自己選擇決定，我們每個人的舉止好壞是由我們自身的力量和意志決定的。更有甚者，他們否認靈魂的永恆性；否認地獄裡的苦難；否認報應。法利西人之間團結友愛，為了共同的利益彼此和睦相處；薩多塞人完全相反，他們人與人之間冷酷無情，他們彼此相待並不比對待異邦人格外好些。」
③或稱宗教派別：猶太人中間有三種哲學派別。
①在約瑟夫的原文裡，用的是「埃塞尼」，而在鮑費爾引述的同一段落里（《論齋戒》第四卷），卻寫成為「埃塞」。此外，還發現約瑟夫在其《猶太古代文物》一書中：在使用這兩個名詞時都不加任何區別。
②它被認為是最嚴肅的。文中的意思是：他們被認為受到最嚴肅的訓練。
③他們是猶太種族，但比起別的猶太人來，他們彼此之間更友愛。
④希臘原文為「蔑視」。約瑟夫此處談到的是埃塞尼中節制婚姻的一派。後面還會提到埃塞尼另一派仍實行婚姻制，並使之神聖化。
⑤聖歐芮納（《福音書備考》）和鮑費爾（《論齋戒》）引用的約瑟夫的話是到這裡結束的；可是在約瑟夫的原書里，還有這樣一句：「同樣不相信，有哪一個婦女對其丈夫節守忠貞。」
⑥「共有的」。
①鮑費爾和聖歐芮勃引用的約瑟夫原文中未作說明。然而在約瑟夫原文裡還有某些細節，其文如下：「所以，當他們旅行時，不必為行裝操心；他們只需帶自衛武器以防小偷。每個城市為此專門挑選一名財產保管員，其職責是：照料異邦人，向他們供應衣物和一切必需品。此外，他們的穿著簡樸，儀容端莊，如同用良好的紀律訓練出來的年青人一樣。」
②以特有的方式做禮拜。
①在太陽升起之前，不說一句與神無關的話，只讚美天主本人，仿佛在祈求保佑太陽能升起來一樣。有些學者，由於弄錯了文字的意思，認為這是一種對太陽的偶像崇拜；可是這種理解方式是荒唐的。十分明顯，當約瑟夫在此處以及在他的《猶太古代文物》一書里讚揚埃塞尼人的虔誠時，他並不是想說他們極其愚蠢地崇敬這有形的太陽，並以他們的祈禱催促太陽早早升起。很清楚，他們雖然面向太陽，其實是向上帝祈禱。在我看來，這不單意味著他們朝著初升的太陽，象人們通常講到的初期的基督教徒那樣向上帝做禱告；而且還意味著他們象初期的基督徒那樣，把對上帝的崇拜用對太陽的崇拜這種具體方式表現出來。難道還有比大衛的聖詩更為優美的東西嗎？這聖詩也許是約瑟夫談到的一種古代的祈禱，古老祖先的（讚美天主的）一支歌：「我的心哪，你要稱頌耶和華！耶和華我的神啊，你為至上，你以尊榮威嚴為衣服，披上亮光如披外袍，鋪張穹蒼如鋪幔子……以風為使者，以火焰為僕役，將地立在根基上，使地永不動搖。你用深水遮蓋地面，猶如衣袁，使水高過山嶺。你的斥責一發，水便奔逃，你的雷聲一發，水便奔流，諸山升上，諸谷沉下，歸你為他所安定之地……耶和華使泉源涌在山谷，流在山間……使人從地里能得食物，又得酒能悅人心……你安置月亮為定節令，日頭自知沉落。你造黑暗為夜，林中的野獸就都爬出來。少壯獅子吼叫，要抓食物，向神尋求食物。日頭一出，獸便躲避，臥在洞裡。人出去作工，勞碌到晚上。耶和華啊，你所造的何其多！都是你用智慧造成的，遍地滿了你的財富……你掩面，他們便驚惶，你收回他們的氣，他們就死亡，歸於塵土。你發出你的靈，他們便受造，你使地面更換為新……我要一生向耶和華唱詩，……」（《聖經·詩篇》第一百零四篇）。這裡，上帝顯然是以它的表現形式——宇宙，即以他的活動和他活動中製造的業績而受崇敬的。《詩篇》作者崇敬的不是宇宙，而是宇宙間的上帝；他在宇宙的背後發現了上帝；他在這客觀的世界中發現了上帝的威力，上帝的愛和上帝的智慧，而這世界既遮蔽著上帝，又表明和顯示著上帝的意志。埃塞尼人日出前的祈禱肯定就是這種意義。約瑟夫的這一段落還可以在費龍對泰拉巴特人的敘述中得到進一步說明；我們將在後面看到這一證裙。再說，人們不可能不感覺到在埃塞尼人對太陽的晨禱，也就是對隱藏在這一象徵或確切地說對這一表現形式後面的神化的太陽和心靈中的太陽的祈禱和印度著名的晨禱，即所有婆羅門僧侶早晚吟誦的由維大根據瑪努的著作簡寫而成的沙維特里太陽頌之間有著驚人的相似。而在這印度最神聖的祈禱中，也是表面上向著太陽沙維特里，而事實上則是向著神化了的太陽。參見《新百科全書》婆羅門教一詞釋義。
①根據我們計時方式，應是上午十一點。
②約瑟夫此處用的是一般詞彙。「麻布」所指的東西就是他後面所說的「聖服」，也就是再後他所指的腰帶和圍腰，顯然埃塞尼人纏身的這種腰帶，是在他們每天沐浴和公共用餐舉行儀式不准穿任何其他服裝時使用的，也正是亞當和夏娃在人間樂園裡所圍束的腰巾：「兩個人的眼睛睜開著；他們看清自己赤身裸體，於是他們共同把榕樹葉穿連起來，就成了腰巾。」大家知道，在基督教前期，大部分基督教徒，把在宗教儀式上模仿裸體的亞當，夏娃作為自己的職責。在十四世紀吉普賽人的亞當分子和一部分再浸禮教派中間也出現過類似的教俗。
③「履行了淨身儀式後，他們到一個專用的房屋裡聚集。異教徒是任何人都不准來這裡的；而他們正如奔往聖堂一樣朝這個飯廳走去。」這段文字如此清楚明顯，但至今卻幾乎未被理解。人們並沒有領會到這個異教徒不能進入的專用大廳恰恰就是飯廳，聖餐的地點。但是約瑟夫在這裡卻是明確這麼說的，而且為了使人更加明白，他還加上「他們就象奔往聖堂」這一句。
④鮑費爾註明的原文還加上：「純潔的，並非骯髒的食糧。」
⑤「讚美神」。在約瑟夫著作的原文上還加有：「感謝上帝為他們提共糧食」；似乎這一句是添加上去的文字。
①在這裡，我注意到約瑟夫使用了「醫治」這個詞，因為這與我後面對於泰拉巴特人所作的解釋完全一致。
②約瑟夫的原文是「說到過的那種圍裙」，而在鮑費爾文章中只有「圍裙」的字樣。
①把鮑費爾的原文和約瑟夫的原文加以對照，發現在約瑟夫原文中，援引的希臘文，看來是一種筆誤，但並不改變任何意義。根據這種變化，可以翻譯如下：「他越來越接近他們的生活方式，並可參加最神聖（最純潔）的淨身沐浴。」
②「進入公共生活」。
③或者，按字面直譯為「在品嘗公共食物之前」。
④希臘原文為：TGιEFραDGHσιB.
⑤或者「如果沒有上帝的准許，就沒有強者的到來。」
⑥這裡我們也應理解為埃塞尼人在他們居住的城市裡有時占據的民政和軍事的高官顯職，以及他們等級制里的種種級別。約瑟夫在他的《猶太戰爭》（第二卷第二十章，第三卷第一章）一書中談到一名稱之為約翰的埃塞尼人，是塔那地區的總督，並在阿斯加龍附近向羅馬人開戰。
①這段話使許多評論家深為窘迫；一些人認為這段文字已被纂改。在約瑟夫、聖歐芮勃和鮑費爾的著作里，原文都是這樣寫的：IαDωBαγγCAωBδBσμαDα即「天使的名字」（直譯為：遣使）。哈佛岡建議寫成：IωHαγCιωB即「淨身的辦法」。而我認為這並沒有什麼根本改變。首先顯然這裡並不是要談天使們——有些人卻認為是那樣——說他們錯誤地向埃塞尼人報告聖保羅在他給哥洛西人的信簡中所說的話：「因為你信仰天使，但願你是不可征服的，等等」。的確有些猶太人，從那時起，把天使看作每個人的守護神，因而信仰天使的教俗遍及巴勒斯坦，特別是在薩巴依教派中，這我在前面已經提及（參見第168頁注）。但根據我們對埃塞尼人的了解，沒有什麼可以假設他們也熱衷於這種信仰；好象一切都證明與此相反。此外，約瑟夫這句話的前後背景不容爭辯地證實了他不是要談天使，而要談有關埃賽尼教義的著作中的某些問題。總之，它清楚地表明應該對這些著作的作者們懷有敬意。所以勃里多在他的《猶太歷史》一書中，還有其他一些人，都是這樣理解的，儘管「遣使」這個希臘字對他們來說仍然是一個謎。他們翻譯為：「編寫這些著作的神聖的啟示者和使者」。阿爾諾·唐第利的理解是：「向初學教理者傳授學說的啟蒙人」。為什麼有如此多的困難呢？「遣使」在這兒表示福音傳道者。許多學者對這個詞感到為難，都未能考慮到這層意思。「福音傳道者」一詞，表示某種教義或某宗教活動的報告者，實際上早在基督教之前就已出現。福音傳道者的希臘文寫法是：CHαγγCAιEηE或者：CHααCAGξ，簡寫為αγγCγGE，成為報告者之意。不僅是猶太人將報告者一詞用來表示宗教含義。在希臘語裡，凡是獲得啟示的人，或請求得到神諭並來報告這降諭之神的答覆的人，都稱之為αγγCAGE.宣告神諭的行動本身叫做傳道（αγγCAιη）或αγγCAια，拉丁文即denunfiafio.凡是這樣帶著聖旨的人應該負有使命，即揭示神諭的使命。所以古詞詞典上把「傳道」（αγγCAιη）譯成PraecipuaPotestasrenuntiantioroculiquodquisaudivit.這個直接詞義還可引出另一個詞義來。上帝的神喻被傳授後，可以說賦有了某種價值，就要有所報答。人們說：「你們得到了一個神喻，就欠下了一個福音，」也就是說為了感恩要作出犧牲。由此便產生了這樣一個在表面上看來很奇怪的詞組：獻祭福音（JHCιHCHαγγCAια）。這在希臘語著作乃至拉丁語著作中都可看到。普魯塔克說：「福西翁在接到菲利浦·特·瑪舍杜阿納的死訊以後，不准他的人民把福音當作獻祭。」引自《福西翁的一生》）。而西塞羅寫給阿底居斯時也提到這一點。在希伯萊人中也是這樣；上帝不能傳遞神諭，也就是說不能讓人了解他的意志，除非是那些首先接受他意志以便執行特殊使命，即解釋、宣告上帝意志，換句話說傳道福音的人；而這些人則被稱為福音傳道者。有關這方面的證據很多，上帝將告訴福音傳道者如何傳道：「站在高山頂上，你向西翁布講福音吧；提高你的聲音，向耶路撒冷宣告好消息吧。」「上帝傳出了旨意……看山上留下的傳授上帝意志的福音布道者的腳印。」然而所謂上帝的神聖意志或特殊教諭，也正是指的教義：這是十分顯然的。當耶穌的門徒開始傳布他的教義，宣告他的來臨的時候，他們自然地取名為福音布道者。福音布道者指的是無論用口頭或書面形式傳布新的占統治地位的教義的人。聖保羅曾多處用肯定的語氣強調了這個意思，他說：「一部分人的職責在於教授（即福音傳道）；另一部分人與其說是神學家，不如說是牧師」。「事實上一部分人是福音傳道者，而另一部分人是牧師」。此外，聖保羅寫信給梯莫底，囑咐他要注意教義的純潔性：「要寫出作為一個福音傳道者的書來」。同時聖保羅常常提到他自己的福音書，即他的理論，以及說明救世主來臨的方式。綜上所述，我認為不可能不得出如下結論：一、在希伯萊人中，凡肩負神聖使命，宣告上帝意志的人，不管是一個簡單的旨意，一種信條，或全部信條，均稱為報告者，按字面翻譯成希臘文為「遣使」，「遣使」這個詞在希臘宗教語言裡同樣用來表示同一使命；二、因此，這種表達不是基督教里所特有的，因為在古老的猶太經書里同樣可以找到；可以這麼說，希伯萊人和希臘人常常用這個詞來指肩負著特殊使命的人，他們或是傳授上帝的特殊意志，或是傳授一種教義。因而，當約瑟夫談到埃塞尼人神聖的作者時，根據希伯萊人慣例，使用希臘語中的字眼，稱呼他們為「遣使（αγγCAGι）」，即啟示者，報告者，或者福音傳道者就不奇怪了，因為遣使（αγγCAGE）」同「福音傳道者（CHαγγCAGE）」或CHαγγCAιEηE完全是一個意思。
①就是說最大多數，大多數，絕大多數。
①希臘文為IαELαFαρωBBησGHE
②希臘文為KGCEωHFωρGH
①希臘文為JCGAGγGHσιB
②此處可能指《聖經》、猶太正經的普通經書。然而也不能絕對排除埃塞尼教派專用的《申命記》經書的思想。一般說來約瑟夫和費龍似乎願意把他們敘述的屬於這一教派的一切東西看成是整個猶太教的。他們開始時就把猶太宗教劃分為三大教派。這樣某一教派專有的東西在他們看來就可變成整個宗教的組成部分，即整個猶太傳統和教義的不可分割的一部分，同其他兩大教派中可以遇見的一切情形那樣。
③約瑟夫在他的著作中幾次提到埃塞尼先知的預言。在《猶太戰爭》中，埃塞尼先知猶大就曾預言伊爾岡的一個兒子安底高納，要被他的兄弟阿里斯多布爾親手殺死（公元前106年）。爾後（在第二章），一位叫做西蒙的埃塞尼人對阿爾蓋洛斯行省總督的一個夢進行解釋，結果，他預測的事發生了，奧古斯特強迫這位總督流落他鄉（基督年八年）。在《猶太古代文物》里，又一位名叫瑪納汗的埃塞尼人向童年時代的愛洛特預言他將成為猶太王。愛洛特在公元前四十年果真成了國王，他想起了瑪納汗，便派人前去請他預測自己能否統治長久。根據約瑟夫的說法，愛洛特對他得到的能夠較長時期執政的答覆十分滿意，因而他始終十分尊重埃塞尼人，與其他教派的人相比，他給予埃塞尼人以更多的自由。
①所謂連續性（IFBδιαδGFηB）是指生命遺傳本身。埃塞尼人的教義，正象我馬上會證明的那樣，是關於生命和生存的具有最崇高最深刻意義的宗教信仰，如果誰由於害怕，不願結婚，那麼在其他人看來，這人就給生命本身帶來本質上的危害；因為生命應該有所延續：這正是約瑟夫這一句話表示的意義。②即法利西教和薩多塞教。——譯者
③MιμαρμηBη，天命之意。約瑟夫使用了希臘字的「命運」。由於缺少一個詞來表達上帝對他的創造物的作用，這作用可以從稱之為「宿命」的方面去看，也可以從「恩典」的方面去看，或最終就是「天命」的一般意思。
這段話並不是約瑟夫唯一一處有關埃塞尼人的論述。每次涉及到猶太教義的時候，他總是就埃塞尼教作論述。他在《猶太古代文物》（第十三卷第五章）一書里，當他敘述到瑪伽貝時期①，反對亞歷山大的繼承人希臘諸王的起義，進而敘述公元前一個半世紀的若那培斯②統治的時期，他停下歷史事件的情節，去談論當時在猶太人內部存在的教義上的分歧，他說：「那時候，猶太人里有三種教派，他們對人類事物上的想法各不相同：第一種人稱為法利西人，第二種稱為薩多塞人，第三種稱為埃塞尼人。法利西人認為，有些事物，不是所有事物，是命中注定要產生的；但同樣也有些事物具有自身的內在原因，它們具有偶然性，不是造就出來的③。但是埃塞尼人把命運①推崇為一切事物所不容分辯的主宰，認為除非得到它的贊同，否則人間不會發生什麼事情。至於薩多塞人，他們徹底否認命運②，認為命運決不存在，人類事物的因與果不是寓於命運之中：他們把這種因與果歸於人們自身；人們得到好處是自身的原因，人們有了痛苦也是由於自己喪失理智所造成的。關於這個問題，我已經在《猶太戰爭》第二卷里以較長的篇幅作了論述。」
①瑪伽貝是猶太的別號，後成為公元前一、二世紀為爭取自由而戰的猶太民族領袖的通稱。——譯者
②若那培斯是瑪伽貝四兄弟之一，率領猶太人英勇善戰，贏得了勝利。——譯者
③IιBαδNCφCαHDGιEHπαρFCιB，σHμCαιBCιBICFαιGHγιBCσθαι。評論家們對這段文字感到十分棘手，許多人企圖修改原文，因為他們不懂得σHμCαιBCιH和γιHCσθαι這兩個詞的意義的區別。後者表示自然發生和在創造者不斷努力下產生和誕生的事物；而前者則表示一種偶然性，它不是決定性的和必不可少的，或者表示由於創造物自身的行為而突然產生的事物。
①指神的意志，上帝。
②即上帝。
然而，約瑟夫③在他的《猶太古代文物》（第十八卷）中重新論述這個問題的時候，就是當他談到他稱之為第四教派，或猶大教派和薩托克④教派的時候，他走得更遠。這第四教派的信條尤其認為，任何猶太人都應當自由地生存和死亡，除了上帝的統治之外，他們不承認任何其他統治；這一教派是在奧古斯特命令進行調查時誕生的。約瑟夫把第四教派視為猶太人滅亡和羅馬人把他們滅絕的主要原因之一，他很謹慎地把它和其他三種老教派區別開來，認為它是新興的教派。在這裡，他又回到前三種教派上來：「自古以來」⑤，他說「猶太人就有三種本民族的哲學教派。」當他論述了法利西人和薩多塞人之後，又這樣繼續說道：「埃塞尼人⑥喜愛讓上帝完全主宰一切。他們相信靈魂不死，認為只要具有美德，總會獲得理所當然的報益。他們把祭品送到寺院；但是由於他們實施不同的淨身法，他們不在那兒獻祭；為此，他們被逐出公共祭台，於是，他們在家裡獻祭。此外，他們是人類中最優秀、最有道德的人①。他們主要從事農業勞動。他們的平等制度②令人欽佩，超過了所有同他們一樣公開主張講道德的人們的平等③。確實，這些人是極少數，無論在希臘人中，還是在蠻夷人中都是如此，雖然在後一種人中，這樣的制度還是十分古老的④。這是因為，為了使他們的社會具有完美而永恆的公正，他們中間的所有財產一律歸公，入教時富有的人也不能比一無所有的人更多地享受他的財富。實行這種生活方式的人數超過四千。他們不娶老婆，不想擁有奴隸，因為他們認為這後一種行為極不公正；至於婚姻問題，他們認為它是引起敵對和分歧的一種因素。但是由於他們離開其他人類單獨生活，他們只能彼此輪流擔任服務的職責。大家挑選他們之中最優秀的人徵集他們的收入和土地上的收穫；他們讓傳教士製作麵包和食品。他們的生活方式與達斯地區勃萊衣斯特人的生活方式毫無兩樣，而後者的方式同樣特別引人注目。」①
