論邏輯經驗主義 · 艾耶爾和維也納學派(1)
一
艾耶爾隨著他的《語言、真理和邏輯》（1936）一書的出版而成為維也納學派的邏輯實證論的傑出代表，這個學派是由M．石里克、H．漢恩、O．紐拉特和R．卡爾納普創立的。以後，他在各種期刊上發表若干同樣題材的文章，並為他編纂的文集《邏輯實證論》（1959）寫了一篇很長的導言。甚至在他的新著《二十世紀的哲學》（1982）中，他也用了長達兩章的篇幅討論這一學派的思想。雖然《語言、真理和邏輯》出版於五十年以前，但此書仍被廣泛地閱讀。B．馬吉在與艾耶爾會晤時曾談到它：「把邏輯實證論介紹到英國的人是A．J．艾耶爾，從那時起，他的名字一直主要地與它聯繫在一起。他是在一部仍然著名和被廣泛閱讀的、名為《語言、真理和邏輯》一書中做這項工作的。這是一部頗具青年人特點的著作，鋒芒畢露，但仍是對邏輯實證論主要學說的最好的簡明的指南。」(2)
在《語言、真理和邏輯》中，艾耶爾試圖一方面闡明維也納學派的邏輯實證論的基本學說，另一方面把它與B．羅素和G．E．穆爾創立的「劍橋分析學派」結合起來，這個學派是受休謨思想鼓舞的。休謨的經驗論是艾耶爾的解釋的真正的關鍵所在。艾耶爾把這個問題處理得如此巧妙，以致使許多人相信「英國的分析學派」與邏輯實證論是「實際上同一的」。然而，實際上，邏輯實證論者對英國分析學派從開始就專注的歷史的認識論問題沒有興趣。與邏輯實證論者相對比，英國分析學派很少注意科學理論的結構問題和數學—邏輯的方法論及其應用於哲學的問題。儘管英國分析學派和邏輯實證論者都傾向經驗論和反形上學，但他們關於哲學任務的觀念卻是大相徑庭的。某些邏輯實證論者曾試圖建立一種科學的哲學，並因此提出以「科學的邏輯」或「物理主義」代替哲學的概念。但是對英國分析學派來說，哲學的真正功能僅僅在於所謂的「語言分析」——這一功能是洛克、巴克萊和休謨基本上實行了的。
維也納學派以L．維特根斯坦的證實原則作為決定命題意義的標準，並把它作為他們哲學工作的出發點。因此，有些人曾稱維也納學派的哲學為「證實主義」（verificationism）。證實原則的真正意義是什麼？對這個問題，石里克答覆道：「命題的意義就是它的證實方法，句子意指什麼的問題同這個問題是如何證實的問題是同一的。」(3)至於證實的不可能性，石里克區分經驗的不可能性——即一個命題是不能證實的僅僅因為缺少決定其真或假的技術手段，和邏輯的不可能性——即一個命題在原則上無論怎樣也不能經驗地決定其真假。石里克把一個其證實在邏輯上是不可能的命題叫做一個沒有實際意義的命題，換句話說，是「一個偽命題」（a pseudo-proposition）或形上學命題。
石里克從許多方面對證實原則概念作了細緻的探討，但他對這個問題的處理卻引起維也納學派內部和外部的批判反應(4)。首先提出反對石里克的論題的是卡爾納普和艾耶爾。依照卡爾納普，石里克對可證實性的表述和要求不是「完全正確的」，因為由於它的簡單化導致對科學語言的狹隘限制，它不僅排除形上學句子，而且也排除某些有事實意義的科學句子。卡爾納普在《檢驗性和意義》（1956）的導言中表達他的觀點如下：「如果證實的意思是決定性地、最終地確定為真，那麼就絕沒有綜合語句是可證實的。我們只能夠越來越確定地確認一個語句。因此我們說的將是確認問題而不是證實問題……我們把一個語句的檢驗和它的確認區別開來，從而理解一種程序，即實現某些導致對一個語句本身或它的否定在某種程度上的確認的實驗。」(5)一句話：「確認代替證實。」
在《真理與檢驗》中，卡爾納普區分兩種不同的綜合句子，即那些可以直接檢驗的綜合句和那些只能間接地檢驗的綜合句。他說的可直接檢驗的句子，是指那種在可想像的條件下，在少數幾個觀察的基礎上，我們可以有把握地或者由於強的確認而接受它，或者由於強的不確認而否定它。對一個句子的間接檢驗就是直接檢驗與它有一定聯繫的別的句子。(6)這裡最重要的檢驗操作是把一個句子與先前已經承認的句子相對比。實際上，前一類操作更為重要，因為沒有它們就根本沒有確認，而後一類操作只是輔助操作，大多是用來從所討論的句子系統中排除不合適的句子。
艾耶爾在他的關於可證實性原則的觀點中，從卡爾納普的確認理論中吸取了很多東西。他在《語言、真理和邏輯》第一版前言中說，「我最要感謝的是魯道夫·卡爾納普」。但是，他沒有接受卡爾納普的論斷：「確認代替證實。」艾耶爾的貢獻在於重新表述石里克和F．魏斯曼制定的可證實原則的概念和要求。像卡爾納普一樣，艾耶爾主張，如果我們像某些實證論者曾經提議的那樣，採取最後的可證實性作為意義標準，那麼，「我們的論證將會表明太過頭了」。「太過頭」的意思是，如果我們採取最後的可證實性作為意義標準，那麼我們在邏輯上不得不以處理形上學家的陳述的同樣方式來處理有實際意義的自然規律和日常語言的普遍命題(7)。
因此，艾耶爾意圖提出一個檢驗綜合命題的意義而不用最後證實的新方法。艾耶爾也區分兩類證實原則，很像卡爾納普區分直接的和間接的檢驗：即強證實原則（它斷定一個命題是有意義的，當且僅當經驗可以最後確定它為真）和弱證實原則（它只要求某些觀察與決定一個命題的真或假「有關」）。艾耶爾只在證實原則的弱的意義上接受證實原則，其理由是，這種形式的原則完全足以消除一些形上學命題，諸如布拉德雷（Bradley）的命題：「實在是絕對的」，或海德格爾的命題：「虛無無之」，因為形上學命題在原則上不需要參照經驗觀察。
在引入強的和弱的證實的對比之後，艾耶爾進一步主張沒有命題能夠在強的意義上被證實。他寫道：「沒有命題能夠，即使在原則上，被最後地證實，而最多只能算是高度或然的。實證論的標準，並沒有像它原先企圖做到的那樣標誌出字面上有意義和無意義的區別，而倒是使每一個表達都成為無意義的了。因此……必須採取實證論證實原則的弱化形式，作為字面上有意義的標準，並且承認一個命題是真正事實性的命題，如果有任何經驗觀察與該命題為真或『假』有關係的話。」(8)
在《語言、真理和邏輯》第一次出版以後，莫里斯·拉澤勞維茨（Morris Lazerowitz）就反對艾耶爾的強證實和弱證實的區別。他論證說：
如果強的證實即使在原則上也是不可能的，那麼艾耶爾就不能成功地給出這個概念的意義；也不能給出弱和強之間的對比的意義，而人們正是按照這種對比認為基本的「弱的意義」得到了解釋。(9)
然而，在《語言、真理和邏輯》第二版導言中，艾耶爾注意到了這個問題，並補充說，存在一類可以最後證實的經驗命題。他稱這種命題為「基本命題」（basic propositions），它只與單個的經驗內容有關。這類命題的例子是「我痛苦」和「這是綠的」，它們用以指謂說話時刻所經驗到的感覺內容（sense-content）(10)。他斷定這樣的命題是在強意義上可證實的。
艾耶爾定義「基本命題」的方法與石里克定義「確證」（Konstatierungen）的方法完全一樣，石里克用它指一類觀察命題，它們不容一切懷疑，是絕對確定的。他認為，像「這裡黑色鄰接著白色」或「這裡，現在，疼」這樣的命題，包含著對它是真或假的直接認可，原則上不需要任何的證實來分辨它們的真或假，即它們的意義。換句話說，這樣的命題預設了對它們的任何懷疑是不可能的，而證實原則和它們相對照，預設了懷疑的可能性。證實一個命題或一個事件正是意味著發現它是真還是假。如果說談論懷疑的可能性沒有意義，那麼談論證實也沒有意義。在那種情況下，如石里克所說，「我自己的觀察命題總會是最終的標準。我可以宣布：『我知道我看到的東西』。」(11)
在操作運用艾耶爾弱的證實意義時，還有進一步的困難。事實上，艾耶爾按照所謂「嚴格的演繹」來定義它的操作。在他看來，不存在從觀察命題到要被檢驗的命題這樣的演繹，這就是為什麼他拒絕用最後的證實作為科學命題和普通語言的命題的意義標準。但是，可以有別的方法的「嚴格的演繹」嗎？在什麼意義上觀察命題是能夠從「某些別的前提」推演的？在《語言、真理和邏輯》中，艾耶爾用「這是白色的」作為實行那種操作的例子。但是這使他得到與其願望相反的奇怪結果。他寫道：「『絕對是懶惰的』和『如果絕對是懶惰的，這是白色的』這幾個陳述聯合導致觀察陳述『這是白色的』，因為『這是白色的』並不從這些前提中任何一個單獨地推導出來，兩個前提都滿足我的意義標準。」(12)為了防止在這個可檢驗性表述中的某些困難，艾耶爾後來對他的標準作了一個修正，規定「某些其他的前提」本身必須是觀察命題，認為他因此能夠避免「絕對是懶惰的」這樣的命題在那些前提中出現，並且符合「嚴格演繹」的要求。
但是C．G．亨佩爾（Hempel）拒絕艾耶爾的措施，論證它們仍然不能防止標準產生強的結果。他說：「立刻可以表明，這條新標準，也像可完全證偽性要求那樣，讓任何合取句S·N取得經驗意義，此處S滿足艾耶爾的標準，而N是一個諸如『絕對是完美的』之類的句子，按照那條標準應當算成不合格的。的確，凡藉助於可以允許的輔助假說能從S演繹出來的隨便什麼推論，靠同一些輔助假說也能從S·N演繹出來；艾耶爾的新標準本質上是用從一些給定的句子可演繹出某種類型的推論這種性質來表述的，既然如此，它贊成了S，也就得贊成S·N。」(13)