③這裡是指法國修士約瑟夫（1577—1638），他曾在軍隊和宮廷里服務，後成為傳教士，還皈依新教，同時也是黎希留的親密助手。——譯者
④薩托克，公元前十世紀耶路撒冷的大教士，是薩托克大教士教派的締造者。這一教派一直流傳到公元前一、二世紀的瑪伽貝時期。——譯者
⑤希臘原文為：MNFDGHπαBHαρFαιGHDωBπαDριωG
⑥希臘原文為：MNσσηHGι
①希臘原文為：OCγDιEGιδCαAAωCαBδρCEDGBDρδπGB
②希臘原文為：IδδιFαιGB，即他們的正義，是說他們正義的社會，他們平等的社會，這可以從此句的上下文中充分加以證實。
③這就是說生活在教派里的人都在行動中講道德，象希臘哲學派別一樣。
④約瑟夫的這個證據值得注意，它證實了約瑟夫自己關於埃塞尼人中存在古代社會的觀點。
①人們認為達斯地區的勃萊衣斯特人是吉特民族若莫爾西斯的門徒。後者又是畢達哥拉斯的奴隸。根據傳說，他陪同他的主人出使埃及。當他回到親人懷抱的時候，他帶回了畢達哥拉斯在大希臘地區實施的同類法規。斯特拉波也談到這些勃萊衣斯特人；但是他的文章可能已被篡改，把他們稱為克梯沙依人。在這一點上，是斯加里熱在缺乏任何別的具有權威性的證據的情況下設想將約瑟夫確定的名稱改換成PACιEGι（城市締造者），因為克梯沙依含有「城市」的意思。但是PACιEGι的複數是指許多共同生活在一起的人，以及拋棄了個人生活制度的人，這是一個表示意義的名詞，它又回到了我們在142頁中提到的「高尼」這個詞。我們剛才不是看到（184頁）約瑟夫在描述埃塞尼人的特徵時，談到他們對於多數、大多數、眾多人的尊重嗎？他說：「他們服從多數。」
在我快要結束約瑟夫的引語時，還要提一下他在《猶太古代文物》第十五卷第十章里的一段話。當他談到愛洛特②要求他的臣民進行效忠宣誓，不然就有生命危險的時候，他說，埃塞尼人的聖潔在這位君主看來如此值得尊重，以致他免除了他們的這項宣誓。還有兩位傑出的猶太教長，鮑立翁③和沙梅阿，曾勇敢地拒絕進行宣誓。他們認為這種做法違背了上帝的法律。他說：「愛洛特不願意奴役稱之為埃塞安的教派，他們在我們中間過著希臘人畢達哥拉斯學院式的生活。我在其他地方比較詳細地談到了這個社團。但是，我在這裡論及愛洛特尊重他們，認為他們身上具有比人類本性更為高尚的品質，這不是沒有好處的。況且我要敘述的故事一點也不損害歷史的嚴肅性；因為故事表明人們對於這一教派的看法。」於是約瑟夫敘述一位埃塞尼先知瑪納汗曾如何向童年時代的愛洛特預言，他將有一天成為國王。
②愛洛特（Hérode），殘酷的猶太王，耶穌生在猶太的伯利恆，有位先知說這裡有一個將來作猶太王的人。愛洛特聽了，心裡不安，派人把兩歲以內的男孩都殺死了。——譯者
③鮑立翁（Pollion，公元前76—4），古羅馬政治家和作家。他是愷撒的親密夥伴，曾被任命為執政官和內高盧總督。他於公元前38年第一個創建了羅馬公共圖書館，組織了包括賀拉斯，維吉爾在內的文學團體。後來過隱居生活。——譯者
現在我再來引用費龍的論證。按照編年次序，我應該首先援引費龍的話；因為他比約瑟夫早半個世紀。在他的一篇題為《願有道德的人享有自由》的論道德的文章中，他把遵循某種學說的智者和盲目生存的普通人對立起來。他說：「大地上到處都是對財富、榮譽、肉慾貪得無厭的人們；相比之下，智者、正直人、誠實人為數甚少。可是無論是在希臘人中或是在蠻夷人中，卻不難找到他們。」為此，費龍還引證了好幾位希臘哲學家的話。「但是」，他補充說，「必須承認，尤其在蠻夷人中間，對智慧和道德的培養不是靠幾個孤立的人，而是依靠全體人們。」在談到波斯的瑪什人和印度的吉姆諾斯菲人之後，他很自豪地把埃塞尼人和上述兩種人相比較：「巴勒斯坦和敘利亞也有他們的智者，他們的道德聖人。因為在占據了這個地方很大區域的人口稠密的猶太人之中，有一種被稱為埃塞尼人①的人；我想他們有四千多人②。確實，如果根據一個不太準確的詞源③，我將毫不猶豫地從希臘詞Hosios（GσιGE即「聖人」）得出他們的名字，雖然他們主要擔任上帝的奴僕，但並不是為它殺牲獻祭，而是讓他們的靈魂升向天國作為合格的祭品獻給上帝。首先他們躲避城市，生活在村莊裡，通常由於城市居民中傷風敗俗的事情多，他們清楚地知道，靠近壞人就象中了毒氣，是無藥可救的。他們一些人從事農業，另一些人從事有利於和平的手工業勞動。他們在生活中相互幫助，相互支援。他們從不聚集金銀，也不想霸占大量田地，以便獲得更多的收入：他們只求得到生活必需品①。因為他們幾乎與世隔絕，在沒有財產，沒有所有權的制度下生活。而且，這種生活方式是他們深思熟慮經過選擇的結果，而不是由於厄運。所以我認為他們是最富裕的人。既然他們生活簡樸，很有節制，這本身就是一筆很大的財富。你在他們之中找不到一位工匠製作飛箭、投鏢、利劍、盔甲或盾牌；總之，沒有一件是戰爭用的武器、機器或工具，甚至沒有誰從事任何一種表面上看來是維護和平，但很快能轉向邪惡方面的工作。我要講一講不同形式的買賣交易和販賣，它是使人永遠貪得無厭的根源：因而他們徹底予以取締。他們不知道什麼叫做市場、店鋪、製造廠。他們中間沒有一個人是奴隸；他們所有的人都是自由和平等的。他們譴責主人的統治，不僅認為它是不公正的，是對人——不管是統治者還是被統治者——的聖潔性的破壞，而且認為它是瀆神行為，因為這種統治摧毀了自然界的法規。這自然界就象慈母般地生養和哺育著整個人類，並且不僅在名義上，而且在事實上絕對平等地對待他們，把他們都看成是合法的親兄弟。誠然，自然界也不願意人類中存在這種統治，只是吝嗇和不公正損害人類的親密關係。它不是使人們情同手足，而是分崩離析；不是使人們相親相愛，而是戰火連天。他們只是部分地掌握科學和哲學；他們把雄辯術和它的全部微妙之處都交付給詭辯派和徒勞的演說家，認為它對獲得美德，實踐美德沒有用處；他們把物理留給敢於大膽設想的高明工匠，認為人類智慧遠遠不能理解它，但是自然界為我們提供的關於上帝的存在和宇宙的創造等看法除外。在我們的神聖法律①指引下，他們尤其在道德方面作出規定②，而缺少聖靈啟示的人類智慧是不可能創造出這些法律的。他們時時刻刻學習這些法律，尤其是在第七天，他們格外用心學；因為這一天是安息日，他們避免做任何工作。在前往稱為「猶太教堂」的神聖地點時，他們根據入教的時間先後排列成行，新教徒排在老教徒後面，然後以合乎禮儀的敬意準備諦聽經書。這時他們中間有一個人拿起聖書③念起來。另一個人，他是最有學問者當中的一個，解釋念過的內容，他跳過人人皆知的內容，只在出現困難的文字時停下來講解。因為他們用大部分時間來模仿古代學者，喜歡通過寓意和形象來談論哲學①。他們要把自己培養成神聖和正義的人，懂得勤儉持家和履行社團職責；能掌握知識，分清事物的真正好壞；知道什麼是無關緊要的，知道應該追求什麼，避免什麼，躲避什麼。因此，他們總是根據三項原則來決定自己的行動。對他們來說，這就是衡量一切的尺子，校準一切的法則，確信一切事物的基礎：愛上帝，愛美德，愛人類。他們有許多明顯的標記表達對上帝的愛：他們整個一生中持之以恆的純潔和對他人的貞潔懷有的敬意，他們從不起誓，從不說謊的習慣，他們永遠把上帝當作一切良好事物的創造主，而決不認為邪惡壞事來源於上帝的習慣②。至於他們對於美德的愛，只要看到他們不貪財產，不求虛榮，不戀情慾就足夠了。他們的禁欲主義、忍耐力、節制精神、儉樸、謙遜，他們對法律的尊重，他們的忠實，以及其他類似品德等等都充分證明了這一點。最後，還可以看到他們對人類的愛：他們的和藹可親，仁慈善良，他們比常人所能表示得更加高尚的公正心，以及他們的共同體精神①。正是這一點，我要在此略加發揮。首先，沒有哪一幢房屋屬於他們當中的某一個人私有，它實際上屬於大家共同所有。因為除了他們許多人以家庭的形式生活在裡面以外，這房屋還收留任何贊同他們教義的不約而來的客人。此外，儲存的全部生活資料也屬於全體所有：全體居民和賓客共有一個膳室，共用一個衣帽間，共吃由專人準備和分發的食品。除了他們這些人以外，你無法在他處看到象這樣親密的兄弟情誼，這種情誼使由血緣或友誼聯繫在一起的人們同吃、同住、共命運。事實上人們列舉的一切不可能都是相仿的。這是由於他們從整日辛勤勞動所能獲得的報酬中，決不保留任何點滴東西為己有；而是把所有的一切獻給共同體，作為全體所有的共同財產，全體所需的物質支柱。這樣，他們之中誰有疾病決不會加重。體弱病殘者，以及一切需要照顧的人，決不會得不到關心，別人也不會任其遭受痛苦而不來幫助他們；事實上，他們從身體健壯的人多付出的勞動中能夠得到充足的生活必需品；他們可以毫無顧慮地任意享用，既然這是他們的共同財富。至於老年人，人們對他們的敬仰，對他們的尊重，以及對他們的體貼，已經到了無以復加的地步：孩子們充滿對父輩的愛，當他們進入老年時就供養他們；而這些父輩也盡全力為孩子們服務，用無窮的智慧幫助他們。這就是哲學造就了的美德的競技者，哲學沒有給他們配備希臘的名稱，卻把值得讚美的行為作為操技提供給他們，因此就有可能產生超越任何範圍的自由①。事實上，人們看到了這種自由；雖然眾多的暴君統治過這個國家，並且輪流施展過種種手段，威脅利誘，嚴刑拷打，自由仍然處處表現出來。一些人一心要超越野蠻人的兇惡殘忍，他們非但不取消酷刑，而且把他們的臣民成群殺害用於獻祭，或者象屠夫一樣把人活生生地撕成肉片，當正義起來維護人類事業，並使他們徹底滅亡之前，他們的這種殘暴手段一直沒有停止；另一些人，把自己的殘暴變為一種新的邪惡行為，他們製造一種易吸收的毒藥，並十分巧妙地把它散布開來，他們的火氣越大，聲音卻越加溫柔，就象準備咬人的瘋狗卻又溫文而雅，他們造成的災禍難以彌補，這在我們的城鎮到處都可看到。他們用如此陰險毒辣的手段造成的永久性毀滅，這就是他們瀆神和仇視人類的見證：但無論是誰，哪伯是凶相畢露最殘酷的人，哪怕是最陰險，最狡猾的人，都無法傷害這些埃塞尼人或這些聖者的社會。所有的人都被他們的這種美德所征服，感到難以損害他們，好象他們是在跟生來就是獨立的人打交道，跟依靠自己獲得自由，獲得超越任何界限的自由的人打交道。所有的人都尊重這些人兄弟般的聚餐，尊重他們高於任何讚揚的共同體，他們的共同體的生活十全十美，幸福無比，是光輝的典範。」
①希臘原文為：MσσαιGι。
②希臘原文為：PAηθGEHπCρDCDραFισριAιGHE，FαDNCμHδGξαB
③RHFαFριCCιDHπωδιαACFDωMAAηHιFηπαρωBHμGιδσιGDηDGE.在這一段末尾，大家將看到費龍仍用這個希臘詞Hosios（即聖人），使埃塞安人（Esséen）和埃塞尼人（Essénien）這兩個詞引人注目地接近起來。他說，根據費龍的意見，S．克利若斯托姆無疑使「埃塞安人或者說聖人（MσσαιωH或RσιωH）」同樣接近。因此，有一些學者設想埃塞尼這個詞象泰拉巴特這個詞一樣，是一個真正的希臘詞，根據費龍的看法，在埃及只有最虔誠的，並已轉入靜修士生活的埃塞尼人才配得上它。奧塞尼人（Ossénien）這個名稱是愛畢發納為基督教初期某一教派所定的，似乎這個名稱是對這種設想的證實，因為這個詞更加接近奧西奧斯（Hosios）這個希臘詞。斯加里熱學說便由此而來，它認為使用希臘名字或蛻變的希伯萊名字的埃塞尼人是卡西特或卡西定的後代，他們在猶太人英勇支持的反對亞歷山大繼承者希臘諸王的宗教戰爭中集合在馬伽貝人周圍。但是唯有一個事實打破了這種學說，就是約瑟夫（如同我們剛才看到的那樣）認為埃塞尼人和馬卡比人屬同一時代，這就使他們存在的時代追溯到更遠。根據他的說法，這個哲學教派在古代的猶太民族中早已存在。然而卡西定人，即瑪伽貝時期的聖人，在人們談論到他們的三、四個段落里，並不是作為具有某種學說的宗教或哲學派別出現的，而只是作為決心為捍衛祖國和宗教而死的以色列聖者和強者的聯合。斯加里熱本人也不把這些卡西定人看成一個教派，而只認為他們是對寺廟特別表示虔誠的一種單純的兄弟會。除了一年中的某一天外，他們每天要宰一隻羔羊作獻祭，這種獻祭被稱為卡西特人的贖罪供奉。這一切同我們從約瑟夫的證明中了解到的，在獻祭方面被排除在寺院以外的埃塞尼人究竟有什麼關係呢？我覺得似乎嚴重曲解了費龍。確實，費龍企圖用婉轉的方式表明奧西奧斯是埃塞尼人的根；但當他補充說這正是一個缺乏推敲的詞源時，他也清楚表明這名字是希伯萊字，而不是希臘字，他究竟想說什麼呢？他想說明埃塞尼這個詞和奧西奧斯這個詞不但表達同一個意義，而且連詞根都是一致的；說明在這一點上有某一個既符合希伯萊語，也符合希臘語的共同詞根；說明由此產生了的這兩個詞，無論在形式上還是在意義上都是完全相似的；因而也想說明，如果不是過分嚴格對待這個問題的話，人們可以把奧西奧斯聖人看作埃塞尼人的根。可以說，費龍透過希臘語的螢幕，由此向我們揭示了埃塞尼這個詞的深刻根源。這個根源是什麼？我將在下面加以論述。
①希臘文或拉丁文中引用的都是同一個意思，是指福音書上每天的麵包。
①原文只是這樣說：IGιEπαDριGιEBGμGιE，意即他們父輩的法律，或籠統說父輩的、祖先的法律；但是不可能不把這理解為摩西法律。費龍附加的想法也證實了這一點。再說，儘管埃塞尼人的生活方式和其他猶太人不同，但他們沒有什麼其他法律。人們尚可舉出費龍的好幾段文字，他在談到一般猶太人和猶太人法律時，完全用同一種方法表達的。
②希臘原文為：SιαπGHGHσιH.
③這裡是否單指一般猶太人的聖書、《聖經》，或是指埃塞尼人關於《聖經》的書籍或《申命記》的若干章節？我似乎很難確定。後面我們看到費龍在談到泰拉巴特人時說道：「他們保存著他們教派的過去的首領們遺留下來的許多著作，裡面充滿了對於《聖經》的寓意說明；他們根據這些範本來規定他們的品行和紀律。」因而很難相信在他們的教堂里朗讀的恰恰不是這些聖書。
①IαγαρπACιEαδιασHμEσAωHαρFαιGDρGπωEηAωσCιπαραHDGιEφιAGσGρCιDαι．這段話的確切意思很難斷定；因為從字面上看出現兩種不同的意思，而每一種意思本身又相當明確。如果把OιEAGHE即經書或聖書理解為埃塞尼人專門的經書，而不單只是《聖經》，那麼就應該象我所翻譯的那樣，是指在教堂里所念的聖書，埃塞尼人的書裡面充滿著寓意和形象，因而需要在閱讀以後由學者進行解釋。如果相反，把「聖書」理解為猶太教規的經書，或者僅僅是指摩西經書，即摩西五書（《聖經》的首五卷。——譯者），那麼最後一句應這樣翻譯：「因為他們學習他們先輩的辦法，用轉義解釋《聖經》的大部分段落。」這種解釋也就是將《聖經》寓意化，用寓意加以解釋，並賦予《聖經》包含的事實以玄學上的、精神上的意義。事實上，下面我們通過費龍對泰拉巴特人的描述就會知道埃塞尼人是偉大的寓意學家。再則，無論人們通過什麼方式理解這段文字，它表示的兩種意義總是匯合和溶化在同一觀念裡面。
②根據希臘文，意為：他們把上帝看作是一切善的原因，而不把它看作是一切惡的原因。
①希臘原文為：μGιHGιHιαH.
①應該想到費龍這篇論著的標題：《願有道德的人享有自由》。
在繼我剛才引證的論文之後，費龍又有一篇題為《論靜修生活》①的論文，在這篇論文裡，費龍從研究他稱之為普通的、有實踐活動的埃塞尼人轉向研究靜修的埃塞尼人，用希臘語來說，就是泰拉巴特人。在這裡，人們最終將會比我們剛才所敘述的一切還要更為清楚地發現，埃塞尼宗教的本質正是聖餐的信條，也就是平等用餐的信條。但是，在引述費龍的這些主要論及他在埃及看到的埃塞尼人的有關段落以前，我以為先把勃利納對巴勒斯坦埃塞尼人的論述獻給讀者，是頗有好處的。他以一個地理學家的精確性明確指出，巴勒斯坦埃塞尼人主要居住在汝代的部分區域。因為，雖然約瑟夫已經告訴我們，說埃塞尼人沒有專門在任何一個城市中居住，而是散居在許多城市裡，但是僅從他敘述的本身——他向我們說明他們主要從事農業生產——就可以得出結論，他們應該是基本上在某一個地方定居的。勃利納指出了這個地方，同時他證實了約瑟夫的意見，也認為這個教派起源於遠古時期。根據他的描述，它是在死海附近，離海岸還有一定距離，約在耶路撒冷十至十二古里，近靠耶穌誕生地伯利恆的地方，埃塞尼人仿佛形成了一種與世隔絕的獨特的民族。勃利納介紹該民族後，這樣結束對汝代地區的描寫：「在阿斯法爾底特湖的西岸住著埃塞尼人，然而他們為了避免受到不健康的影響而遠離湖岸：孤獨的民族，卻是世界上最令人震驚的民族：沒有婦女，因為他們鄙視一切性慾；沒有錢幣；他們在棕櫚樹中間生存。他們通過不斷吸收外邦人來維持原有的人數；因為總有那麼一些人，由於對生活深感厭倦，隨著命運的潮流來到這裡接受他們的風俗習慣。就這樣，數十個世紀以來，發生著真正令人不可思議的事情，人們看到一個沒有繁殖生育的民族卻能永世長存：其他人對生活感到厭倦，而他們這裡的一切卻生氣勃勃！在他們的下方就是隱基底鎮，①其名聲僅次於耶路撒冷，以土地肥沃和棕櫚樹而著稱，可惜如今它已不復存在，②只剩下一堆廢墟。再遠就是馬薩達③，它緊靠在阿斯法爾底特湖邊，是一座高地上的城堡。」
①希臘原文為PCGιEιGHθCωρπDιFGH.
①隱基底（Engaddi），《聖經》中又名哈洗遜他瑪。他瑪意謂棕櫚樹，基底即繁榮昌盛之意。
②勃利納寫於耶路撒冷被毀以後。提圖斯占領耶路撒冷發生於基督紀元七十一年，耶穌基督傳道後三十八年。勃利納死於七十九年。
③馬薩達（masada），約瑟夫在《猶太戰爭》一書中對這個堡壘曾有描述，它最初由若那塔斯·瑪伽貝所建，後來由愛洛特加固，成為激烈反對羅馬人的冉拉特爾部族的最後一個避難所。
我終於談到泰拉巴特人，我將幾乎全文援引費龍的一篇篇幅不長的論文，在那裡面，他向我們介紹了泰拉巴特人。我再說一遍，在那裡埃塞尼教之謎將會徹底揭開。人們可以看到早在耶穌基督之前，猶太人逾越節已經成為和聖體聖事十分相近的一件事。費龍對泰拉巴特人聖餐的描繪使約瑟夫的關於埃塞尼人就餐儀式的全部情節的敘述有了新的特點，也更加明白易懂，而泰拉巴特人正是最虔誠的埃塞尼人，是完全脫離了任何活動，專門進行靜修磨鍊的埃塞尼人。我提請讀者在閱讀費龍的敘述時，不要忘記他的論文肯定寫於基督教進入埃及之前。當耶穌誕生的時候，費龍的年齡約在二十五歲到三十歲之間。當耶穌開始傳教時，他已差不多六十歲了。這是對費龍所處的年代可能作出的最為恰如其分的估計。因為我們不能象蒙化宮那樣，不顧歷史的種種推斷，把費龍的時代設想得更近一些，相反，如果設想得更早一些，早十年，甚至二十年，卻更加真實①。還可以肯定的一點是，我們在此所引的有關他對埃塞尼人的一些論著，都是他年青時代或中年時代的作品，而不是他老年時的作品。因此這些作品不僅早在福音書傳入埃及之前已經完成，正象我剛才樂意證實的那樣，而且也早於耶穌在伽里萊地區傳教，甚至可能早於通常人們確定的耶穌誕生的時代①。
①當約瑟夫在談到亞歷山大的猶太人於基督紀元四十年，即耶穌蒙難後七年派遣給加里古拉的使團時，他向我們指出那時的費龍就享有盛譽。他說：「公使團首領正是費龍，他是一位各方面都著名的人物，是亞歷山大猶太人首席司法官的兄弟，精通哲學。」（《古代論》第十八卷第八章）費龍本人對這個使團的敘述中也提到他要比其他四位代表年高；這可以使人推想到他當時的年齡不可能小於六十歲，甚至七十歲。事實上，沒有跡象表明，一般來說只由老年人組成的猶太人顧問委員會選擇一名年紀較小的人率領一個如此重要，並應莊嚴保衛宗教事業的使團。費龍本人在敘述中也把自己說成是一位長者；因為他是這樣開頭的：「直至何時我們這些老頭方可變成孩童？我們的軀體實際上已經蒼老，我們的頭髮因年高而變得花白，可是我們的見解卻跟毫無經驗的孩童一樣滑稽可笑？」接著，他繼續談到自己年事已高，親身經歷了「他那個時代的許多重大事件。」然而，他的這段敘述很可能是在他出使時寫的，而不是在這以後。實際上聖歐芮勃作過報導，說費龍在羅馬克羅德王朝的元老院裡宣讀過他的敘述文章，並且受到全體與會者的熱烈歡迎；這可以使人斷定這次宣讀發生在加里古拉死後不久，正當元老院沉浸在擺脫了一位十分兇惡的國君後的初期歡樂之中。實際上，費龍在這一事件期間，還不太可能離開羅馬；因為他在四○年年終時受到加里古拉的召見，而這位君主是在四一年年初被害的，尚沒有作出決定讓費龍在這件事上做他的代表。這就可以肯定，在基督紀元四十一年前後，費龍是位長者（大家知道，猶太人到七十歲方可獲得長者的稱號）。因此，巴斯那熱以及大多數仔細研究過這個問題的作家們把費龍的誕生日期確定在羅馬七二三年，即通常基督紀元前三十一年。
①事實上，在兩篇論著的第一篇中，他確切地表明了他寫作的時代；因為，當談到布魯圖圍困愛克桑特城和該城居民為紀念愷撒而英勇保衛城市的時候，他說這還是最近發生的事件。（RHπρGπGAAGH，recentiadhucmemoria）愷撒於羅馬七○九年被殺，布魯圖的失敗發生在七一二年。因而我們應當把愛克桑特城之圍和該城居民寧願全部被殺而不願向愷撒的劊子手投降的絕望掙扎，放在七一○年或七一一年，就是說基督紀元前四三年或四四年。這樣，我就可以推測，費龍是寫在耶穌誕生之前，或耶穌即將誕生之時，也正是愛克桑特城之圍以後約四十年，所以他才能夠這樣去表達；如果說他寫於耶穌傳教之後，也就是在他談論的那個事件發生七十多年以後，他還這樣來表達，那是完全不可能的。單憑這一點就可以證實，費龍的這些著作是在他的年青時代，即三十歲左右時寫的。在他一生中，正如他自己所說的那樣，他只專心於考察和研究哲學，並贏得了聲譽，如約瑟夫向我們指出的那樣，在他出使羅馬的時期，名望極高。
在費龍的任何一部著作里，都未曾談及耶穌、耶穌的福音書和他的十二弟子，也沒有談到任何和基督教有關的內容。假如真的如同整個基督教傳統所證實的那樣，認為早期的基督教具有一個醞釀時期，並在這個時期里，基督教脫離巴勒斯坦只是為了讓聖保羅把它的教義傳播到小亞細亞的沿海地區，那麼，費龍怎麼能知道在汝代地區發生的事件呢？生活在埃及的費龍大概活了九十多歲，正值聖馬可②把福音書傳入亞歷山大的時代①。聖歐芮勃和後來的聖吉羅姆②對所謂「費龍的基督教」所發表的言論既不符合實際又違反邏輯。這是費龍關於埃塞尼人和泰拉巴特人的兩部著作使他們受騙上當的。值得注意的是，最初幾個世紀的教會裡的神甫沒有一個陷入這種明顯的錯誤之中。居住在埃及的克萊蒙③、奧里吉納④、亞歷山大的大主教聖阿塔納斯⑤、曾在這個國家旅行過的聖吉斯坦⑥、泰爾特里安⑦以及任何在聖歐芮勃之前的人都沒有把人人皆知的名為泰拉巴特的猶太人和基督教徒混淆起來①。聖歐芮勃只是在費龍以後二百年，在泰爾特里安以後一百年，由於沒有為他的推論找到任何可靠的依據，並對猶太人表現出的如此多的基督教特徵深感驚訝，才猜想費龍所描繪的這些泰拉巴特人大概正是聖馬可的門徒。確實，為了基督教的利益，他不敢把埃塞尼人吸收進來。因為謬誤也許會引起公憤；可是他不管別人的理由如何充分，也不管費龍的文章②怎樣肯定，還是把泰拉巴特人和埃塞尼人區別開來。然後為了闡明費龍是如何在他的著作中表現出對摩西法典的極大關注，同時又對早期的基督教懷有強烈的興趣，他必須對此提出另一種假設；他設想費龍很有可能在赴羅馬途中，結識了聖彼得，並在返回亞歷山大後，十分熱情地描繪了聖馬可教堂①。聖吉羅姆抄襲了聖歐芮勃。在有關的兩篇論著中，沒有一個詞明確否認了這種假設。費龍談到猶太人，談到埃塞尼猶太人，卻不提基督教徒。聖歐芮勃和聖吉羅姆的這些荒唐論點只是證實了這麼一點：基督教在許多方面早已存在於埃塞尼教中，他們由於被這樣明顯的不可否認的事實所打動所以不得不作這樣的假設：既然埃塞尼人和基督教徒如此相似，那他們就應該是初期的基督教徒。實際上他們也沒有完全弄錯：只是這一部分基督教徒遠遠早於耶穌基督，而且耶穌本人正是從他們之中誕生出來的。甚至可以這樣斷定，費龍對這些基督教徒的敘述是在耶穌到伽利萊地區傳教之前，也許可能如我所說的那樣，是在耶穌本人誕生之前。
②聖馬可（S．Marc），《新約·馬可福音》的作者。——譯者
①聖歐芮勃，聖吉羅姆，所有歷史學家和古代研究殉教聖人的專家都一致認為，聖馬可是進入埃及的第一個門徒。這是聖吉羅姆在他的僧侶作家名冊里談到聖馬可時所說的話。人們說他從公元四九年，即克羅德王朝九年時起從聖彼得那兒接受了這個使命，但是他十二年內象流浪漢一樣在利比亞和鄰近的省份內遊蕩，因為倘若他沒有接受特殊啟示的指引，他是不敢進入亞歷山大的。確實，這種傳說是靠不住的，而且近乎荒唐。儘管如此，人們還是和聖歐芮勃一樣，把基督教傳入埃及的時間追溯到公元四三年。顯然，年過七旬的費龍不可能受到它的影響，而他的作品全部是在這個年代之前寫成的，故不可能留下它的任何痕跡；事實上閱讀這些作品可以最清楚地證實這一點。
②聖吉羅姆（S．Jérome，347—420）教會之父。他曾是教皇達馬斯（382—385）的秘書，以後隱退，創立了幾所修道院。他把《聖經》譯成拉丁文，曾經過仔細修改，翻譯聖歐芮勃的《編年史》以及系統介紹基督教作家等。——譯者
③克萊蒙（Clément，150—215），希臘基督教作家。後定居在亞歷山大，成為異教徒，但他仍然編寫古希臘基督教戲劇競演的紀錄。據說他是奧里吉納的導師。——譯者
④奧里吉納（Origène，185—254），希臘語基督教學者。對哲學、教義等方面都有較深的研究。——譯者
⑤聖阿塔納斯（S．Athanase，295—373），亞歷山大主教。曾寫過許多教義方面的著作。——譯者
⑥聖吉斯坦（S．Justin，100—165），希臘語的基督教護教論者。——譯者
⑦泰爾特里安（Tertullien，150—222），拉丁語基督教作家，作品甚多。——譯者
①參見布依埃議長復蒙化宮的信件（原文第二四七頁，以及以後的文字），其中關於這個問題的爭論很多。
②在《福音書備考》第八篇里，聖歐芮勃正式承認費龍談到的有關埃塞尼人的一切是與猶太人相連的，但是在他的《教會史》里，他把同一個作者（指費龍）談到的有關泰拉巴特人的一切又歸屬於基督教徒。然而這種區分是不切合實際的，並且缺乏證據，以致他本人都不敢直截了當地研究它，他含含糊糊地從這個困境中擺脫出來，寧肯顯得自相矛盾，也不願辯明其中的道理。聖吉羅姆則單刀直入，在他的目錄里刪除了費龍的第一部論著，即關於埃塞尼人的論著，並把它跟第二部著作合併在一起。
①然而必須指出：聖歐芮勃和聖吉羅姆只是把這些離奇的故事當作極不可靠的傳聞而不知不覺地接受下來。聖吉羅姆甚至承認，他只是根據費龍所敘述的泰拉巴特人和基督教徒之間存在著的緊密聯繫來證實這些故事的，他說：「我把猶太人費龍放在僧侶作家之列，因為當他寫一本關於亞歷山大的福音傳教士馬可的第一座教堂時，他會表示出對我們教堂的頌揚。然後，他為費龍的著作所開的清單上，刪去了費龍關於埃塞尼人的論著；他把這一部著作同另一部有關靜修生活的論著混在一起，並認為這兩者的特徵是與初期基督徒相聯繫的。蘇達斯重複了上述的錯誤，甚至更進了一步：他把費龍關於埃塞尼人的論著，即《願具有美德的人都享有自由》，當成是關於基督教徒的論著：《論基督教徒的生活》。十分明顯，無論是蘇達斯或聖吉羅姆，都沒有仔細研究他們論及的那些著作。福底於斯閱讀過這些著作，他的認識是比較正確的，他說：「我閱讀了費龍關於猶太人中選擇哲學生活者的論著，他們或一心靜修，或從事某些實踐活動。一些人稱埃塞尼人，另一些人稱為泰拉巴特人。」所以他肯定這兩類人都是猶太人；然而，這並不妨害他後面接受費龍和聖彼得兩人關係上的有趣故事。聖奧古斯特沒有被所謂費龍的基督教之說弄糊塗；他肯定說費龍並不相信耶穌基督。
況且，不管怎樣，埃塞尼教本身可以清楚地說明，聖歐芮勃和聖吉羅姆為何在評價費龍及其關於埃塞尼人的著作時走入歧途。因為費龍雖然是法利西人，卻很可能象約瑟夫後來所做的那樣，在一定程度上研究和實踐埃塞尼教，他不僅和有實踐活動的埃塞尼人發生聯繫——無論他們是結過婚的，還是獨身的——，而且也和他向人們描繪的亞歷山大周圍的靜修教徒進行接觸；總之一句話，他在某種程度上就是真正入了教的埃塞尼人。他談論埃塞尼人時的熱忱自然使人產生這種想法，雖然我們在他的著作中尚未找到能夠證實這一點的某些段落。然而他給我們留下了人們稱之為費龍的埃塞尼教的種種跡象。尤其因為在他的某篇論文中①，他談到他自己「專心於研究和靜修的這段生活經歷」。他埋怨「命運——美德的仇敵，使他陷入公眾事務的汪洋大海之中」；他懷念這些歲月，「那時，他只能從對神聖告誡和莊嚴神諭的沉思冥想中去尋求樂趣；他擺脫了人間的任何思想；他對享樂，財富，榮譽深感厭惡；他認為自己在精神上超脫塵世，是最快活的人。」他補充寫道，某些人看到他放棄他的第一生命而投身於公共事務中去，「都對他的命運表示惋惜，就好比同情即將成為瞎子的一個人的命運那樣。然而，他說，我又睜開了人們以為已經失去的雙眼，人們擔心我一輩子在茫茫黑夜中度過，象一個被上帝遺棄的人。」難道人們看不出這和埃塞尼教本身竟是如此相似，如同約瑟夫和費龍向我們描述的那樣嗎？此外，費龍的每一篇著作都對《聖經》的寓意有所解釋，這習慣又從何而來？難道這不是恰巧來自埃塞尼教？事實上，他不是向我們表明埃塞尼人象是一種寓意流派，它給《聖經》上記載的種種事實賦予一種玄學的或精神的意義嗎？因此費龍本人也完全和埃塞尼人相似，可以這麼說，他在許多方面代表了埃塞尼人①。他的摩西法典，由於別具特色，實際上成為一部埃塞尼摩西法典。既然基督教自身大部分產生於同一個根源，那末把所有一切匯集在一起就會使四、五世紀的基督教徒，如聖歐芮勃、聖吉羅姆等人，都不可避免地產生錯覺，把那位信奉埃塞尼教的猶太人所描述的埃塞尼靜修教徒看成是基督教徒。
①《宗教十戒的專門法律》第二部分。
①也許在後面我有機會對此提出不容置疑的證據。
現在讀者很難擺脫我要引導他們接受的結論，因為他們錯誤地認為我所引證的那些論據可能都是在基督教的影響下產生的，認為無論是費龍本人，還是他談到的埃塞尼人，都從耶穌的傳道中接受了某種改革和新的推動力量；但是我認為讀者現在不應產生這樣的念頭，因為費龍的這些證據已被證實先於基督教，也因為費龍的所有其他著作——當然都是些猶太著作——都毫無保留地忠實於摩西，雖然這些著作或多或少具有同樣的特徵。我要繼續引證費龍關於泰拉巴特人的敘述。我只從他的故事中剔除與我們討論的主題無關的內容：