意義標準的另一個困難曾經被A．丘奇（Alonzo Church）教授指出。他表明了，如果有任何三個觀察句，其中沒有一個能單獨推導出其他任何一個，那麼，對於隨便什麼句子S，總能推出：或者S，或者S的否定句，按艾耶爾的經過修正的標準是有經驗意義的(14)。對丘奇的批評，艾耶爾回答說：
我們仍然沒有一個無懈可擊的形式的確認理論，它起因於可證實性原則本身從來沒有一個令人滿意的表述。我在《語言、真理和邏輯》中勇敢地試圖補救它，但A．丘奇破壞了我。(15)
二
雖然維也納學派的所有成員都接受維特根斯坦的證實原則，但他們以不同的方式使用它和在不同的意義上解釋它。這些不同不僅表現在如前一部分所闡明的關於這個原則的表述和要求的爭論中，而且也表現在消除形上學的問題上。結果是石里克、卡爾納普和艾耶爾代表了維也納學派邏輯實證論內部的不同傾向。
在卡爾納普和維特根斯坦的影響下，石里克在超驗問題上的立場在某些方面有過變化，即從早期的批判實在論轉向實證的和經驗的實在論。石里克根據證實原則斷定內在的和超驗的哲學家之間的全部爭論是建立在偽問題之上的。關於「外部世界是實在的還是僅僅是一種邏輯構造」，或者「外部世界存在或者世界只是我的感覺」這些問題的全部答案，都同樣沒有任何認知意義，因而是形上學的。因為這些答案在原則上既不可能經驗地確認也不能經驗地否定。因此石里克主張超驗實在論和內在唯心論之間，現象論和唯我論之間的爭論只不過是關於形上學偽命題的一種無意義的爭論。
這就產生了一個問題：石里克的實證論符合A．孔德、J．S．密爾和E．馬赫的實證論嗎？對於這個問題艾耶爾斷言，「石里克在發表《普通認識論》第二版（1925）的時候，已經轉向一種實質上與馬赫相同的科學觀。」(16)然而我自己的意見是，雖然石里克的思想方法在某些方面與馬赫相近，但由於他在感覺問題上的觀點，又與馬赫有實質上的區別。石里克也像玻爾茲曼和普朗克所斷言的那樣，認為馬赫的命題「物質世界消解為感覺的複合」是荒謬的。但是石里克採取了另外一種完全不同的立場。與實證論者消解實在的物理對象不同，他專心於探究關於這些對象的陳述的意義。這意味著首先考察語言的用法，是否允許我們承認並在什麼程度上允許我們承認關於物體和關於知覺的命題之間存在著聯繫。結果弄清楚馬赫的命題不代表科學陳述的事實意義，甚至歪曲和誤解了那種意義 (17)。
因此，「實證論的」一詞對石里克來說，僅僅表明他對消除形上學偽命題和把探究限制在對命題作經驗的考察之內的一種努力。雖然石里克不反對用「邏輯實證論」來指稱維也納學派，但他更願稱他自己的哲學立場為「徹底的經驗論」。他說：
有時，「邏輯實證論」的「邏輯」一詞被使用，然而「徹底經驗論」的指稱對我似乎更為合適。(18)
石里克在哲學中的基本點之一是，關於經驗（Erleben）和認知（Erkennen）的明確區分以及關於它們的任務和目的的區分。一切認知無例外地處於形式關係領域；它給事物以秩序並進行計算。它的功能是傳給我們關於外部世界的客觀知識。另一方面，經驗只能使我們進入外部世界和內部世界的直接關係。它激勵和豐富我們的內心生活，但不能用於向別人交流這種內心生活的經驗內容。因此認知基本上總是主體間的，而經驗卻永遠是私自的。然而形上學家們，不僅武斷地無視這兩種區別，而且還試圖通過形上學實現他的理想，因而不可避免地引起前面所說的大量的無意義的哲學爭論，並且可能永遠繼續爭論下去。
關於這一點石里克寫道：「如果形上學家只為經驗而奮鬥，那麼他的需求可以通過詩歌和藝術以及生活本身來滿足……但是當他絕對地要求經驗是超驗的時，便混淆了生活和認知……我們可以看出，人們常說的形上學哲學是概念的詩歌這種意見包含著真理，其確切意義是說：在整個文化中形上學哲學有和詩歌相同的作用，即可以豐富生活，但不是知識。」(19)
艾耶爾對石里克的這些觀點提出異議，即對於石里克來說，要明確地區分結構和內容是不可能的，理由是他的觀點中有一個基本的困難，它不能前後一貫地把其他人的私人的世界與某人自己的世界置於同一層次，這樣就產生了奇怪的和矛盾的多重的唯我論(20)。因此艾耶爾斷言，別人的經驗內容可能是什麼對我無關緊要，只要我能夠依賴別人提供的信息和別人對我的陳述的反應在我自己的經驗中能夠對我有意義，而且所有我們各自的世界間具有結構上的符合。然而艾耶爾在1982年又寫道：「我曾一度認為結構和內容的這種區別不能這麼清楚地劃分，但是我現在更傾向於認為這個思想中有很多東西。」(21)然而艾耶爾說「這個思想中有很多東西」是指什麼？或許他已覺察到用「結構符合」代替石里克的「形式—內容—理論」仍然不能使我們逃脫「多重的唯我論」？