「我承認，這些從事實踐活動的埃塞尼人在各個方面都超過其他人，或則倘若必須用謹慎的說法來表達我的思想的話，他們至少在許多方面超過其他人，當談完了這部分埃塞尼人以後，我自然會圍繞主題來探討曾經選擇靜修生活的那部分人①。我不想虛構什麼，象詩人和作家通常所做的那樣，應該說，他們很少能找到真正美好的、值得用來描繪的事物；但在這裡，我不用任何藝術手法，只要有把握事實的願望，我就滿足了，因為我知道，如果企圖超越事實，就是最雄辯的演說家也只能是徒勞無功。然而必須努力表現事實；因為對於那些認為不應該在美好的事物面前保持沉默的人來說，如果這些人的崇高美德成了人們沉默的原因，這是不對的。這些哲學家們①所要達到的目的顯然已在人們對他們稱呼的名字中看得出來。因為人們用某種意味深長的方式②去稱呼他們是泰拉巴特，或是泰拉巴特里達③，原因在於他們講授的醫術要比傳播在其他各地的醫術高明得多（這後一種醫術，實際上只能醫治（θCραπCHCι，therapeuei）身體的疾病，而前一種醫術卻能治癒由嚴重而頑固的疾病所致殘的心靈，這些疾病是由性慾和貪婪、憂傷和恐懼，吝嗇和放蕩不羈，不公正和一連串數不勝數的激情和惡習所引起的）；或者由於本性和我們神聖的法律，④他們學會了為上帝效勞（θCραπCHCιH，theraQpeuein），這上帝比好更好，比一更加簡單，比原則的統一更加原則⑤，如果我可以這樣表達的話。我在想，在所有培養虔誠感情的人們中間⑥，會有誰跟他們進行比較呢？是那些推崇土、水、氣、火這些元素的人們嗎？它們在這兒用這樣的名稱來稱呼，而到其他地方又改用另外的名稱，例如伏耳甘（火神），朱諾（天后），涅勃多納（海神），色列斯（穀物女神）①。但是元素是一種沒有靈魂、自身不能運動的物質，它只是在創造者的支配下，使一切形式和實體的概念得以產生。②難道我尚需把敬仰天體及其作用的人跟他們去進行比較嗎？這些人崇拜太陽、月亮、行星、恆星、或整個太空，或宇宙世界。可是所有這些事物都不是自行產生的；它們是由一個聰明無比的建築師③用技巧創造出來的。他們是不是崇拜半神仙的那些人？我試圖把半神仙的人和泰拉巴特人放在同等位置上。所謂半神仙的人，就是既能死亡，又是不朽的人們，還有比這更荒唐的嗎？他們是否成為偶像的崇拜者，亦即手工匠隨意在上面雕塑了一個神仙的木塊或石塊，一張桌子或一隻臉盆？我對於埃及人的神仙不想再說些什麼了。他們溫和善良，易於相處，崇拜兇猛的野獸，他們通情達理，敬重野蠻人，由於同上帝有某種親緣上的聯繫④，他們拜倒在比野獸更兇惡的鬼怪面前，他們是主人和統治者，卻去服侍那些生來就是順從他們，並為他們效勞的牲畜。讓我們撇開這些恰恰和泰拉巴特人相反的頑固不化的人⑤；讓他們把這些荒謬的見解不僅傳給他們的同胞，而且也傳給他們鄰近的民族吧；他們喪失了最必要的理智，我不是指人身的視覺器官，而是指靈魂中的視覺器官，因為只有依靠它，人們才能識別真假。是的，讓他們錯下去吧；而讓泰拉巴特部族永遠善於觀察，並享受人的視覺；但願這個部族不要停留在可感受到的陽光下，永遠不要脫離通向極樂世界①的法規。凡是選擇這種生活方式的人並非為了遵照習慣，也決非因為他人的激發；而是因為他們象巴崗脫人和高里邦脫人一樣，陶醉於對神的熱愛。他們被一種如有神助的狂熱所激奮，直至看見了他們所愛的對象②。然後，由於他們的渴望得到幸福的永生①，他們認為他們已經結束了人間的生命，他們把自己的財產②全部遺留給他們的子女，或者其他親戚，他們樂意讓這些人全部繼承他們的財產，或者如果他們沒有親戚，就遺留給他們的朋友。因為那些毫不猶豫地占有真正財富，即智慧財富的人，把這些糊塗的財產讓給那些思想上仍然糊塗的人則是理所當然的事①。在這樣拋棄了他們的財產以後，他們不再受任何牽連，於是連頭也不回地跑了，棄下他們的兄弟、孩子、妻子、父母，他們的全部親人和全體朋友，脫離了他們經常出入的社團，以及他們誕生和成長的地方；因為他們知道約束著我們的一切習慣把我們牢牢地拴住。他們逃走了，然而他們並不因此逃向其他城市；他們不象那些獲得同意賣給新主人的奴隸，這些可憐人只是換了一下受奴役的地點卻絲毫不能打碎奴役他們的枷鎖。事實上，任何一個城市，哪怕是用最完善的法律進行管理的城市，都充滿著嘈雜、混亂和沒完沒了的騷動，這對於稍有一點頭腦的人來說都是難以忍受的。逃走的人們在城牆以外草木茂密，孤僻荒野的地方②選擇他們的住所，尋覓他們的隱居處。這不是因為他們憤世嫉俗，如人們可能想像的那樣，也不是企圖躲避眾人，而是為了避免跟思想不同的人們交往。他們覺得這樣的交往毫無意義，而且危險。這樣的人類社團散居在地球上許多地方，希臘人和蠻夷人確實曾共享過這一如此巨大的財富。然而，他們這些人在埃及居多，在所有民族中都有，尤其集中在亞歷山大①附近。但是他們之中最傑出的人從四面八方②來到處在瑪利亞湖③湖邊的一塊高地上，在這裡建立泰拉巴特人移民地④，這是一個非常適宜於這種生活方式的地方，好象這裡就是他們的祖國。這塊居住地絕對安全，空氣分外新鮮。人們在這裡感到安全是由於它的周圍座落著許多村莊，有數不清的農舍。純潔的空氣沁人心脾，因為微風從流入大海的湖面上，從距離不遠的海面上徐徐吹來；來自海面的風是乾燥的風，來自湖面的風是潮濕的風，這兩種風混合在一起，使空氣變得更加有利於人的健康。他們的住宅相當簡樸，建造時只考慮抵擋冷熱。這些住宅，不象城市裡的住房那樣相互毗連，緊挨在一起，因為對於喜歡清靜的人來說，不一定非要這樣。但是這些住宅也不太分散，因為他們實行共同體生活制度①，同時也是為了在必要時，他們能相互幫助，共同對付竊賊。人人都有自己的神聖隱蔽所，稱為「塞莫內」和「摩納斯泰爾」，並在裡面一個人單獨完成宗教的秘密祭禮②。他們從來不帶食物和飲料，也不帶任何有關身體需要的東西到裡面去，但是他們必帶法典、先知們啟示的神諭和他們得以不斷升華和趨於完美的信仰和神靈所要求的聖歌與其他書籍。
①蒙化宮希望變換一下這個句子，使之符合他的想法，即泰拉巴特人不是埃塞尼人，而是基督教徒，但可惜這個句子太清楚，太肯定了，他不得不曲解其意思。他翻譯為「當講完了這些總是從事體力活動的埃塞尼人的生活方式以後，現在該是談論另一類人的時候，他們的整個一生都用在靜修；」他竭力反駁斯加里熱、勃隆太爾、托馬·布魯諾，以及所有贊同這一自然含義的人。可是他的翻譯卻是對本義的曲解，巴斯那熱在論及這點時說道：（《猶太人歷史》）「費龍為了提高其民族聲望，把希臘哲學家和埃塞尼人進行對比；如今，為了完成他的計劃，他又增加了泰拉巴特人。第二部著作是前一部的繼續。他曾保證，他只希望繼續他已經開始的工作，即繼續他那第一幅藍圖。當他講完了進行實踐活動的埃塞尼人之後，他就談論靜修的埃塞尼人。因此，必須使泰拉巴特人和埃塞尼人產生聯繫；不然從次序上講並不一定要求談完了這一部分再去討論另一部分。此外，冠詞IωB可以表明下面他要談到的人，所以這個冠詞必然與埃塞尼人這個詞有關。他談過熱愛活躍生活的埃塞尼人；現在他繼續他的作品，並要介紹熱愛靜修生活的人。這些人是埃塞尼人，他們的名字是這部著作的第一個詞；故冠詞IωB決不可能歸屬於除了他最初指明的埃塞尼人以外的其他什麼詞。因而泰拉巴特人正是埃塞尼人的一個分支。」但是，有幾位學者，其中包括布依埃，在承認泰拉巴特人是猶太人的同時，仍然承認他們與埃塞尼人之間的差別。這種差別是假的。我們通過把費龍對泰拉巴特人的聖餐所作的敘述，和約瑟夫對埃塞尼人的公共之餐所作的敘述，以及費龍本人在前面引證的段落里所說的話加以比較，就可以證明這一點。再說，除了這部分人和那部分人在宗教生活上最重要的禮儀的一致性——在我們看來，這一致性已經構成無可辯駁的證據——以外，他們所有的相同之處仍然證實了斯加里熱、巴斯那熱，以及其他學者的意見，認為埃塞尼這個詞是一個表示同一類別的詞，它同時表示這個教派中從事實踐活動的人，以及選擇更加獨立的靜修生活的人，這些人當時稱為泰拉巴特人。事實上，只要觀察一下費龍這個句子的結構就可以明顯地看出，他在這個句子裡把靜修生活和實際生活對立起來。然而，當他象在前面的論述中那樣談完了埃塞尼人以後；當他把這些人描寫成最虔誠，最愛沉思的人以後；當他講完了他們的生活內容是專心致志閱讀和注釋法律並進行預言以後；當他說明了他們用寓意解釋的書籍以後；他是否現在把他們說成是缺乏智慧的人，象蒙化宮翻譯的那樣，只是忙於體力活動。但是應該指出，費龍把精神生活和靜修生活只保留給泰拉巴特人，如果有人不承認這個句子裡表達的一切都毫無例外地是指埃塞尼人，唯一的區別只是在他們中間一部分人從事勞動，另一部分人不從事勞動，只限於靜修而已。但是，我再補充其他理由來最終消除疑團，弄明白問題是非常必要的。如果說泰拉巴特人不是埃塞尼人，為什麼當費龍想把猶太哲學家和希臘哲學家進行對比的時候，或者說當費龍想為他的論文《願具有美德的人都享有自由》尋找依據而引證學者的論點的時候，他沒有稱呼他們為泰拉巴特人，而只稱呼埃塞尼人呢？是不是說因為首先他只想談論巴勒斯坦和敘利亞呢？是不是說泰拉巴特人主要居住在埃及呢？這種回答沒有任何道理。因為首先如果他不知道泰拉巴特人就其自身的教義而言應隸屬於猶太埃塞尼教的話，那麼生活在埃及的費龍理應十分自然地引證埃及的靜修者的論點，而且引證他們必須放在引證埃塞尼人的之前。反之，對他來說，泰拉巴特人顯然屬於某一種埃塞尼人。所以他必須從聖地上生活的人們開始談起，這些人具有古代的傳統。再則，他並沒有說泰拉巴特人只在埃及生活；相反他卻說他們流散在地球的許多地方；他也沒有排除巴勒斯坦和敘利亞：他本來完全可以一開始就論及它們。其次，如果泰拉巴特人不屬於埃塞尼教，他們究竟屬於哪一種猶太教派呢？布依埃回答說他們是法利西人。倘若他們是法利西人，那麼費龍本人就是法利西人，他怎麼會在這一點上不把他們和埃塞尼人區別開來呢？至少他可以不加掩飾地這樣做；為什麼相反他在開始論及他們的同一個句子裡，要把埃塞尼人放在其他一切人之前呢？（順便指出，這正是蒙化宮在他的譯文中十分謹慎地避開的地方）最後，只要引證約瑟夫經常重複的這個論點就足以說明問題了：「猶太人中有三種不同的教派，三種十分古老的教派等等」，如果法利西人包括泰拉巴特人，約瑟夫怎麼能夠把埃塞尼教派和法利西教派區分得這樣清楚呢？如果法利西人包括泰拉巴特人，約瑟夫怎麼能夠發現埃塞尼人的特殊生活方式呢？然而他每次都這樣做了。如果埃塞尼人真的與法利西人區別很小，很難設想約瑟夫會使兩者之間的距離這樣大。事實上這差別如此微小，以致蒙化宮為了區別費龍的泰拉巴特人和約瑟夫的埃塞尼人，不得不致力於研究一個細節，讓人注意到，根據約瑟夫的看法，巴勒斯坦的埃塞尼人只是當衣服撕破的時候才去更換衣服，而根據費龍的看法，埃及的泰拉巴特人卻有冬天和夏天的衣服。但是我要重申，無論什麼理由都將服從我在最初陳述的這個理由，即社會和宗教禮儀的一致，公共用膳或逾越節聖體聖事的一致。此外，我將在後面進一步指出泰拉巴特人這個名稱本身正是從埃塞尼人的名稱中引申而來的。
①或具有智慧的學派信徒（IωHφιAGσGφωB）。
②希臘原文為：MNDHμωE.
③泰拉巴特的希臘名稱，在某種意義上，正是埃塞尼人的希伯萊名稱的翻譯。後面我還將進一步闡明這一點。
④希臘原文為：E′FφHσCωEFαιDωBιCρωBHGμωH．十分清楚，對於費龍在這裡所講的神聖的法律，他的理解是猶太法律，是摩西的啟示。
⑤希臘原文為：JCραπCHCιHDGGB，GFαιGBαθGHFρCιDDGHCEA，FαιCHGECιAιFριHCECρGB，FαιμGHαδGEαρFCρGBωDCρGB．
⑥或信仰某種宗教的人們（IωHCπαγγCAAGμCHωBCHσCECιαG），布依埃議長在駁斥蒙化宮的時候談到了這段話。他說：「真誠地說，人們能夠相信一個猶太人，一個完全由宗教培養出來的猶太人，當他的同胞兄弟把基督教徒作為受罰被關進地獄的人和褻瀆宗教的人而從猶太教堂里驅逐出來的時候，他卻這樣去談論基督教徒嗎？因為你們知道，聖約翰可以證明，從耶穌基督時期起，他們就這樣做了。」
①我要告訴大家，我在這裡將原文稍加刪減。
②這正是柏拉圖的UGγGE或理性的理論。既然人們慣於猜測，那麼費龍是不是從柏拉圖那裡接過了這個理論呢？他把它作為猶太人和埃塞尼人的理論向我們介紹；一切都證實他這樣做是有道理的。他只是從柏拉圖那裡重新找到了它。這門偉大玄學的起源則遠遠早於希臘哲學。
③希臘原文為：IπGDιHGESημιGHργGHDCACιGDαDGGIηHCπιEημπH
④此處原文附有希臘文，意為「和上帝有親緣關係的人們，」中譯本從簡刪去。——譯者
⑤此處原文附有希臘文，意為「不可救藥的」，中譯本從簡刪去。——譯者
①（這段希臘文參見原書218頁注③）所有這些詞句都是值得注意的。這個「人的視覺」，費龍通過它來說明泰拉巴特人宗教本質的特徵，跟我們對於泰拉巴特或埃塞尼名稱本身要說的話也是一致的。「不要停留在可感受到的陽光下」這句訓言使人回想起約瑟夫關於埃塞尼人面對神聖的太陽進行祈禱所說的一句話。（見原書183頁）
②（這段希臘文參見原著219頁注①）這些話清楚地表示陶醉是靜修者們的常態。參見對這一事實的其他證明。
①單這一點就足夠證明泰拉巴特人正是埃塞尼人，同時足以推翻關於他們可能從屬於法利西教派的假設。事實上，正如約瑟夫向我們指出的那樣，埃塞尼人是唯一相信死後可以得到永生的幸福的猶太人：至於法利西人，他們相信好人會重新回到世上，並只承認連續轉生。因此可能只有埃塞尼人希望得到永恆的幸福，並試圖從努力靜修和神修中開始進入這種幸福的生活。就象費龍在此對泰拉巴特人描繪的那樣，泰拉巴特人對死後的熱切希望，如同一個囚犯對獲得自由後懷有的那種熱切期望一樣。法利西人關於未來生活的教義總是把他們帶回大地。一個以費龍向我們描繪的泰拉巴特方式進行靜修的法利西人根本就不是法利西人。布依埃能夠引用的關於實行禁慾和生活簡樸的法利西人的例子極為稀少，而且很不可靠，例如巴尼斯，約瑟夫有段時期曾是他的門徒（《約瑟夫自傳》），有人毫無根據地說他是法利西人，但是這樣的例子究竟能證實什麼呢？什麼都不能，一點都不能。這些禁慾者以他們自身的生活方式拋棄了法利西教義。這教義實際上並不是把人引入純粹的靜修生活，它嫌惡這種生活。因而認為它會產生大批靜修者的看法則是十分荒謬的。再說約瑟夫，既然他把埃塞尼人的靜修習性和法利西人的現實的和人道的習性進行鮮明對照，他不可能忘記提及泰拉巴特人的令人驚奇的特殊之處。
②這是唯一首先使人懷疑泰拉巴特人會是埃塞尼人的段落；因為汝代地區的埃塞尼人生活在共同體之中，然而這裡卻指的是個人所有權和繼承權。但是這真的會引起嚴重的困難嗎？我並不這樣認為。難道我們實際上沒有看到，約瑟夫肯定認為除了獨身的埃塞尼人以外，還存在承認婚姻的埃塞尼人嗎？（參見253頁）根據約瑟夫的說法，這些人有著跟其他人相同的教義，實行同樣的財產公有制。但是約瑟夫主要敘述埃塞尼人中的絕大部分，即定居在阿斯法爾底特湖湖畔的埃塞尼人，因而對已經結婚的埃塞尼人沒有任何詳細描述。他把這些人只看成是另外一個社團的另一類人。然而很難相信，引進自然家庭的社團能象完整的共同體那樣，大家和睦相處，如同過清一色的獨身生活的埃塞尼人。實際上後者之所以厭棄婚姻，正是因為他們發現家庭是分歧的根源，家庭使兄弟情誼幾乎必然破裂。因此，很可能約瑟夫沒有描述的第二類埃塞尼人將某些與家庭有關的、特殊的習俗帶進了他們內部。尤其因為純粹婚姻的感情，亦即個人感情達到了最高程度，關於這一點，在約瑟夫談及他們的文章中可以看出，因此，這就更加可信，毛拉孚人至今還在忠實地模仿埃塞尼人的共同體，但他們不得不在某些方面讓自然家庭具有某種獨立性，同時在大家庭以外，還為他們創造一個活動場所。如果說汝代地區結婚的埃塞尼人該是如此的話，那末在異邦國土上，在人們都認為埃塞尼教義已經傳入的地方就更有理由存在這樣一種情況。既然汝代地區以外的猶太人注重經商，這樣做就更有必要。所以也可以說他們是半埃塞尼人，他們來自主體教派，但在財產公有這一點上背離了主體教派，他們原則上接受財產公有，但在實踐中，由於他們所處的社會環境不同而不能嚴格執行。他們跟真正的埃塞尼人的關係猶如今日伽克人跟毛拉孚人的關係。毛拉孚人生活在十分完善的財產公有制之中：伽克人正面承認所有制，同時又禁止擁有超過自然需要多餘的東西。我要問，怎麼不可能是這樣的呢？作為與實踐無關的純玄學，純精神的埃塞尼教義怎麼沒有可能在整個猶太民族中傳布呢？然而約瑟夫和費龍是把埃塞尼教義作為全民族的教義，全民族的哲學，即以與法利西教義或薩多塞教義同樣方式形成的猶太宗教而向我們介紹的。對他們來說，猶太教就是埃塞尼教，或法利西教，或薩多塞教，或不如說是公共的宗主教，但需要以上述三種形式中的某一種表現出來。倘若埃塞尼教完全局限於生活在死海海邊的共同體和獨身的人們那裡，能夠相信事情會這樣呈現在這兩位思想深刻的作家面前嗎？不，正象約瑟夫指出的那樣，他們就不可能將這種教義作為全民族的教義，或是一切教義中最莊嚴的教義。然而這個埃塞尼教的團體早在某些人的頭腦中傳布其信仰；埃塞尼聖師，也和法利西聖師或薩多塞聖師一樣，是以色列聖師。因此在猶太民族中間，處處有一部分人熱衷於第二經約和解說摩西法典。我在上面引證了約瑟夫的一段話，它清楚地證實了我在這裡提出的看法。就是約瑟夫所說的在公元前兩世紀左右的馬卡比時期，由於意見分歧使全民族分成了三種對立的教派。這裡不是清楚地看出埃塞尼人在整個民族中，或者至少在這一值得紀念的時期內最積極地參與政治事件的最虔誠的人之中，有他們的支持者和門徒嗎？約瑟夫在這裡確實不是要說在阿斯法爾底特湖湖畔組成了一些教團的四千埃塞尼人，而是議論他們參預一般事務的觀點。因而在巴勒斯坦、敘利亞，或在居住著猶太人的其他國家裡，很可能有如我剛才指出的一定數量的半埃塞尼人。所有結論證實了這一事實。實際上，這些新信徒就是由此而來的，他們總是比帕利納所敘述的要多，他們被在阿斯法爾底特湖湖畔的共同體所收羅；如果說他們不是來自這些半埃塞尼人——這些人已經在思想上接受了教義，並最終或遲或早將它付諸實踐——那麼這些新信徒究竟是從哪裡來的呢？在汝代地區，他們把自己的財產交給埃塞尼社團，因為社團是靠從事農業勞動或其他工作生存的。但是，例如在埃及，那裡的埃塞尼社團實際上沒有真正建立起來，他們把財產留給他們的孩子、父母和朋友，他們自己卻成為靜修者。我甚至認為，人們很自然地要根據這一點來解釋對於費龍的兩部著作的至今仍是模糊的認識，我們正進行研究的費龍的這兩部著作給學者們帶來了很大的困難，引起了各種不同的意見。費龍在泰拉巴特人和埃塞尼人的關係問題上留下的疑團，在一定程度上觸及了事物的本質。除此以外，他別無他法來表達自己的意見。實際上，在埃及被稱為泰拉巴特人的這些人真是埃塞尼人嗎？人們可以回答是或不是。他們的教義，他們的內心是埃塞尼人的，他們也希望能名符其實，當他們突然成為泰拉巴特人的同時，他們也就成為埃塞尼人了，亦即具有另一種名稱的埃塞尼人。但由於他們誕生在不實行共同體生活的埃塞尼人家庭，或出身於法利西或薩多塞家族，由於常以經商為業，結婚後又和他們的家庭孤獨地生活在外邦人或與他們有著不同信仰的猶太人中間，他們不得不長時期地過著獨立的、擁有個人財產的生活。從這個意義上說，他們不是埃塞尼人。事實上，埃塞尼教義同法利西教義和薩多塞教義相比，有這樣一種缺陷和不足之處；在生活的共同體尚未實現時，由於沒有進行這門教義的主要禮儀，即公共用膳、逾越節聖體聖事，又不以任何其他儀式來替代，所以這樣的宗教也就黯然失色了。其他兩種具有合法宗教儀式的宗教超過了它。因而最傾向於精神生活的以色列人可能成為法利西人，或至少混進法利西人之中，倘若他們願意有所崇拜，願意有宗教表現；倘若他們願意在宗教上對過著個體生活的，並受實踐活動和禮節約束的同胞們施加影響的話。因此，許多猶太人在心理上和理論上是埃塞尼人，但是公開身份是法利西人，象約瑟夫和費龍一樣。這兩位作者似乎不是告訴我們，或者不是公開告訴我們說「埃塞尼教是真正的宗教，是真正的純粹的摩西法典」，然而他們兩人都是法利西人。多少猶太人都有類似的情形！還有多少人在猶太教堂里沒有任何尊嚴，也不實行共同體生活，卻能成為埃塞尼人，並讚揚這種教派！然而，事情即使如此，這些僅僅是心理上的埃塞尼人隨著宗教思想日長月久地在他們心中滋長，他們應該以更大的熱情拋棄財產，因為這種財產違背了他們的宗教信仰；他們也更應該獻身於純粹的靜修，因為他們同所有制生活的聯繫根深蒂固；難道這些不都是顯而易見的嗎？因此，費龍以極大的熱情向我們描述說，他們投身靜修生活，並把財產留給他們的孩子和朋友，他們對擁有這些財產懷有一種異乎尋常的恐懼，好象它長期以來一直阻礙著對他們的拯救。我最後分析認為，既然猶太人分散居住在許多地方，那麼埃塞尼教義作為他們三種教義中的一種，且根據費龍和約瑟夫的觀點，也是最虔誠的一種教義，也應和他們一起傳布到各地，就是說它在任何地方多少擁有一些信奉者；但是我認為純粹實踐埃塞尼教的人都集中在汝代地區，在汝代地區的一角，在死海海岸；約瑟夫談到的實行婚姻制度的埃塞尼人也住在汝代地區，他們仍能服從共同體的幾乎是絕對的生活制度；但我認為，除了這些人外，許多猶太人贊同最低限度的埃塞尼教義，他們同時努力爭取達到在他們看來是唯一虔誠的，唯一精神的生活，但是他們只有通過突然轉向費龍為我們描述的泰拉巴特人的那種靜修生活才能最好實踐這種宗教。
①此處原文中還有泰拉巴特人與德謨克利特及其他哲學家的對比，這些人和他們一樣，都遺棄他們的財產，專心於研究。我刪掉了這部分的詳述。
②費龍後面的論述表明他們是和早在他們之前已經逃避世界的其他孤獨者會合在一起的。
①（這一段的希臘文可參閱原著223頁注①）在費龍寫作的年代，猶太人是和其他各種民族混雜在一起的：「猶太民族，」他在另一篇著作中寫道，「不象其他民族那樣，封閉地居住在某個地區；它幾乎居住在全世界，並在各地迅速繁衍後代，以致猶太人的人數常常幾乎和當地居民的人數相等。」至於埃及，那裡肯定居住著大量的猶太人。費龍還告訴我們，單是猶太人幾乎占了亞歷山大城的一半；然而大家知道，據西西里的迪奧道爾所述，亞歷山大有一百萬居民。此外，在埃及的其他省份，在鄰近的利比亞部分地區內也相應地居住著很多猶太人，故有人把這些猶太人稱為「巴勒斯坦利比亞人」。
②RιδCπαBDαFσθCBαριEGι，exomnibuslocisoptimi．這裡很可能是指埃及。但是正如我們馬上會看到的那樣，泰拉巴特人生活在共同體之中，因此他們組成了一些宗教團體，並自然由埃塞尼教把這些團體聯繫在一起，然而這並不妨礙人們認為他們從各地來到亞歷山大。至於αρισGι這個詞，即最優秀分子，我們可以理解為是些最聰穎、最虔誠的人們。根據費龍後面所作的詳細解釋，似乎是那些想入非非的人或最容易想入非非的人前來定居在瑪萊奧底湖的這個宗教團體中的。但從他的敘述中，也可以看出他們都是最有學問的人，因為這些孤獨者們的工作就是創作歌曲和撰寫宗教哲學著作。
③這是亞歷山大聞名的湖，在波多洛美稱為瑪萊奧底湖，而斯特拉波又稱為瑪洛亞湖。
④JCραπCHDωHαπGιFιαBECAAGBDαA．蒙化宮把這一句譯為：「他們派遣他們之中某些人……」。但是ECAAGHDαι（被派去的）一詞我並不認為肯定表示前往瑪利亞湖去的泰拉巴特人是由他們的上司派去的。ECAAGBDαι一詞專指開赴某地的船隻；因為費龍在這裡應用移民地這個概念。再者，根據費龍後面的敘述，可以肯定泰拉巴特人不是孤立地生活，而是在共同體內生活，因此他們跟其他埃塞尼人一樣，有頭領，上司。人們完全可以接受蒙化宮的意思，這也是拉丁文古老譯本里的意思：「被派去的最優秀的人」。
①這是值得注意的。由此可以肯定：雖然這些泰拉巴特人專心靜修，卻象其他埃塞尼人一樣，實行共同體生活制度。蒙化宮沒有理解這一點，他翻譯成：「他們的住房相距不太遠，為了能夠更方便地相互拜訪。」
②這段話的希臘文參見原著第224頁注②。——譯者
他們時刻想著上帝的存在，甚至在夢幻中也只想著神的完美之處。他們中間更有許多人在夢中說話③，解釋神聖哲學④中最深奧的信條。他們習慣於每天早晚祈禱兩次；早晨太陽升起的時候，他們祈求人們可以呼喚的東西，他們希望在美好的一天中有真正明媚的陽光，就是說讓他們的心靈里充滿神的光輝①。傍晚，當太陽落山的時候，他們的精神已完全擺脫感覺和可感覺到的事物的負擔，回到自己的住所，如同在接受秘密告誡一樣。這時候他們的祈禱為的是全神貫注地揭示真理。早晨和傍晚之間的全部時間，他們都用來默禱。因為，他們在閱讀《聖經》的同時，通過寓意的途徑，從我們祖先智慧的象徵和傳統中尋求智慧，同時，他們認為文中所包含的內容就是加以掩飾的大自然的象徵，但它的本質在我們的思想表達中體現出來②。他們實際上保存著這個教派的前輩們所撰寫的許多古籍，這是真正的具有解說和寓意技巧的不朽巨著，他們把這些書作為楷模，試圖照此撰寫自己的書①。實際上，他們並沒有滿足於只是思想，他們以各種格律和詩人們通用的種種格式編寫一些獻給上帝的詩歌和頌詞，配上莊嚴的宗教曲調，使之易於記憶。他們每星期有六天呆在寺院內學習，從不跨出門檻，甚至不往外看一眼①。但是到了第七天①，他們好象參加公共委員會似的聚集在一起，根據年資排列成行，按照禮儀，神色莊重地將雙手放在衣裳裡面，右手放在胸前，左手貼在身側①。於是年資最高，對信條修養最深的人開始說話，他臉色安祥，語氣平和而單調，情緒穩定而無激情，作意義深刻，充滿哲學的演說。他跟當代的演說家和詭辯家不一樣，他不追求詞藻的華麗，也不著眼於所謂的雄辯，而是在闡述和解釋過程中力求思想的穩定和正確，這思想並不停留在表達時悅耳流暢，而要深深地滲透到人的心靈，並牢固地紮下根來。所有其他的人在一片寂靜中傾聽，並用眼神和點頭表示他們的贊同。他們每星期六集中的地點公共「塞莫內」被分成兩塊場地，一塊為男人的，另一塊是為婦女的：因為婦女並沒有被排斥在這個集會之外②；相反他們在集會中占顯著的地位，他們的熱忱和神聖決心並不比男人差。隔開他們的牆是一種類似欄杆的東西，高度只有三、四個鼓代③，從牆高的一半以上到屋頂之間全是空的；因此凡是參加集會的婦女們都能容易地聽到發言，因為沒有任何東西阻攔發言者的聲音傳入她們的耳朵，這表明人們對婦女的貞潔保持著應有的尊重。對於泰拉巴特人①來說，節慾就象某種堅實的基礎，在這上面，他們可以建造起一切美德的大廈。他們中間的每一個人都是在太陽落山後才去吃喝，因為他們認為只有對智慧的研究才配用日光，照顧身體的需要只應在夜晚；這就使他們把白天的全部時間用於第一需要，對於第二需要，他們只占用晚上的很少一點時間。他們中的許多人對學識的興趣和對靜修的熱愛達到了如此狂熱的程度，以致他們可以連續三天不吃飯。同樣還有一些人可以說只求以智慧為養料，從中獲得更加豐富的財寶，這些人很容易做到加倍禁食，甚至六天內不吃任何食物，他們就象人們所說的是靠空氣、露水和唱歌生存的蟬兒一般地生活②。但是，因為他們把安息日①當成是絕對神聖和莊嚴②的日子，所以這一天來臨時，他們經常停止禁食，喜歡用特殊的方式進行慶祝；因為在這一天，他們不但要照料他們的靈魂，他們還要用食物使身體得到恢復，他們對待身體就象對待牲畜一樣，讓它在長期的勞動之後得到一定的休息。他們吃的東西並不考究：一塊粗麵包，所有的菜都只放點鹽，哪怕愛挑剔的人也最多再加一點海索草作為調料；他們飲用泉水。因為他們非常願意撫慰這兩位大自然配給人類的女主人，即飢和渴；我是說他們願意撫慰她們，但他們不願意取悅她們，他們只向女主人提供絕對需要的東西，以便維持生存。因此，他們吃飯，目的是不再飢餓；他們喝水，目的是不再口渴，他們厭惡過度和過飽，把這視為靈魂和軀體最可怕的敵人。我們有兩個堡壘用以抵禦惡劣的天氣：就是我們的衣物和住宅：關於房宅，我已經說過他們的房屋談不上什麼奢華，只符合使用的需要，也僅僅為了需要才去建造；他們的衣服也十分簡單，只是為了抵擋冷熱：冬天，他們沒有皮襖，只穿一件粗布長衫；夏天，他們穿的是沒有袖子的短外套，或是一件樸素的布襯衫。因為他們辦任何事情都力求簡樸，認為奢華的原則就是欺騙，反之簡樸的原則就是真實，這兩者恰恰表明了產生奢華或簡樸的不同根源，因此前者引起人們的憎恨，而後者受到人們的熱愛；因為各種各樣的不幸就出自欺騙，反之真實帶來多種多樣的幸福，不管是在單純的人類之中，或是在神聖的事物之中都是如此。現在我要談一談他們的聚會，以及他們在盛餐①上表達喜悅心情的方式。但是這必須在介紹完其他人們的盛餐之後，以便讓人更好地體會這些人和另一些人之間的差別……」
③這些人睡著了說夢話，在夢裡解釋宗教信條，不難看出他們心醉心迷的程度。
④或者說是宗教哲學，神聖哲學。
①願讀者回想起約瑟夫在談到埃塞尼人面對初升的太陽進行祈禱時所說的話。②這段話的希臘文可參見原著第225頁注③。——譯者
①（這一段話的希臘文參見原著第225頁注④。——譯者）在這段話面前，所謂泰拉巴特人的基督教之假設象玻璃一樣被打得粉碎。難道人們還會相信蒙化宮是抱著嚴肅的態度來假設費龍談到的由泰拉巴特學說的創始人所遺留下來的許多具有寓意技巧的不朽的古籍，就是我們手中的署有聖彼得和聖保羅名字的使徒書信和聖馬可的福音書嗎？！事實上，他不得不提出這樣一個荒謬的假設，因為人們要問他費龍談到的一切與基督教的哪些不朽著作有關。布依埃議長（《書信集》）徹底反駁了蒙化宮為證實這個不可相信的夢想而使用的論據。他指出，即使承認費龍寫於公元68年，對於聖彼得和聖保羅的使徒書在這段時期內已經傳入埃及的推測是極為荒唐的；認為費龍會將那三個在他寫作年代裡還活著的，或剛剛去世的人稱為古人的說法也是極為荒唐的；因為根據基督教史中的眾所周知的事實，聖彼得和聖保羅死於公元66年，聖馬可死於公元67年或68年。在基督教初期，最使人感興趣的是彌賽亞來臨的消息：一切科學，一切對科學的渴望都在這一事件面前消失了。而費龍對此並沒有說一句話！不僅如此，他還把剛才在聖馬可的幫助下定居下來的泰拉巴特人描繪成在平靜地撰寫富有寓意的著作！當談到他們模擬的榜樣時，他當然會聽人談起聖彼得、聖保羅和聖馬可的最新的著作！但是使徒們的這些著作真是充滿寓意的不朽著作嗎？寓意釋義在他們的著作中只是起到次要的作用；使徒們首先關心的則是彌賽亞事實和基督教徒初期社團的管理。假設費龍已經在羅馬認識聖保羅，象聖歐芮勃巧妙設想的那樣，難道他能對他如此熱情地談論的泰拉巴特學說的新內容閉口不談嗎？他能夠把他認為還在世的一位老朋友的信件當成古代的作品嗎？說真的，蒙化宮為了證實他的假設而不得不做出的種種推測只能成為人們的笑柄。顯然，這裡指的是埃塞尼教的書籍和約瑟夫談到的從前埃塞尼福音傳道者的著作，費龍本人曾指出這些著作的特徵就如他在這裡給泰拉巴特人的著作所下的定義一樣，認為他們是充滿寓意的不朽著作。
①他們很可能象白天一樣，經常在祈禱室里過夜。但是這對費龍的整個敘述沒有任何影響。無論如何，他們真正的住所是公共住宅，是他們集中吃飯的大寺院。實際上費龍也說過，他們從來不帶任何食物進入專門用來學習和默禱的單人小房間。此外，他明確肯定，他們是過著共同體的生活。人們能夠說的是，他們的生活屬於半隱士式和半聚居苦修式的。某些基督教修道士選擇一種半隱士式的或孤獨的生活，同時又把這種生活和半聚居苦修生活或共同體生活結合在一起。因此，十世紀來由聖羅沫阿爾德創立的伽瑪爾多勒修會既接受了荒野神父的生活方式，又接受了聖日努阿門徒的生活方式。這方面的歷史學家在談到聖羅沫阿爾德時也提到由他創建的修會，其中實行的是一種修士式的，或聚居式的生活。費龍在這裡所要明確指出的是，每星期的六天裡，泰拉巴特人躲在一邊默禱，並在他們的單人小房間或隱居室內，整天不出來，甚至不讓目光轉向外界的事物。但第七天是安息日，他們聚集在猶太教堂內。這種公共集會和他們舉行的公共用膳足夠證明費龍所說的話，證明他們實行共同體生活制度。但是，從他的整個敘述來看，他們的共同體生活顯然不只限於安息日的集會：只是這種集會已成為習慣，而且是絕對必須參加的。此外，他們還有一些大「塞莫內」，他們每天傍晚在裡面吃晚飯和過夜。我高興地認為他們的早晨祈禱和晚上祈禱是共同舉行的。總之，他們和巴勒斯坦埃塞尼人是同樣的社團，其唯一的區別是，後者白天要從事體力勞動，而泰拉巴特人卻專心致志於靜修。但這種差別又引起另一種差別。事實上從事體力勞動的人顯然要比大部分老年人和專門靜修的人需要更多的食物。因此，汝代地區的埃塞尼人每天兩次即上午十一點和晚上集中吃飯，然而泰拉巴特人只在晚上吃飯。費龍甚至敘述說許多人三天不吃飯，還有某些人整個星期節制飲食，只到第七天才吃飯。在埃及當時的風氣下，許多心醉神迷的人進行這種節食是不足為奇的；在關於心醉神迷者的故事中，我們可以指出一個類似的例子。但由此可以看出，他們在一星期內完全孤獨的生活，卻絲毫不會違反集體生活制度。
①（IαιECEδGμαιE）這是安息日；但是費龍和約瑟夫都從來不用σαEEαDGB這個詞；費龍的一篇論著的題目就證明這點，這題目是：PCριDηECEδGμηψαιDωHCGρDωH，應翻譯成《論安息日和節日》。泰拉巴特人對安息日的興趣，在費龍後面的敘述中得到更加明確的體現；但在蒙化宮的學說里，卻不能不使人感到困惑。因為眾所周知，基督教徒很早就把第七天的休息移到星期天，即一個星期的第一天，這和猶太人的休息日聯繫到了一起。人們認為這在十二使徒的著作里已經找到了關於這種變化的某種說明。這裡引述兩段話，一段是聖保羅的，另一段是聖約翰《啟示錄》里的，都是談星期日的問題。第一段確實沒有證明什麼；但是第二段，文章明確用「上帝日」這個名稱表示星期日，也就是古人的太陽日，聖約翰說：「在上帝日這一天，我的靈魂歡欣喜悅。」在古代的教皇諭旨中也用這個名稱來指星期天：「一位教士在星期日或在安息日禁食是件常事，哪怕他違反一次，就會被逐出教門。」然而這些諭旨的日期完全無人知曉；人們只是認為大約發生在公元二世紀和三世紀前後。可以完全證實星期日的確立，就是聖吉斯坦在公元140年寫給安東納國王的頌詞里的一段話。後面我會引證這段話的；我用它來證明伴隨聖餐的埃塞尼星期六安息和伴隨聖體聖事基督教的星期日安息之間的連續性。至於用星期日代替星期六這件事本身，聖吉斯坦把這歸結於兩個原因，即《創世記》里陽光的創造和救世主的復活，這兩者被認為是在同一天內發生的。聖歐芮勃也幾乎認為是這樣的。他說：「聖子不顧猶太人的反感，把安息日移到陽光起源的這一天。他建立了星期日拯救日，並為人們描繪出了真正休息的情景。這一天，當他結束了在人間採取的令人讚賞的行動之後，這位救世主成為戰勝死神的勝利者。」雖然基督教徒跟猶太人完全敵對地隔絕開來，和埃塞尼人也截然不同，但是在他們把耶穌比作太陽或陽光的同時，不還仍然受到埃塞尼信仰的啟發，受到面向神聖太陽進行祈禱的啟示嗎？
①用來表示靜思和安息日休息的這種姿態並不是泰拉巴特人特有的。費龍在他的論著《夢幻是上帝賜予人們的》（第二部分）中，談到一位異教徒用下面的言詞譏諷猶太人在星期六這一天的嚴肅莊重神色：「究竟怎麼啦！假如這一天有緊迫的危險來臨，假如敵人、一場火災、一種瘟疫突然出現，你們還呆在房間裡不動聲色，穩如泰山！或者，假如你們走出來，卻依然保持固有的儀態，右手藏在衣袍內，左手貼在腰間，只能違心地束手待斃而不去拯救自己！」
②稍後我們還可看到婦女們同樣參加盛大的五十年節時的聖宴。
③鼓代，法國古長度單位，指從肘部到中指端之間的距離，約合半米左右。——譯者
①蒙化宮認為把男人和女人分開的這種做法標誌著泰拉巴特人信奉基督教。他化了很大的力氣（見原著144頁及其本人專著），通過援引教皇諭旨，以及奧里吉納、歐芮勃、聖安勃魯瓦茲、聖克里若斯托姆等人的各種章節，來證明早在古代東方的基督教堂里，婦女們或至少是隱修的童貞女，被一堵牆或一塊隔板同男人們隔開。但在這方面，基督教徒只是以猶太人為榜樣。蒙化宮忘記了類似的隔離法在耶路撒冷的寺院內同樣存在。（參見約瑟夫《猶太戰爭》第六卷）甚至這種做法迄今還在猶太人的教堂里沿用。
②十分明顯，費龍這裡想到了阿納克萊翁的優美頌歌。這位希臘詩人所歌頌的蟬兒事實上好象是費龍在此處為我們描繪的靜修生活的象徵。阿納克萊翁唱道：「喔，蟬兒，我看你多麼幸福！你爬上樹梢，你吮吸露水，你如同王后般地歌唱！你在田野上見到的一切全屬於你，一年四季的收穫全屬於你。你的莊稼漢的朋友，你絲毫不會給他們帶來不幸；喔，夏日裡溫柔的預言家，你深受世上眾人的歡迎。女神們愛你，腓比斯太陽神庇護你；他給了你以響亮的歌喉。你沒有老年的憂患。有誰能與你相比？你確實聰明伶俐。你的祖先是大地，你愛悅耳的聲音，你與痛苦無緣，你既無肉體亦無鮮血：啊！你幾乎和天神一個模樣！」（《頌歌》）
①希臘文為：IηHCEδGμηH
②希臘文為：PαBιCρGBFαιπαBCGρDGH.