艾耶爾也批評石里克關於形上學的價值觀，說把形上學家包括在詩人當中所依據的是假設兩者都說無意義的話。但是按照艾耶爾，這個假設根本不是真的，因為在許多情況下詩人說出的句子的確有實際意義。詩人和科學家的不同在於藝術工作和科學工作的任務和目標不同。另一方面，形上學家，也不是有意寫些無意義的話，他是由於受到語法的欺騙而陷入其中的，因此艾耶爾正確地指出，「犯這類錯誤不是詩人的特徵」(22)。
至於卡爾納普的可證實性原則的觀點，艾耶爾從他那裡接受了很多思想，但他又在另外一些觀點上與卡爾納普相對立。例如，艾耶爾既不把哲學命題作為句法的命題來說明，也不區分言語的實質的說法和言語的形式的說法，作為取消形上學命題的充分論據。艾耶爾寫道：「企圖用句法去作語義的工作失敗了，在哲學命題不是形上學的地方把哲學命題解釋為偽裝成事實陳述的句法陳述（這是卡爾納普著名的區分形式的和實質的說話方式的要點）也失敗了。然而無論如何，它們是哲學命題而不是句法的命題。」(23)
在《語言的邏輯句法》（1934）中，卡爾納普以兩種說話方式：實質的說話方式和形式的說話方式，來表明他的思想。他藉此區分三種句子：對象句子，如「這朵玫瑰花是紅的」；句法句子，如「玫瑰花這個詞是一個事物詞」；和假對象句子，「這朵玫瑰花是一個事物」。第三個句子有和第一句同樣的語法上的主語，因此好像在談論事物，玫瑰花，但是它們之間有一個根本的區別。第一句真正斷言玫瑰花的某種性質，但從第三句我們根本學不到任何東西，既不能知道它的性質，也不能知道任何別的什麼。因此卡爾納普堅持稱這類句子為實質的說話方式的假對象句子，同時把句法句子歸為形式的說話方式。此外，卡爾納普提出所謂的「哲學命題」對於語言的「相對性」，即需要參照於一個或多個語言系統。按照他的觀點，許多哲學爭論的產生只是由於某些命題的不完全性，它們是通過使用實質的說話方式而被掩蓋起來了。一旦把它們轉變為形式的說話方式，那麼沒有參照於一種語言的情況立即就會被發現。在這種情況下，為了使兩個命題彼此相容，我們不需要參照別的語言系統(24)。
在艾耶爾看來，卡爾納普區分實質的和形式的說話方式的成功之處在於，它使我們注意到許多哲學陳述是「偽裝了的關於語言的陳述」。卡爾納普錯誤的地方主要是斷言這樣一些陳述是句法的。因為一個陳述所涉及的不是它們的形式，或者它們的秩序，或者它們的系統，而是它們的用法，或更確切地說，它們是如何被使用的。在卡爾納普的例子中，我們不能發現它們在使用語言時的重要性的任何跡象。根據是，按照艾耶爾的觀點，「卡爾納普不正當地把語義學偷換為句法學。」(25)例如：「唯一的原始材料是經驗間的關係」等同於一些只有兩個或更多的詞表示的謂語，它們的論據屬於那種經驗表達類，而作為描述的原始符號而出現(26)。
如上所述，艾耶爾認為在剛才所提及的句子出現的「經驗—表達」的那種表達，根本不是句法詞。因為使一個表達成為一個「經驗—表達」的，不是因為它具有任何特殊的形式，而是因為它被用來指稱一個經驗。因此，什麼算作一個經驗變成了重要問題。然而這不能用任意的決定來解決。卡爾納普在其後期著作中，承認語義學在邏輯分析中的重要性，並允許談論詞指稱物的權利，他甚至允許幾乎任何類型的詞指稱它的特殊種類的對象。因此，某些維也納學派的成員對他的轉變觀點表示憤慨，認為他是從實證論退回到實在論。
卡爾納普又斷言假對象句子是准句法的（quasi-syntactical），因為它們是偽裝成對象句的句法句子。如果我們把這種實質的說話方式的准句法句子轉變為形式的說話方式，那麼後者就用句法的相等物來代替那些准句法句。按照艾耶爾的意見，卡爾納普沒有堅持一切言談都只是談到詞語的說法（像某些批評者所認為的）是正確的，可是在另一方面，「他最大的錯誤是忽略了一個進一步的範疇的存在，即假句法句子的存在，它們是偽裝成句法句的對象句。」(27)結果卡爾納普陷入了錯誤，即把這些句子作為句法句來對待，由此去處理哲學問題，並得出哲學應當被科學的邏輯所取代的結論。那就是說，用對科學的語句和概念的邏輯分析來取代，因為科學的邏輯只不過是科學語言的邏輯句法罷了。