①這就是說，正如他剛才所做的那樣，在指出了他們的飲食制度以後，他還要說明他們在這些盛餐中的舉動，同時選擇他們最大的歡慶活動、他們最隆重的盛餐日作為例子。事實上不應相信費龍後來描述的五旬節上的聖餐，它基本上不同於安息日聖餐，也不同於每天的家常便飯。但沒有任何真正本質上的差別；其本質總是一樣的：上帝的統一意志，上帝的三位一體，因而博愛和共同體精神從家常便飯，或安息日聖餐，或五旬節聖餐中都得到明確的表達和象徵性的體現，同時也得到很好的實踐。反映在各方面的社會觀念和宗教觀念，以及這種觀念的體現也同樣存在於各種便餐和會餐之中。因而，家常便飯其本身和節日盛餐一樣具有神聖意義。只是在節日裡，泰拉巴特人要增加某種神修：對於神和人的社會的神聖奧秘的理解被更加小心地揭示出來；總之需要增加在一般進餐中缺少的某些準備工作和附加儀式。這就使星期六的領受聖體，不僅神聖，而且比其他時間內的領受聖體更加莊嚴，更加令人敬重，也使五旬節的領受聖體由於其特性而超乎一切。只要我們重讀一下約瑟夫關於埃塞尼人的每日用餐的敘述（參見181—182頁），並把他的敘述和費龍將要進行的敘述加以比較，我們就會更加信服這個事實。再則，基督教徒也完全如此。他們每星期日舉行的聖體聖事的盛餐其神聖程度不亞於盛大的節日，如復活節和聖靈降臨節；但就其本質來說，卻不比基督蒙難後建立教會時弟子們每天的聚餐更神聖。
（費龍在這裡描繪了貝揚人通常就餐時狼吞虎咽，酩酊大醉的情景。他敘述的這些盛大酒席上的狂歡習俗，是由羅馬人引進的，當時的希臘人和蠻夷人竭力加以模仿。費龍甚至沒有省略對柏拉圖和色諾芬早已描繪過的蘇格拉底式宴會的敘述。他發現酒席的周圍充滿著輕浮、放蕩的年青人、樂器演奏者、舞蹈演員、雜耍藝人、小丑和各種類型的奴隸，這些遊戲和無聊的對話，只是用來談情說愛，甚至追求下流的感官享受，這樣的環境顯然跟蘇格拉底及其哲學毫不相稱。然後，費龍繼續寫道：）
「……大家看到，直到蘇格拉底主持的著名盛餐為止，所有的盛餐不僅使人感到無聊乏味，而且當人們敢於動搖原先給予它們以虛假的，所謂聖潔的美名的時候，這些盛餐的舉行對其自身就是一種譴責。因而我要用另一些人的盛餐與其進行對比，這些人遵循預言家摩西最神聖的傳統，通過對生命現象進行觀察和從理論上進行研究，改變了自己的生活制度和他們自身①。首先，我將敘述泰拉巴特人的莊嚴聚會是在七次安息日之後舉行，由於他們不僅對簡單的數值七表示尊敬，而且對其平方值①也表示尊敬：因為他們懂得這是一個純潔的，永遠不受玷污的數字。這是在極其盛大的節日的前夕，這節日適逢第五十天，即另一個最神聖、最有繁殖力的數字，因為直線三角形的平方原則是產生一切事物的本質①。所以，他們首先聚集在一起，所有的人一律穿著潔白的服裝，然後由一個聖務主持人①（這個名稱是人們對執行聖務人的稱呼）率領，在十分莊嚴的儀式中走向光明，他們在上床之前，秩序井然地站立著，舉目望天空，雙手也伸向天空，他們的眼睛似乎習慣於觀察值得觀察的東西，他們的雙手似乎是純潔的，從來不會攫取任何利益，也從來不被利慾所玷污①，然後他們祈禱，其目的是使他們將要舉行的聖餐能讓上帝高興，併合乎他的意志②。祈禱以後，年資長的人按照他們被接納入教的先後次序③相繼入席。因為他們並不認為年資長的人就是年老的人或年齡最大的人；假如老年人信奉教規的時間很遲，根據他們的觀念，他們還只是孩子。所謂年資長，是指這樣一些人：他們從年紀很輕的時候起就已經走進這個最完美、最神聖的哲學的靜修之國，並且變得十分成熟。在這種盛餐上也有婦女，她們大多數上了年紀，並保持貞操。她們熱愛貞潔並非出於強迫，象人們在希臘人那裡看到的許多女司祭一樣，她們都出於自覺自愿的決心，這種決心來源於對貞潔的虔誠和熱愛，或者由於她們很早以前就急於投身到共同體生活之中①，她們鄙視肉體的快樂，不希望生育塵世間的孩子，但是熱切地渴望孕育永恆的果實，也就是唯有愛上帝的靈魂能夠自身產生的果實，因為它受到聖父散布於人間的強烈而又明亮的光芒的照耀，通過這光芒，人們將發現貞潔的教理。②
①（這一段話的希臘文參見原著232頁注①）費龍在此稱泰拉巴特人是摩西弟子，同時明確斷定，他們的學說通過最神聖的傳統同這位預言家和學說聯繫在一起（就是說它是高於法利西學說和薩多塞學說的摩西法典的第二學說；這和約瑟夫關於埃塞尼教的論述是完全一致的，他稱它為最虔誠、最嚴肅、最莊嚴、最神聖的摩西法典），這些論斷肯定使蒙化宮的假設十分棘手，但這不足以引起人們的注意，因為這種假設從各方面來說都是站不住腳的。我寧願提醒讀者注意關於泰拉巴特人的這個定義，即費龍說的「通過對生命現象的觀察和從理論上進行研究，他們改變了自身的制度和他們的生命本身」，因為應該這樣來理解「他們的生命本身」這種提法。事實上，問題不在於身體方面的情況和自然現象，這不是泰拉巴特人主要進行研究並加以理解的方面，雖然生命的理論使他們感到為難。「生存」就其一般意義來說，就是生命（根本）。再後，在這一段結尾時，費龍以同樣的意思稱泰拉巴特人為生命的靜修者。
①（這段希臘文參見原著233頁注①）泰拉巴特人對安息日的關注，以及他們由此而產生嚴肅、深刻的摩西學說，在這裡不是以一種確實而不容置疑的方式表現出來了嗎？蒙化宮還企圖曲解這段話的意思。他這樣譯道：「他們主要在連續七周內集中，他們不僅對單純地受到人們重視的數字七懷有敬意，而且對這個數字的效能也非常崇拜，他們懂得這是一個未曾被玷污的，永遠純潔的數字。」在這段解釋中有兩點明顯的曲解。費龍並沒有說泰拉巴特人從逾越節到五旬節連續七周集中在一起；實際上，他們生活在共同體之中；因此他們總是集中的，不單只是在一年的這段時期內。但是，費龍說他們隆重地慶祝逾越節後的第七個安息日，適逢聖靈降臨節的第五十天的前夕；逾越節後他們決定於該周慶祝五旬節（根據傑拉尼於斯的古拉丁語譯文）。因此，蒙化宮為了推翻摩西學說的這個明顯證據而引證教會神父們的許多文章，以便證實基督教徒們歡天喜地歡慶逾越節到聖靈降臨節之間的五十天是非常錯誤的。可以肯定，耶穌是緊接著逾越節之後死的，這時十二使徒已經心醉神迷，或者如人們所說，已經受到聖靈照耀。兩大猶太節日之間的這段時間在基督教徒看來自然是應該紀念的，並應該以某種嶄新的特徵在他們的宗教中占據應有的位置，儘管這些節日實際上只是猶太教的改頭換面而已。但是這跟費龍的文章又有什麼關係呢？費龍說，泰拉巴特人慶祝逾越節後的第七個安息日，這正證實了他們就是這樣慶祝數字七的平方值的。蒙化宮的第二個錯誤是：他沒有弄懂δBBαμιγ這個詞，用幾何學家的術語說即為冪或平方，他卻翻譯成效能。因此十分明顯，這裡的問題是一個節日既碰到了簡單安息日的數字七，又碰到七的平方數字四十九，因而碰上了第七個星期六，即聖靈降臨節的前夕；這在費龍下一句的敘述中也談到了：「這是在極其盛大的節日的前夕，它適逢第五十天。」因此，泰拉巴特人不僅以特殊的方式慶祝數字七，而且也慶祝七的平方。我們從這裡深入摩西立法，如同我們上面所說，它是建立在數字的古代哲學基礎上的。事實上（見212頁後各頁）我們已經認識到數字七在摩西法律中的巨大作用，它是一個神聖的數字，一個創世紀的、創造性的數字，如果我能這樣表達的話，這個數字在摩西看來既主持了神的創造，也將主管人類社會；這個數字顯然被他用來建立安息日、安息年和五十年節時的平等與博愛。因此，埃塞尼人作為摩西的真實信徒和他的思想最深刻的解說者，不但慶祝這數字，也慶祝這數字的平方；這又有什麼值得驚奇的呢？難道我們沒有看到摩西本人，除了安息年，即七年一周期的安息年，還建立了五十年節，即七年一周期的安息年的平方嗎？埃塞尼人將這個平方規則用於逾越節。在它的二次乘方，即在逾越節後的第七個星期六的聖宴上，他們慶祝這節日。這正是比其他人具有法律的哲理性的人的本性。我上面提到過，在摩西立法中可以看到，逾越節和安息日之間存在著緊密聯繫。逾越節是友愛的儀式，安息日是重複的儀式，儘管它的形式不夠隆重，並受這個創造性的數字七的制約。對埃塞尼人來說，在每年的進程中，安息日的平方就是對摩西在人類，尤其在他打交道的民族處於不夠完善的條件下，只能對七年的平方數所渴望得到的東西，即實現平等的重複。再則，不能相信安息日的平方不會包含在摩西的法律之中。事實上，何謂五旬節？這個猶太三大節的第二個節日，難道它不是幾個星期里的莊嚴節日？難道這中間的平等意圖不和逾越節中的一樣明顯地突出出來：「你要計算七七日，從你開鐮收割莊稼時算起，共計七七日（這相當於逾越節）。你要照耶和華，你的神所賜你的福，手裡拿著甘心祭，獻在耶和華，你的神面前守七七節（即安息日的安息日，或數字七的平方）。你和你兒女、僕婢、住在你城裡的利未人，以及在你們中間寄居的孤兒寡婦，都要在耶和華，你的神所選擇立為他名的居所，在耶和華，你的神面前歡樂。你也要記念你在埃及作過奴僕。你要謹守遵行這些律例。」（《申命記》第十六章）。實際上，猶太民族是在逾越節後的第五十天慶祝這個七星期後的隆重節日的，而不是在第四十九天；但節日真正開始是在第四十九天，這一天是安息日。無論怎樣，確定五旬節的意義是不容懷疑的：人們慶祝的正是七的平方。至於費龍增加的內容，提到泰拉巴特人把數字七「看成是純潔的，永遠不受玷污的數字，」這可聯繫到古代的數字哲學，它曾引導過摩西本人。我上面已經談到過（參見219—220頁）這門哲學賦予這個數字的效能；我不必再去重複。我只求進一步闡明為什麼把它稱為純潔的不受玷污的數字。再說，費龍在這裡引用的稱呼如此確鑿，是因為在構成古人高深學問的抽象的代數範疇里，這數字稱為童貞女，或叫帕拉斯。瑪克勞勃為我們提供了這方面的根據，他認為，沒有一個數字能象單字數那樣不變質的，正如維爾吉妮（即童貞女的化身）一樣，而數字七正是根據上述觀點的一種理想數字。維爾戈認為（七以外的）其他數字都是由另外數字構成的倍數，因而是不平等的，會改變事物的性質；帕拉斯認為單子數既不能生殖，也不能增值；同樣米奈爾夫也認為數字七是一個沒有其他數字可以作為媒介的、獨一無二的數字。因而數字七接近於單子數。可是，人們對瑪克勞勃的這種解釋不太理解，如果人們從中發現數字七的特性的話，它是前十個數字中唯一屬於既是質數又沒有十以內倍數的一個數。一個純潔數字的概念，同樣也是彌涅耳瓦（希臘智慧女神——譯者）的純潔的概念，人們之所以把這個數字獻給他，是有其深刻的道理的，這裡我只能大概地加以說明。今日人們不屑一顧地拋棄這門偉大的玄學，因為人們根本不懂它，而宇宙中的各個領域，如數字領域或幾何領域，或音樂、天文學、物理學、生理學、心理學領域等等，都是數字作為象徵的。因而數字既表示實體，同時也表示形式；它們象徵著實體和實體的表現形式的規則。但在這種建築或創造中，有些數字特別象徵著實體，有些數字特別象徵著形式。瑪克勞勃在談到人們稱為「滿數」的數字時也指出這種數字可能是實體，或非實體，也可能代表一種聯繫。但這「滿數」的特徵與其說是聯繫，不如說是由這種聯繫連結起來的東西，這正是數字七的特殊性。這個數，與其說它代表實體，還不如說它代表形式。它是一個極好的建築數，也是德米烏爾哥或彌涅耳瓦的數字。西塞羅也說數字七事實上幾乎完全成為一種紐帶；對此，瑪克勞勃又進一步加以證實，他認為這個數字（指數字七）真是一個地地道道的主人。其他數字，甚至是最神聖的數字，例如數字三，數字四，象徵著實體，而不單只是形式。拿心理學作為一個例子，數字三，或三段式就表示靈魂。無論對我們、對古人來說，這些都是毋庸爭辯的。（參見第108頁以及以後各頁）我們還是用瑪克勞勃在他的著作中所闡述的例子來加以說明。在他看來，數字三表示的三段式恰恰是第一代表著理性，第二代表著感情，最後第三代表著某種貪慾的知覺。那末，在知覺——感情——認識三段式中，每一個組成部分都在實體中存在。這三個詞中的任何一個，又確實來自其他兩個；然而它跟其他兩個處於同等地位。因此，在這個公式里，數字三不僅表示這第三個詞的形式，也不僅表示三個詞的存在，而是這第三個詞本身。數字四，或四段式也同樣如此，它被看成是由同時共存的三個詞組成的三位一體。在這著名的畢達哥拉斯派的四段式中，出自三條主線的總體，亦即出自人類生命的和諧統一仍然是由數字四表達的一個新詞，同時這個數字表達了這公式各成分的總和。因此數字三和數字四是實體的象徵，而不單純是形式或方式的象徵。根據古人的看法，數字七就不同了，它恰恰是由3＋4的和而組成的。這個組合數既保留了創造生命的特性，又毋需象實體那樣進入現象之中。它是出現於這些現象中的一種聯繫，如此聯繫各事物的一個鎖鏈，如西塞羅和瑪克勞勃所說的那種「聯繫」、「紐帶」、「關連」。因而可以說，這是一個建築性的數字，用於規則和測量的數字。這個數字不能賦予事物以實體，但如果缺少它，實體無法成為有規則的形式。因而它是一個極好的超凡工人的數字，是德米奧爾哥、智慧、或彌涅耳瓦、聖子的數字。根據同樣的道理，這是一個純潔的數字，因為它用於指導和規定事物的產生，但它並不直接是事物產生的原因，而只是指導這種產生的法則和光芒。因此，歸於彌涅耳瓦的這種純潔性，當人們純粹從數字領域觀察數字七時，就在它的象徵數字七那裡再現出來，如同我引證的瑪克勞勃的段落向我們說明的那樣。
①（這段希臘文見原著第236頁注①。——譯者）我覺得數字哲學主要建立在這個玄學的不容爭辯的深刻的事實基礎之上，即兩個事物不能同時共存，如果沒有第三個事物在其中存在的話。因為第三者是前兩種事物的紐帶，是它們的聯繫，因此也兼有它們的性質。這種產生一切事物的原則的象徵對古人來說就是直角三角形。其理由如下：兩條直線不能在一定的角度上相交，如果一個三角形的第三邊尚未確定的話。然而這第三條直線也依賴其他兩條線。於是，人們提出這樣的問題：如何得到與其他兩條線相應的第三條線的數值？然而這第三條線不僅在長度上，而且在方向上都兼有其他兩條線的性質。這方向是由幾條線組成的角的餘弦來決定的。但是在兩直線形成直角的情況下，它們組成的角的餘弦也隨之消失，第三條邊要留待其他兩條線來決定。由此得出這個著名的斜邊平方公式。有人說這是畢達哥拉斯第一個發現的，為此，他舉行了一次百牛祭。事實上第三項和產生它的前兩項的關係，在這特殊情況下，有其某種令人驚奇的清晰性和簡單特徵而引人注目。既然如此，在等腰直角三角形中，如果直角邊的數值是1、2、3、4、5、6等，那末斜邊平方數值則為1、8、18、32、50、72等，而斜邊的數值就是這些數的平方根。但是這些數中沒有一個會重新產生直角邊的數值，除非碰到數字5，以及它的十倍數。因為當5是直角邊數值時，斜邊的平方值則是50或5的10倍。因而在這種情形下，形成值和生產值的關係可以說變得格外明顯，因為原始數值形式本身部分地得到保留。確實這是由於算術中十進位制的關係；如果在十二進位制中，數字6就具有這種特性。但是古人相信十進位制的絕對數值，其理由不需我在此贅述了。無論怎樣，人們懂得他們把幾何學作為通過單子，復子產生事物的象徵，如同在幾何學裡，他們把直角三角形及其特徵作為產生事物的更加明顯的象徵，也就是第三項與其產生的另兩項之間關係的象徵，因為這種關係在此情形下更加一目了然，同時他們理應採納這種特殊情形，即把三角形的直角邊以5表示，作為產生事物的完美象徵，因為在這種情形下，生產值的效能，即再生關係，表現得最為明顯，也可以說毫無掩飾。這正是費龍在此處的意思。