艾耶爾對卡爾納普句法理論的這一批評，我認為這是他通過對卡爾納普的語言的邏輯理論及其與約定論和經驗論的關係的嚴密分析，對維也納學派的邏輯經驗論的進一步發展所作出的一個重大貢獻。事實上，艾耶爾的觀點不僅被這個思想學派在當時的進一步發展所確認，而且，在我看來，也被卡爾納普本人的哲學思想的發展所確認。
三
20世紀30年代，在維也納學派內部的所謂「右翼」（石里克和魏斯曼）和「左翼」（紐拉特和卡爾納普）之間有許多爭論。在那個時期，主要的問題在於經驗知識的基礎是什麼？是確證（Konstatierung）陳述還是記錄陳述，以及相應的是接受真理的貫融論還是與之對立的真理符合論？艾耶爾本人參加了這場爭論，他的觀點受到石里克本人以及維也納學派其他成員的注意。
石里克認為，被紐拉特和卡爾納普當作經驗知識基礎的記錄陳述，的確處在認知的大門和起源的地位，但它們並不因此是知識的基礎。那種特徵屬於代表一個完全認知的陳述。關於當下所知覺到的東西的陳述，像這樣一些記錄命題不能做到這一點。我們需要關於在經驗的時刻當下所經驗的東西的陳述，這些就是我們的確證。
石里克用一個確證來指一種觀察陳述。它常常以這樣的形式表達：「這裡黑色連接著白色」或「這裡現在疼痛」，簡單地說，「這裡是」「如此」和「這般」，此時「如此」和「這般」不過是指稱當下的感覺。從這裡我們也可以看出，理解這樣的命題也直接涉及它是真或假的認識，這是因為，在所有其他綜合命題中，感覺的確定和真理的確定是兩個不同的獨特的過程。在確證的場合這兩個過程恰巧相合，就像它們在分析判斷中的情況那樣。不同的是，分析命題沒有事實內容，而觀察命題不僅提供我們真正的實在的知識，而且提供了經驗認知的真正的基礎。
與石里克相對立，艾耶爾表達他自己的觀點是，在我們的科學的命題系統里，沒有這樣一種特殊種類的綜合命題是由這種意義上的確證構成的。因為這樣的命題一方面必須完全由實指（ostensive）符號構成，另一方面是完全可以理解的。顯然，如果一個命題構成一個陳述，它不能只命名一個原子事實（a state of affairs），也不能簡單地指明一個感覺內容，而必須以某種方式把它歸類。但是這足以使我們從直接的所與轉到不是直接所與的領域。然而，確證只是當指稱只是用來指直接所與的東西時才是可能的。由於條件不可能滿足，確證不可能是一個邏輯意義上的真正的陳述；而且，沒有綜合陳述能夠要求石里克意義上的絕對確定性(28)。
另一方面，如上面提到的，艾耶爾肯定一類經驗命題以他的觀點看來可以最終地證實，即所謂「基本命題」，如「我疼痛」和「這是綠的」。儘管艾耶爾定義「基本命題」的方法與石里克的確證是相似的，但是他不同意石里克認為記錄直接觀察的命題是絕對客觀地確定，而同我們對這些命題的主觀態度沒有任何關係。在這個場合石里克會回答，在我確實有「疼痛」或「綠色」感覺的那個時刻，「這是綠的」或「我疼痛」這類我可用以描述直接感覺的命題，將是「絕對的客觀的確定」。對此艾耶爾爭辯說，我們在這種場合首先必須區分它們的真值。只有在這個基礎上我們才可以說它是「客觀地確定」，即當「我感覺疼痛」，那麼「我確實感到疼痛」。因為這不過是說P蘊含P是客觀地確定的。但是說當時「我正在感覺疼痛」所以命題「我感覺疼痛」是客觀地確定，則是錯誤的。因為這是命題：「P蘊含P是客觀確定的」的一種特例。當P是綜合命題時，像這裡的例子，這個命題是假的。因此艾耶爾認為石里克曾經「犯了混淆這兩個命題的錯誤，並且只因為他誤解了第一個命題，他才相信第二個命題」(29)。
關於經驗知識的基礎問題，石里克斷言，它最終與真理標準問題沒有區別。在維也納學派內部，圍繞這個問題存在著曠日持久的爭論，石里克和魏斯曼為一方，卡爾納普和紐拉特為另一方。按照後者，科學中真理的標準肯定地能夠建立起來，方法是把記錄句命題挑選出來，好像用一把尺子，由於它的真理性，因此可以衡量一切別的陳述的真理性。然而對此石里克提出問題：「如果我們接受了某些特殊的記錄句命題作為真理標準，那麼我們往後還能做什麼？」既然我們不能認為，全部科學陳述，只符合一組特殊的記錄句命題，而是認為一切命題也符合其他一切命題，這裡每一個命題被認為在原則上可以用任何其他一個來矯正，那麼，真理性只能在於各命題彼此間相互一致。這裡石里克批評了紐拉特的觀點，即記錄句命題的經驗性質能夠由真理的貫融論來支持。他斷言，經驗命題間的相互一致，僅僅等於完全武斷地決定什麼是經驗上有效和什麼不是，其結果是我們將被迫退回到約定論，而經驗論將不得不被放棄。
石里克進而主張，科學命題系統的真理性不僅在於系統不陷入自相矛盾，而更是在於它「與實在的一致」。人們長期以來都承認無矛盾性和真理性只在一些具有重言式特性的命題中，即在數學和邏輯的那些句子那裡才是同一的。但是那種命題與實在的一切聯繫完全割斷了，它們只不過是在既定的演算中的公式而已。另一方面，如果某人要求通過與其他命題不矛盾的概念描述綜合命題的真理性，那只能說它們與某些特殊的記錄直接觀察事實的陳述不矛盾。換句話說，不是與任何種類的命題一致都可以作為真理的標準，我們所需要的是與某種特殊的、不能任意選擇的陳述的一致。因此石里克寫道：
對於這種與非常特別的一類的特殊陳述的一致。沒有什麼可以阻止我們使用那句很好的老話：「與實在的一致」。(30)
然而紐拉特和卡爾納普感到石里克的真理標準是不能接受的。因為他們認為談論經驗句子與實在的比較無疑是形上學的，科學中的經驗句子只能與句子比較。因此他們不得不主張與石里克的真理符合論相對立的真理貫融論。正如紐拉特清楚地說明的，「某種內容的陳述的證實在於考察它們是否與一定的記錄句陳述相一致，因此我們拒絕一個陳述是與實在相比較的說法，因為對我們來說，『實在』已經被若干種陳述的總和所代替，每種陳述的總和本身是一致的，但彼此間不是一致的……」，而且「在激進的物理主義陳述中，討論不可說的東西和事件的陳述，證明是典型的偽陳述」(31)。
在關於真理標準的討論中，艾耶爾基本上接受石里克的符合論。但作了補充，即只有當給「與實在一致」這句話以「合適的解釋」，這個標準才是有用的。在「真理標準」（載《分析》，第3卷，第2期，1935）一文中，他的確對這句話作了「合適的解釋」，但他忽略了石里克在《實證論和實在論》中已經作了這個工作。石里克在這篇文章中說：「如果我們說到某一事件或對象，這種事件或對象必須通過摹狀才能標定它是實在的，那麼這就是說：在一些知覺和其他一些經驗之間產生了一種完全確定的聯繫，以及在一定的情況之下某種資料會顯現出來。」(32)因此當石里克在講到完全與實在一致的命題時，他在這種用法中的意思是在知覺和其他經驗之間的確定的聯繫就是談論中的命題所說的它們該有的那種聯繫。石里克在這種意義上使用「與實在一致」這句話，澄清了紐拉特和卡爾納普以及在一定程度上艾耶爾本人認為這句話是「形上學」的誤解。
雖然艾耶爾同意石里克的觀點，即人們要承認一個綜合命題是有效的，只當它在上述的意義下符合他們的經驗。然而他仍然促使我們注意到一個觀察的結果多少依賴於人在證實他們的假說的過程中的精神狀態，因而我們不能完全避免任何偶然因素在這個證實程序中起某種作用。根據這一假設，艾耶爾向我們建議，當我們可以接受石里克清楚地說明的我們在證實綜合命題時實際使用的程序時，我們決不能認為其他程序是不可能的(33)。至於艾耶爾的建議，在我看來似乎不在於他和石里克對綜合命題理解的意見分歧，而是他們代表了邏輯經驗論內部的不同傾向：即石里克堅定地主張「徹底的經驗論」，而艾耶爾則從邏輯經驗論轉變為英國傳統的懷疑論，他們之間的差異標誌著邏輯經驗論和英國經驗論之間直到今天還存在的主要差異(34)。
對於紐拉特—卡爾納普的真理貫融論，艾耶爾基本上站在石里克一邊，並以和石里克相類似的方式對待這個問題。他首先提出一個問題：「為什麼應該假定只有完全一貫的命題系統才是可相信的？」然而，許多經驗的命題我們在把它們結合成一個明顯自我一致的系統時，我們似乎總是能夠構造一個相競爭的系統，它同樣廣泛，同樣沒有矛盾，但又與第一個系統不相容。比較一下石里克所說的：「認真地把一貫性作為真理標準的人必須考慮任何虛構的故事同一個歷史報告或化學教科書中的命題一樣地真，只要故事編造得足夠的好，以至在任何地方都不包含著矛盾。」(35)石里克所說的這些，卡爾納普和亨佩爾也是承認的。他們同意創造虛構的科學和歷史報告，像我們實際相信的那樣廣泛和沒有矛盾，是可能的。「但是，那麼他們建議如何來區別真系統和假系統呢？」(36)
卡爾納普對這個問題作了回答，他說，選擇真系統不依靠任何內部關係，但它可以在摹狀句法的範圍內實現。這就是說，「真系統是建立在真記錄句命題的基礎之上的；而真記錄句命題是那些由合格的觀察者提出的，包括我們當代著名的科學家。」(37)這個答案在艾耶爾看來並沒有消除遇到的困難。問題是我們如何判定被當代科學家接受的特殊系統而不求助於經驗事實？然而一旦承認這種求助是可能的，那就不再需要引進當代科學家。因為，如艾耶爾正確地敘說的，「不管我們多麼贊同我們當代科學家的成就，我們也難以主張，只有參照他們的行為，與實在一致的觀念才有意義」(38)。