①（這句話的希臘文見原著第236頁②。——譯者）蒙化宮盲目地自信從聖務主持人這個詞得出的論據可證明泰拉巴特人是基督教徒。他說：「這個名詞是基督教徒常用的詞，用來標誌輪流主持儀式的人們」，他還引用了聖阿塔那斯的一段話，後者在談到耶穌基督的誕生時說，人們可以把他誕生的屋子跟教堂比，把馬槽跟聖壇比，把聖約瑟夫跟聖務主持人比，把牧羊人跟聖堂執事比。但是對聖務主持人一詞的解釋卻是荒唐的。這個詞起源於古代的秘密宗教儀式。它表示率領初入教會者走向光明的人。初入教會者達到了秘密傳授儀式的最後階段稱為epopte——通靈者；傳授秘密的最後儀式稱為épiphanie——主顯節。聖務主持人（éphéméreute）這個名稱產生於相同的根源。因為光明和黑暗是知識和愚昧的象徵，人們自然會在宗教儀式中使用這些象徵。這正是費龍要向我們指出的泰拉巴特人穿著潔白的服裝，並由一個聖務主持人率領的原因。
①這種對盈利、利潤、利益，以及對人們之間不是真正純粹交換的形式所產生的憎恨正是埃塞尼教實踐的特徵，正如約瑟夫和費龍在上面我們所引證的段落中已經闡明的那樣。倘若泰拉巴特人不是埃塞尼人，為何費龍還要選擇這個特徵用來描述這些靜修者呢？
②（這句話的希臘文見原著第237頁注②。——譯者）約瑟夫在描述埃塞尼人於用膳始末進行祈禱時，幾乎也用的是這些詞。（參見第181頁）
③這裡提到「接納」，泰拉巴特人就象埃塞尼人一樣自身形成一種社會。從這一點來說，他們與埃塞尼人沒有差別。這個詞證實了我在前面已經闡述過的問題。
①這裡又一次清楚地表明，泰拉巴特人的生活從本質上說與埃塞尼人的生活是一樣的，都是共同體生活。費龍想要說明泰拉巴特的許多婦女一生保持貞節，因為她們很早就已超脫塵世，所以他說她們很早就信奉共同體生活。蒙化宮由於不了解泰拉巴特人是怎樣把共同體生活和孤獨靜思聯繫並結合在一起的，他在翻譯時把這一段取消了，此外他的譯文幾乎到處殘缺不全，曲解原意。但是蒙化宮的反駁者，布依埃議長怎麼能說他之所以認為泰拉巴特人是法利西人，那是因為據他看來，費龍從來沒有提到過泰拉巴特人實行共同體的生活制度！布依埃在考慮他們可能屬於哪一種猶太教派時寫道：「泰拉巴特人的座右銘和薩多塞教派的座右銘是針鋒相對的；他們的習俗也和埃塞尼人的習俗不同，後者的準則是共同生活，而泰拉巴特人恰恰相反，據費龍說他們是彼此分開生活的。」但是費龍說的和這恰恰相反，他的全部敘述都證實了泰拉巴特人實行共同體的生活制度！人們把布依埃的這個謬誤只能歸咎於蒙化宮的翻譯錯誤；他滿足於這樣的翻譯，根本沒有細心地審閱原文。
②（這段話的希臘文見原著第238頁注②。——譯者）我敬請讀者們注意聖父這個名詞，這是專指上帝的絕對用法，還有這來源於上帝的明亮的光芒，正是這光芒產生熱愛上帝的靈魂，猶如來自太陽光芒那樣，它使人們的眼睛明亮，能看見光芒，並能通過光芒看見一切。從費龍寫作的年代來看，實際上也是從他的全部著作所包含的內容來看，他在這裡對我們來說正是一面極好的鏡子，使我們能夠弄清存在於埃塞尼教義和柏拉圖學說以及基督教之間的內在聯繫。關於向耶穌和基督教過渡這一點，我在後面還要進行論述。但我順便注意到這些表達方式，它既使人想到柏拉圖，也使人想到福音書。在柏拉圖的學說里，理性（UGγG）或聖子屬於上帝，就象光芒屬於太陽一樣；他是兒子，上帝是父親。基督教部分地是這種思想的繼續，對這種思想的應用之一就是聖子化身於聖母的腹中。聖母瑪利亞懷胎聖子，難道不正符合費龍提到的泰拉巴特貞女的神人同形說嗎？她們不是在靈魂中接受來自神聖太陽的光芒或聖父的兒子嗎？
「位置分成兩行：男人們在右邊，婦女們在左邊。如果有人認為他們的床鋪即使說不上富麗堂皇，至少是柔軟精巧的，如同專為從事哲學的誠實人而準備的那樣，那末他就錯了，應該讓他知道這些床鋪實際上是用最普通的材料，也就是當地的一種紙莎草編織成的極為簡單的草墊而已；這些草墊鋪在地上，只在肘部位處略為墊高以便能夠倚靠。他們完全不是象拉西第蒙人那樣粗野，但是他們喜歡簡樸，厭惡一切使人感到舒服的東西。
「他們不要奴隸伺候，因為他們深信占有奴隸是違背天性的。天性使我們大家誕生時人人自由；可是某些人的不公正，嫉妒者的吝嗇正在產生不平等——一切不幸的源泉的時候，它只會給最強者以壓倒最弱者的威力①。所以，在這種聖餐上②，不存在什麼奴隸，正如我剛才已經提及的那樣：都是自由人在服務，毋需強迫和命令，也毋需等候有人向他們發號施令，他們都甘心情願地，以最優雅的神態忙於招待客人，使客人們的要求沒等說出就已得到滿足。並不是任何人都能擔任聖餐的侍者的：人們在社團內精心地挑選最有功勞、最有禮貌、最有道德修養的年輕人；這些人就象真正的合法的子女一樣，非常愉快地侍奉他們的父母，他們認為這些公共父母③比他們的生身父母更親；事實上對於智者來說，難道還有比美德更珍貴、更值得愛的東西嗎？這些年輕人履行職責時，不系腰帶，穿著飄動的長衫，以避免在聖餐上出現任何使人想起奴隸制的象徵和標誌。我知道有些人讀到這裡時會笑起來：讓他們去笑那些行為上值得同情和哭泣的人們吧！
①這段話的希臘文見原著第239頁注①。——譯者
②這句話的希臘文見原著第239頁注②。——譯者
③即眾人的父母。
「在這些日子裡①，他們不喝酒，大部分客人只能喝非常清潔的冷水，身體衰弱需要照顧的老人才能喝到熱水②。再則，桌上不能放任何帶血或動物肉類的菜餚：全部食品就是麵包，全部調味品就是鹽，對於最講究吃的人偶爾加的一點美味，也不過是海索草而已。他們在聖餐中避免飲酒，就象教士在獻祭時避免飲酒一樣，是有其正當的理由的①；因為美酒是使人們產生瘋狂舉動的毒劑，而精美的菜餚刺激人的貪婪心，這是一切凶獸貪得無厭的特徵。這就是一切盛宴的開端。
①費龍難道是要人們理解為泰拉巴特人在其他日子裡喝酒嗎？我不這樣認為。因為他在下面將正式提到這些人的理智使他們懂得在生活中避免和酒打交道。我認為「在這些日子裡」這個短語僅意味著「在盛餐的日子裡」，「在節日裡」的意思。指出這一點十分重要；因為如果說泰拉巴特人只是在盛大節日裡，在他們的逾越節聖體聖事期間不喝酒，而在平時經常飲酒的話，人們可以用基督教聖體聖事中的飲酒來反駁我，並可以宣稱由此發現很大的差別。但是，就費龍的敘述來看，泰拉巴特人的戒酒顯然是種普遍現象，是從衛生角度考慮的，他們之所以在神餐中禁酒，完全是因為他們在日常吃飯時就反對飲酒。至於基督教聖體聖事中飲酒的習俗，我在後面還將談到，我將要指出，這種實體和聖事的本質毫無關係，它只是偶然地成為聖事中的物品。人們在聖事中以水代酒，則是由於主教會議的法令嚴禁使用純酒的緣故：如果有人在祈禱食用麵包里不加酵母和鹽的話，以及在聖餐的酒杯里不攙進水的話，他就被認為是一個褻瀆聖物的人。
②因為泰拉巴特人只在太陽落山後才去飲水、吃飯，所以安息日終了後，就沒有什麼規矩阻止他們點火、燒水。此外，這一天對猶太人來說，不是不加區別地禁止飲用任何熱水，只是不准飲用用火燒熱的水；因為他們的神師允許他們飲用太陽光下溫熱的水。他們甚至還使節日前夕燒熱的爐子保持原樣。蒙化宮從泰拉巴特人的這種實際活動中找出一條理由，試圖證實他們是猶太人，這是十分可笑的。確實，聖茹斯坦告訴我們猶太人指責基督教徒在他們的安息日裡飲用熱水，認為這是一種違反教規行為（LηδCGDιθCρμGHπιHGμθCCHσαEEαDιδCιHGBηγCισθC）。但是在基督教徒引以自豪的違反安息日制度的行為和這裡涉及的實際活動之間卻毫無共同之處。
①（這句話的希臘文見原著第241頁注①。——譯者）我們可以把這段話和費龍在他的論著《論醉酒》里的另一段話進行對比，後者在談到猶太教士在獻祭時禁止喝酒，並把這種情況跟泰拉巴特人相比。布依埃進行的這番比較，其目的是為了反駁蒙化宮，他明確指出泰拉巴特人正是猶太人；然而人們尚可從中清楚地發現泰拉巴特人的聖餐已經和教士的獻祭完全同化了。
「然而當客人們按我說的那種次序躺下以後，當侍從排著隊準備履行他們職責的時候，難道他們不舉杯慶賀，難道他們不興高采烈？有人會這樣問道。恰恰相反，他們比過去更加克制，更加安靜，也許那時沒有一個人敢於低聲說一句話，或敢於比往常更用力呼吸。當某人提出關於《聖經》上的問題，或者解答另一個人提出的疑問，他根本用不著考慮他將要說出的話本身。因為他不追求口才出眾；他只力求更加清楚地看到他嚮往的目標，並且一旦看清之後，他就跟那些目光沒有他敏銳，可是和他一樣渴望了解這目標的人一道分享自己的收穫。他慢慢地說話，經常反覆強調，以便把自己的思想更好地銘刻在人們的頭腦之中。而有些健談的發言者講得很快，往往上氣不接下氣，這就有了缺陷，即聽眾的思想無法跟上演說者的速度，一再跟不下去，於是中途停頓。全體聽眾都專心致志，以同樣的態度側耳傾聽。如果他們聽懂了，就以一個微小的動作或眼神表示出來；如果他們感到滿意，就點頭表示贊同。此外，也可從他們的臉上看出來，如果他們有什麼疑問，就搖頭，或把右手的食指舉到空中。站著準備服務的年青人也和躺著的人一樣集中注意力在傾聽。
「他們對於《聖經》的解釋充滿著寓意①。因為在他們看來，整個法典好象是一種活著的生命，其軀體代表著文字上的種種條款，其靈魂隱藏在文字的看不見的精神之中。在這種精神裡面，由理智引導的智慧開始尋求對它至關重要的種種特性，正象人們從眼睛這面鏡子裡能看到人的心靈那樣，在遮蓋著事物的形式下可以發現思想的美妙之處。擯棄或消除一切象徵，目的是把全部意義層層剝開，使之明白易懂，並讓那些稍加指導就能透過有形事物去發現無形事物的人加以運用。②
①逐字翻譯應為：要用寓意進行猜測。
②（這段話的希臘文見原著第242頁注②。——譯者）我認為，泰拉巴特人的寓意方法在這個句子中完全顯示出其特徵。顯然問題首先涉及到神學家們稱為比喻式或啟發式的這種寓意法。費龍說，在泰拉巴特人看來，《聖經》好比一個活著的人。因此，如同我們跟一個人或一隻動物打交道時，首先尋找其特徵，也就是說從其眼神和眼睛裡去觀察他（或它）的真正本性及其針對我們的意圖。這些賢者也是通過法典這面有形的鏡子去尋求法典中對他們自身和他們的職責富有生命的意願。總而言之，法典、著作、《聖經》，都不是確定了的事實，而是一種觀念，或更確切地說是一種啟示，不是一種以它們表明的東西作為唯一目的的法規，而是一種關係到那些向他們提出問題並在對事實和規定認識不清的情況下向他們說話的人的法規。或者不如說，觀念、啟示、法規這些字眼本身還不能正確地表達思想；它不是一種觀念，而是一個傳布自身思想的生命體；是一個與那些向它求教的人發生聯繫的活著的人；是一位用形象和比喻對孩子們講話的父親。由此決不能說，至少首先不能說這種寓意法曾經在創立基督教時被運用過，它的實質在於從《聖經》事件中發現新聯盟事件構成的預言性象徵。可以肯定，聖保羅和初期基督教徒是以泰拉羅特人的方式用寓意解釋《聖經》的。因而聖保羅就割禮從肉體演變到精神所說的話，正是符合這類寓意解釋的方式。基督教神父後來以費龍本人和埃塞尼人為榜樣，用同樣的方式來解釋《聖經》也是真實的。福笛於斯甚至專門把神父們的這種習慣歸於費龍，他說：「我認為他給教會帶來了用寓意和轉意解釋《聖經》的方法。」但同樣可以肯定，耶穌生平的事實和後來發生的事件成為另一種可以稱之為歷史性寓意的材料，它借《聖經》的事實去發現其他的事實，而不是直接提供觀念。這是一種只適合於基督教徒的寓意。但我再說一遍，費龍在這裡指出的根本不是這一類的寓意。相反，費龍想談的是一種在各方面都完全類似他本人在其全部著作中使用的寓意，這是再明顯不過的了。因此，聖歐芮勃和受他影響的蒙化宮，都以為能從泰拉巴特人以寓意形式注釋《聖經》的習慣中得到好處，以便證實他們屬於基督教，這完全是徒勞的。事實上可以肯定，除了薩多塞教派以外，各種猶太教派都醉心於寓意法。猶太人的神秘聖師的名字正是從寓意中得來的；人們稱他們為「大夏南」，即寓意製造者或布道者。另一方面也可以肯定，費龍的這句話明確指出，這類啟示即真正超凡的並在角上注有神聖標誌的書籍具有傳布的性能，而不是象聖歐芮勃認為的那樣只是一種正面的，歷史的解釋。
「當主持人覺得解釋得相當充分的時候，他就一邊用眼神徵詢在場的聽眾的意見，一邊對發言的人做一個表示謝意的手勢；這時整個會場立刻爆發出一陣快樂的叫喊聲，似乎呼喚聚餐的開始。於是站立的那個人第一個唱起讚美上帝的頌歌，這歌或是由他本人最新創作的，或選自古代某位詩人的詩歌①。因為這些詩人們遺留下來的一大批歌曲，有三節拍歌、朝聖感恩歌、讚美頌歌、揚揚格澆祭歌、祭台詞、巡禮祈禱詞、聖台合唱曲等等，這些歌曲都經過精心創作，並且發展成有很多段的長歌。爾後，其他人跟著唱起來，每人輪流唱下去，並保持應有的莊嚴態度，其餘的人必須靜靜地傾聽，但必須陪唱或隨唱的重唱部分或對答輪唱的頌歌除外；因為這時候，不論男人和婦女，他們唱出的是同一個聲音。
① （這句話的希臘文見原著第243頁注①。——譯者）費龍是想談一談專屬泰拉巴特人的詩和歌曲嗎？是的。不然的話，為什麼他要談論這許多作品，而且十分樂於列舉種種不同的類型呢？大家也許知道，在亞歷山大，猶太詩人大體上都留下了許許多多可以配唱的詩詞。這個民族熱衷於頌歌。從摩西時代起就可以看出這種跡象。大衛的聖詩又增加了這種情趣。我們收集到聖依波里脫評論聖詩的某些章節，他說這位預言家將他大量的歌曲帶進希伯萊人的祭禮中，使他們的祭禮在某些方面改變了方式。《聖經》里就有一個關於他們在寺院裡的祈禱和唱夜曲的例子。而女預言家安娜守候寺院，日夜進行齋戒和祈禱又是一例。費龍在他的一部著作里談到亞歷山大虔誠的猶太人時，把他們忠誠守夜算作他們的苦修。猶太教法典編纂者對這種古老的習俗還進一步明確予以說明。別克斯托夫在他的《猶太教堂》里收集了他們對此所作的全部論述，他告訴我們在某些節日的夜晚，他們在這方面幾乎和泰拉巴特人有同樣的情形。因為他們集中在猶太教堂內，向上帝祈禱，唱讚美歌。入夜以前，他們高聲歌唱，最熱忱的人甚至能一直唱到第二天。再說這種習俗，迄今還在他們內部保持著。別克斯托夫說：「這些習俗後來一直延續下來，他們幾乎徹夜唱歌。誰表現得格外虔誠，誰就樂於苦修，節日裡從早到晚站立著，不間歇地唱歌和祈禱，這正是我從他們身上目睹的一切。」因而，可以肯定，從費龍時代起，猶太人可能創作了大量的聖歌，包括歌詞和音樂。但是這裡指的是這些普通的詩歌，還是傳入泰拉巴特教派中的一些特殊的詩歌？我又一次覺得，費龍要談的顯然僅是這些離群索居的人所創作的，或一般由埃塞尼人所創作的詩歌。為了讓人信服這一點，只要把他在這裡所說的話跟他前面所說的話加以對照就足夠了。（參見第305頁）：「他們保存著這個教派的前輩們撰寫的許多古籍，這是些真正的具有解釋和寓意技巧的不朽巨著，他們把這些書作為楷模，試圖照此撰寫自己的書。實際上他們並沒有滿足於思想和靜修；他們還以各種格律和詩人們通用的種種格式，創作獻給上帝的詩歌和頌詞，配上莊嚴的宗教曲調，使之易於記憶。」蒙化宮接受了聖歐芮勃的意見，認為費龍要談論的是背誦聖詩和閱讀《聖經》的其他部分，無論是《新約》還是《舊約》。這種意見根本不值得人們一駁。