亨佩爾曾試圖避免這些困難，所以他說，我們稱為真的記錄陳述系統只可以由這樣的歷史事實來表征，即它實際上被我們文化圈內的科學家們所採納，他們主張我們應該「正規地」表達我們自己說某個陳述已被在我們的科學中所採納的記錄陳述充分地確認。(39)然而艾耶爾說這也不能消除困難。因為我們在這種情況下必須問：如何判定支持所說的陳述的那些記錄陳述真正地在我們的科學中被採納？如果亨佩爾真正地「正規地」說，那麼「在我們的科學中被採納的」這句話必須僅僅被看作某個句子集的一種任意句法的指稱，但它不能傳遞任何這樣的信息：這些句子所表達的句子確實是可以採納的。艾耶爾總結這場爭論時寫道：「企圖制定一個標準來判定那些不包含任何對『事實』或『實在』或經驗的指稱的經驗命題的真理性，還沒有證明是成功的。只有當它蘊涵地引入它蓄意要消除的那個與實在一致的原則時，這種企圖才似乎是有道理的。」(40)
四
石里克對心理的和物理的分析，對於解決哲學中的身心問題當然是很重要的。在他那篇精妙的文章「論心理概念和物理概念的關係」中，石里克澄清了物理空間概念，從而也澄清了心理空間和物理空間的區分(41)。按照他的觀點，傳統的關於物理的性質的觀點，在於直觀的和概念的因素的混合，它引起身心問題中的某些悖論。石里克指出這種悖論長期以來的心理—物理問題中得到承認。例如：在心理事態的定域化上存在著矛盾。眾所周知，我們既不把廣延的色斑以客觀的方式定域於我們之外，也不定域於觀察者的腦中。因為在物理學範圍中，這兩個地方都已經被不能直觀的物質過程所占據。根據這種推理，石里克主張，笛卡爾的身心二元論，像其他傳統形式的形上學，諸如唯物論或唯靈論等一樣，都是形上學的。
費格爾把石里克的身心理論稱為「精神—神經同一論」（psycho-neural identity theory），並作出評論說，它在這裡考慮的是同一個實在的東西，即在一個時刻的直接的所與，因此要以體驗—心理學（acquaintance-psychology）的定性的和內省的語言來描述，而在另一個時刻是通過間接的觀察，以行為主義心理學的定量語言來表征。因此某種「腦過程」和「感覺的發生」，不是兩個實在，而只是同一精神過程的兩種指稱方式，正如分子動力學和運動學術語可以翻譯成為宏觀物理學的術語一樣。然而，這種可譯性不是邏輯的，它只取決於實在世界的某些條件。按照石里克的觀點，如果我們避免混淆兩種語言，即避免混淆直觀的和概念的語言，那麼身—心問題的矛盾就會消失。在這個意義上，石里克在他的早期文章「空間同一性，內投作用和心理—物理問題」以及在他的1925年的《普通認識論》中，已經預示了紐拉特和卡爾納普後來的物理主義的要點(42)。
紐拉特和卡爾納普的物理主義的基本思想是，實指地指稱某人自己或任何他人的一種心理狀態的經驗的陳述，必須完全等同於物理的陳述。正如卡爾納普所闡明的，或者像紐拉特提出的，任何用精神論的術語表達的假說要作出經驗的斷言，只有當它能被翻譯成物理學的語言時才有可能。因此，在他看來，如果心理學的或社會學的假說可以用物理學語言來表達，那麼它們正如物理陳述那樣，可以得到客觀的科學檢驗。然而，紐拉特對這種翻譯怎樣進行，以及人們如何判定作出的物理主義翻譯是否正確，並沒有用精確的和明白的術語作出闡述，這只是後來由卡爾納普作出的。卡爾納普的確逐漸修正了他的物理主義觀點，正是這一點，使他後來的見解不像當時維也納學派某些其他成員的觀點那樣狹隘。
紐拉特和卡爾納普還主張，物理主義語言是「一切科學的基礎語言」，它是一種「普遍的語言」，包括所有別的科學語言的內容。換句話說，任何一種科學語言分支中的每個句子，都相當於物理語言的某個句子，因而可以翻譯成物理語言而不改變其意義。卡爾納普曾把物理語言的概念定義為這樣一些句子，它們把時—空坐標的某一系列的值，歸屬於某個確定的物理函數的值。只要知道把定性表征的句子唯一地翻譯成定量表征的句子的規則，那就沒有什麼能阻止物理語言具有前一種語言的特徵。(43)