「當每個人唱完了他的頌歌以後，年青人把我剛才提到的桌子搬上來，桌上放的是最神聖的食物：發酵的麵包，調味品是鹽，最多再加一些海索草。這完全是模仿教堂寺院門廳里安置的聖桌：因為這張桌上恰恰放著麵包和鹽，沒有其他菜餚（只是麵包不曾發酵，鹽里沒有摻進其他東西罷了）。事實上，把最純潔、最簡單的東西授予高級教士①，作為對他們完成聖職的報酬是合乎禮議的，而其他人在參加神聖的宗教儀式並積極與上層教士競相媲美時，仍然避免食用麵包，以便讓最崇高的人享受這種特權，也是完全恰當的。
① （這段話的希臘文參見原著第245頁注①）蒙化宮和布依埃議長絕大部分的論戰是圍繞著這個句子進行的，我認為他們倆人沒有一個真正理解這個句子的內容。蒙化宮想把泰拉巴特人看成是聖馬可的基督教徒，認為他們的膳餐不是猶太的聖體聖事，即作為基督教聖體聖事起源的聖體聖事，而是在基督教徒中正在實行的聖體聖事本身，他要在費龍描述的盛餐里辨別兩種不同的膳餐。因而他設想年青人搬上的桌子不同於盛餐飯桌，以為這才是真正的聖桌，在此時刻，人們在上面放上祭品，舉行秘密祭禮。費龍使用的這個短語：麵包，神聖麵包，最神聖的食品，使蒙化宮無法確定事實，使他看不出除聖體聖事以外的其他東西。從實質上和觀念上分析，他是有道理的，問題涉及的正是過去泰拉巴特人的、現在費龍所談到的那種變成了基督教聖體聖事的聖餐；然而人們並不為此而舉行特殊的、與埃塞尼人的公共用膳有區別的儀式。這裡不存在兩種盛餐的問題。至於鹽和海索草，蒙化宮將其看成是純粹的儀式，或僅僅是預備性的儀式；他堅信能證實，到十一世紀初為止，人們在舉行彌撒之前正是將鹽和海索草放在祭壇上祝福的。泰拉巴特人和發酵麵包沒有能難住蒙化宮；因為儘管發酵麵包或未發酵的麵包這個問題可能引起很大的困難，最共同、最確定的意見則認為自古以來，東方的教會是以發酵麵包進行獻祭的。最後，在費龍文章中關於早已清楚的禁酒問題，他也是盲目地亂加解釋，認為費龍可能早就提到基督教的真正的秘密宗教儀式。
即使蒙化宮的這個主張沒有在這場論戰中被一直占上風的其他不容置辯的理由所推翻，它顯然還是站不住腳的。費龍的敘述非常明確。到此他只是描述了盛餐的準備工作；今天人們是把桌子搬來，但古人的習慣是把飯桌撕來再搬走；在此我要引證的是費龍論著中被我刪去的那部分（參見第318頁）對有錢的貝揚人用餐的描述。他說：「人們陸陸續續搬來七張桌子，有時更多，桌子上放滿了由大地、海洋、河流、空氣提供的格外精美的食物……為了使大自然生產的食品一樣不漏，最後端來其他放滿各色水果的桌子，而用來放夜宵或點心的桌子就更不用說了。然後人們把這些桌子搬走，等等。」直到費龍敘述的這個時候，桌子尚未擺好，因為在這之前人們一直在進行寓意解釋性發言和唱宗教歌，所以這沒有什麼可奇怪的。但是搬來的這張桌子，確實是真正的盛餐桌，也就是費龍講的剛才涉及到的桌子。（πηHπρGμιFρGHACFθCισαH）然而在此之前，當他談完了盛宴的侍者之後，他事實上已經描寫了宴席的一般情形：「這些日子裡，大家不喝酒，只喝水……根本不吃肉，只吃麵包，鹽當調料；對講究口味的人，也只增加海索草而已。」這就是他提到的桌子，它即將出現。事實上在人們搬上來的飯桌上會出現什麼樣的食品呢？跟他提到過的一樣：麵包、食鹽和海索草。
至於布依埃議長，他犯了另一種錯誤。他只想把這種被費龍常常稱為聖餐的宴席看成是一頓毫無意義的盛餐。因而他解釋這個句子時，把聖餐說成是世俗者的盛宴，這和猶太傳教士在寺院裡就餐時用的倡議麵包相距甚遠。下面是他的譯文：「每個人唱完他的頌歌，年青人搬來了我們前面提到的飯桌，上面放著令人尊敬的菜餚，即發酵麵包和作為調料的拌有海索草的食鹽；這就和寺院聖廳內安置的聖桌有著令人肅然起敬的差別，因為在這聖桌上只有麵包和鹽，沒有其他調料，即只有死面麵包和單純的鹽。事實上，把最簡單最純淨的食品按等級分給最傑出的人，即教士，作為對他們任職的獎勵和報酬是合情合理的。至於平民，也應模仿對待教士的做法分配類似的食物，然而他們不准拿這種神聖的麵包，為的是只許主要人物才有享受神聖麵包的特權。」這種翻譯曲解了原文。費龍不願把泰拉巴特人的聖餐放到教士在寺院裡吃死面麵包的聖餐之後，其證據就是他的敘述是從稱呼他們食用的發酵麵包——最神聖的食品開始的（Mφ′ηDGπαBαγCαDGBσιDιGB，αρπGCξBμωμCHG．）然後他又加了一句話（SιαιδφDηαBαFCιμCBηCHDωαγιωπρGBαωιCραDραπCξη），其意思並不是說：這和寺院聖廳內安放的聖桌有著令人肅然起敬的差別；相反它意味著對於這張聖桌的敬意，對它的敬仰，真正對它的模仿。費龍···················的明顯意圖是把泰拉巴特人的聖餐和利末人的聖餐進行比較，並使這兩者完全同化。利末人的聖餐有些什麼東西呢？麵包和食鹽。泰拉巴特人的聖餐有些什麼東西呢？也是麵包和食鹽。他們還加上一些海索草是真的。但是既然費龍在上面告訴我們海索草只是講究口味的人食用的，而絕大多數人的聖餐完全就是利未人的聖餐，那末這兩者之間有些什麼差別呢？誠然他們的麵包已經發酵。但既然在費龍的觀念中雖經發酵的麵包是最神聖的食品，那末這又能表明什麼差別呢？倘若費龍認為在發酵麵包和死面麵包之間有著如此深刻差別的話，他的敘述就不會從稱呼麵包為最神聖的食品開始了，儘管麵包是經過發酵的。至於他相對提到的寺院內未經發酵的倡議麵包，以及未加任何東西的食鹽，實際上這只是一句附帶的話，一句插入語，其目的是要求得事實的精確性和完全正確性。總而言之，費龍的意圖是要我們對泰拉巴特人的聖餐和利未人倡議麵包的聖餐進行比較的同時，懂得泰拉巴特人聖餐的神聖性。因而他想說，而且他已肯定地說過：在法律上，享受倡議麵包是最虔誠的利未人，也就是希伯萊人中最具有美德的人的特權；在祭壇聖職中，確立這種差別是有益的，也是適宜的。但是這裡人人享有麵包。費龍在思想上對此進行了比較，當他在前面說到泰拉巴特人的生活如同最神聖的教士在進行獻祭那樣的時候，他就作出了一個十分明確、十分清晰的對照。他們在聖餐中也避免飲酒，就象教士在獻祭時不喝酒一樣。難道還有必要為這些在我看來是難以制勝的理由再增加什麼批註嗎？倘若費龍的話里包含有布依埃加給它的意思，那末，當費龍說到除了高級教士以外，聖職的低級成員和世俗者一律不准食用倡議麵包的時候，難道他不會說他們應該禁吃死面麵包，相反他只是簡單地說他們不准食用麵包。倘若費龍所有的推論曾涉及到這種差別的話，那麼這句話的意義則迫切需要他添上「無鹽的」這個詞；正象布依埃自己在翻譯時將神聖的麵包採用意譯法那樣。
因而從費龍的這句話中不容爭辯地得出如下結論：泰拉巴特人在他們的聖餐中模仿由摩西規定的食用倡議麵包的聖餐，並從法律上只保留給利未人。以上就是這個重要段落的正面含意和它的字面意義。
「聖餐以後①，他們通宵達旦地慶祝聖夜②。他們採用的方式我下面將談到。首先他們緊靠著站在一起，組成兩個合唱隊，分別集中在大廳的每一邊，一個隊全由男人組成，另一個隊全由女人組成。每一個合唱隊有一個指揮，他是作為藝術家被挑選出來的，因為他堪稱最懂得和諧美和高級的合乎禮儀的藝術③。於是他們唱著獻給上帝的頌歌，這些歌有各種不同的節拍和曲調。他們時而合唱，時而分組對唱，邊唱邊做姿勢，時而翩翩起舞，時而俯伏在地上，時而前進，時而原地不動，時而圍成圓圈或排成單行，他們隨著歌曲的意義不停地變換隊形或舞姿。然後，當每個合唱隊對於上述的這些歡樂都已感到極大滿足時，也可以說當他們象在巴克斯酒神節日裡痛飲過美酒——然而這是熱愛上帝的美酒之後，他們全體人混合在一起，組成了一個男女合唱隊，這是模仿過去在紅海邊上出現過奇蹟以後人們組成合唱隊的做法。因為大海遵照上帝的旨意，曾拯救了希伯萊人，並挫敗了他們的壓迫者。海水頓時被分割成兩半，堅實得猶如兩堵城牆，打通了一條寬闊、乾燥的通道，並使我們的父輩終於攀上海對面岸邊上的高坡；爾後，海水很快合攏起來，重新淹沒了通道，並把瘋狂追趕以色列人的敵人捲入滔滔海水之中。因此，所有的人，包括男人和女人，都對這意想不到的援助和這超乎他們的想像力和期望的奇蹟激動不已，於是組成了一個混聲合唱隊；他們唱起向拯救他們的上帝謝恩的頌歌①，男人們由預言家摩西率領，婦女們由女預言家美莉安率領②。泰拉巴特的男人和婦女進行的合唱或對唱尤其模仿了這種壯觀的歌唱場面。婦女們的高音伴隨著男人們的低音，產生了非常美妙的音樂效果，仿佛是一支十分完美的交響曲。合唱中的一切都是美好的；健康的思想，動聽的歌詞，合唱隊員在藝術（真正藝術）的感召下生氣勃勃，呼吸一致，表現出真正的美感。思想、歌詞、表演者，他們的目的就是虔誠。
①「聖餐之後」。必要時這句話用以證實我們剛才為反對蒙化宮的假設所進行的批駁。顯而易見，這正是費龍剛才談到的泰拉巴特人的聖餐。因為他要繼續說下去，所以說了上面這句話，如果他要識別第二種聖餐，亦即不同於秘密祭禮，不同於公共用膳的一種特殊儀式的聖餐的話，他應這樣說：「在各種聖餐之後」。
②「神聖的通宵」。貝揚人把這稱為神聖的特權。
③古人哀美·勒薩特把這稱之為「康西妞塔斯舞」（和諧之意），一種莊重的，合乎儀禮的舞蹈，人們又叫悲劇舞蹈。在柏拉圖加以讚揚的許多平靜舞蹈中，這是獨一無二的。
①「感恩的頌歌」。
②因而亞倫的姐姐，女預言家美莉安手裡拿著鼓，許多婦女跟著她，一面擊鼓，一面跳舞，……。（《聖經·出埃及記》）無論是希伯萊人，還是印度人，或埃及人，以及一切古代的各國人民，跳舞成為對上帝的迷信的組成部分。在阿爾什地區的遷徙儀式中，我們可以看到大衛穿著麻布祭司法衣，率領全體以色列人在喇叭和其他樂器的伴奏聲中翩翩起舞。大衛本人在上帝面前用盡全力吹號角。
「就這樣，直到第二天凌晨，他們一直陶醉在美的享受之中，他們不感到頭腦沉重，眼睛發花，相反比前來參加聚餐時更加清醒。他們把目光和身體轉向東方，一旦看到太陽升起，他們就把雙手伸向天空，祈求白日的安寧、真理和正確推理的稟賦③。祈求結束後，每個人回到他的『塞莫內』，象他往常那樣研究哲學，這是他們唯一的勞動和唯一的事業。
③這一句話應該參照我們在前面談到的約瑟夫關於埃塞尼人在日出時舉行祈禱而寫下的紀實。（參見第170頁）
「以上就是我對於人世間的靜修派教徒泰拉巴特人所要說的話，同時也是對僅僅生活在靜修和精神之中的人所要說的話，這些人是天上的和真正世界上的公民，憑著他們的全部美德，他們自然得到上帝和創世主的珍愛，他們配得上這樣的友誼——最真誠的報償：他們把美德置於財富之上；他們終於達到了完美的境界。」
費龍在福音書傳播之前寫下的這些篇章既生動，又有教益！難道在埃塞尼人的制度中還看不出正在萌芽中的整個基督教？誰還會拒絕得出這樣的結論，即基督教確實只是以刪除學說中的秘傳部分去解釋埃塞尼教義？
這樣的事實難道會使耶穌的使命不受敬重，會減損其崇高性和神聖性嗎？不，根據我們的看法，耶穌的使命絲毫不因此而遜色；對於這一點，我們仍將銘記於心，因為我們將會找到其教義的根源。
埃塞尼教可以追溯到摩西法典的最初時期，而摩西法典自身又可追溯到原始宗教。但是埃塞尼教是猶太教中幾乎失去了光澤的一種教派，而猶太教自身又是在許許多多不同的偶像崇拜和宗教信仰混合共存時期的猶大帝國里一支默默無聞的教派。基督教徒說，應該拯救人類，就是說應該用某位聖者的鮮血對人類灌輸真理的學說，以使全人類將來有一天能在自然的、神聖的法則中生存。所以必須讓耶穌及其身後的聖保羅曾經做過的事情來摧毀地球上一切虛假的宗教，同時使神聖哲學從它被埋沒的狹隘圈子裡走出來。耶穌以他激昂的感情，以他自己的獻身這樣做了，聖保羅以他辛勤的勞動、他的學識以及他的獻身行動也這樣做了。當我舉出耶穌之後的聖保羅時，我並沒有忘卻其他聖徒，他們是耶穌的親密同伴，是他事業的合作者；也沒有忘卻一大群皈依基督教，並帶來了東方世界的傳統和希臘、羅馬的天才權威的哲學家；也沒有忘卻一大批偉大人物，他們追隨初期的皈依者，成為最初六個世紀時期的聖父；也沒有忘卻無數遭受種種凌辱和痛苦的殉難者，其中有男有女，他們尤其以自己的行動表明他們的忠誠和犧牲；最後也沒有忘卻那些孤獨者，他們生活在荒野的地方，對於生命的新概念充滿激情，對於塵世間本來寄託的無限期望而又失望了的靈魂仍然抱有希望，並且最終模仿埃塞尼人以修道士的生活來表達他們的意願。事實上，哪一個基督教徒能夠把聖人同聖人中最聖潔的人——耶穌割裂開來呢？不，這事業並不專門屬於耶穌，這是集體的利害一致的事業。因此可以說，耶穌好比是人們揉進麵團里的酵母，使麵團發酵，並產生出麵包。
從我們這個時代的觀點出發，對耶穌作別的理解，只能把他偶像化。我們對於啟示者能夠表示的最大敬意，乃是把他們統一在永恆的、內在的啟示之中，這啟示曾給過搖籃時期的人類以光明，它將在人類發展的各個時期永遠給人類以光明。
既然如此，把人們理應稱之為神聖救世主的那個人列入先人的行列——救世主的來臨和死亡實際上標誌著人類的復興時代——會有什麼褻瀆宗教的行為呢？的確，找出從基督教的創立者耶穌上溯到摩西的這條光輝道路，根本就不是什麼褻瀆宗教的行為。同樣，找出從摩西通向奧爾佛，從摩西、奧爾佛通向埃及，從埃及通向沙爾代和印度之間的道路，更沒有什麼褻瀆宗教的行為可言。確實，在我們剛才進行的研究中，我們發現的這些關係還尚未達到它的深度；但是，只要有一顆純潔赤誠的心，只要全心全意地尋求真理，我們就會找到這些關係的蹤跡，這樣我們至少能用基督教起源自身進一步闡明這條重要的真理，即基督教是從古代城鎮向所有的人傳播開的。
就我們達到的理解程度而言，基督教的全部歷史已經揭示出來；既然它的深刻意義已經闡明，我們認為要想深入地對這部歷史作一次新的闡述，那也並非難事，可是我們還是不花這番氣力為好。
孟德斯鳩在《論法的精神》序言中指出，他曾屢次著手撰寫他的這部著作，但曾屢次擱置下來；他說他曾無數次想把他寫好的文稿扔掉；最後又改變了主意把父親傳給他的雙手放了下來，說他追求他的目標而沒有一定的計劃，說他每次發現真理，總因感到不滿意而拋掉。「但是，」他補充說道，「當我一旦發現了我的原則的時候，我所追求的東西都朝我滾滾而來，而且在二十年的過程中，我看到了我的著作開始、增長、成熟、完成。」
幸福的孟德斯鳩！
十八世紀並沒有給予我們這樣的空閒，讓我們在整整二十年期間，從容地醞釀琢磨，最終完成一部著作。