如上所述，在石里克和紐拉特、卡爾納普的物理主義之間沒有本質的區別。但是我們在艾耶爾那裡發現這樣的區別，這區別又一次把他從邏輯經驗論推回到傳統的英國經驗論。按照他的觀點，關於物理對象的句子，同樣關於日常生活的句子，最好以這樣的方式表述，即把它們能夠翻譯成唯一地指稱感覺內容的句子，其形式是，如果我要如此這般做，我將會經驗到如此這般的感覺內容。但是眾所周知，沒有一組關於感覺經驗的陳述等同於關於一個物理對象的陳述。艾耶爾承認沒有這種等同，但他斷言，不能由此認為，物理對象陳述是關於某種與感覺內容不同的東西的。然而我們能夠以休謨的方式，指出感覺內容之間的那些關係，它們將引導我們去構造出我們對物理對象的經驗判斷。艾耶爾寫道：「當我們區別一個給定的精神對象和另一個給定的物理對象，或者區別一個精神對象和另一個精神對象，區別一個物理對象和另一個物理對象的時候，我們在每一個場合都是在區別不同的邏輯構造，它們的要素本身既不能說是精神的，也不能說是物理的。」(44)看到這樣一點是很有意思的，即艾耶爾在企圖重申休謨的觀點時，基本上退回到馬赫的要素學說和羅素的構造理論。
關於卡爾納普的物理主義，艾耶爾說：「我想他是錯了」，因為在他看來，關於他人經驗的陳述不能邏輯地等同於關於他們公開的行為的陳述，因此他主張，某人對某人經驗所作的陳述等同於有關某人身體可公共觀察的狀態的陳述，必然導致拉姆齊所說的那種「杜撰的麻醉術」（a feigned anaesthesia）(45)。然而，艾耶爾認為，物理主義命題預料要碰到的困難，還不容易看出如何能夠避免。因此他提出一個建議，他說，「許多麻煩可能產生於接受兩個錯誤的假定：第一個是，一種語言為了要是公共的，它必須是指稱公共對象的，第二個是，在作出一個經驗陳述時人們總是指稱自己的經驗。」與這些觀點相對立，他的意見是：「經驗陳述必須指稱這種意義上的經驗即它們必須是可證實的；但這種指稱不一定要是與任何別人的經驗相對立的任何一個人的經驗。」(46)
在這方面，我懷疑艾耶爾是否已經注意到他的斷言：「經驗陳述的可證實性必須指稱這種意義上的經驗，即它們必須是可證實的；但這種指稱不一定要是與任何別人的經驗相對立的任何個人的任何經驗」，事實上正是紐拉特和卡爾納普這樣的物理主義者所要求的。這就是為什麼他們試圖，一方面，避免經驗命題，要麼指稱公共對象，要麼指稱某人自己的經驗，因而使他們自己限於記錄句子，另一方面，用「主體間的」這一表達代替客觀的，和用真理貫融論代替符合論。然而這樣一些觀點在任何形式上都會導致約定論，經驗論一定會被放棄。
費格爾稱石里克對身—心問題的解答是「兩種語言理論」。為了構造它，石里克把檢驗物理命題的實際的和邏輯的操作當作關鍵之點，而不考慮它們的意義的直觀和概念。因此對他來說，問題不是當說到物理的東西的時候我們心中有什麼樣的觀念，而是當檢驗物理命題的有效性時我們採取什麼樣實際操作。依照他的觀點，我們只能通過操作知曉物理世界、物理空間和客觀的連續區。通過符合的方法，我們客觀地形成概念並且建立它們作為一種基本的概念體系。因此，物理的不是實在的一部分或實在的透視，而只是語言的概念系統能很恰當地作為事態的系統的指稱(47)。
由於物理語言能很好地用來描述無機界，所以通常都承認物理的與無機的一致性，並據此與有機界作二元論的對比。可是，這個悖論在石里克看來會消失，如果我們足夠地注意：第一，不混淆關於身體的直觀的概念和四維秩序非直觀的概念，以及，第二，注意不忽略在檢驗這些命題時所涉及的具體的操作。石里克和布里奇曼（P．W．Bridgman）都主張一切命題都要通過實行某些操作來檢驗其真或假，而要說明命題的意義也在於詳細說明這些操作(48)。布里奇曼第一個精確說明這種協調在於物理操作的描述，而一個不包含其抽象名詞的操作定義的理論是無意義的(49)。這樣，他達到了與卡爾納普和維也納學派提出的相似的意義概念和「無意義性」的概念。
C．S．佩珀（Pepper）在他的《概念和性質》（1966）中也提出了同樣的「精神—神經同一性理論」，他的觀點是受費格爾的「心理的和物理的理論」以及J．J．斯瑪特（Smart）和O．M．阿姆斯特朗（Amstrong）的影響。而且佩珀關於他解決身心問題的表述在某些方面甚至與石里克早期的立場相似。然而斯瑪特和阿姆斯特朗的物質—神經同一性理論，在許多方面卻與石里克的精神—神經同一性理論不一致。可是，艾耶爾在《哲學的中心問題》（1973）一書中，把斯瑪特的理論和石里克的心理—神經理論不加區別地放在一起進行批判(50)。不過這個問題過於複雜，這裡不能詳述。
五
現在我們來簡短地討論某些倫理學或價值哲學的問題。眾所周知，從總體來說，除石里克和克拉夫特外，維也納學派作為一個整體對這一領域不太感興趣。卡爾納普在他的《哲學和邏輯句法》（1935）中說過：「價值判斷沒有理論的意義，因此我們把它歸於形上學領域。」（第26頁）石里克在他的《倫理學問題》（1930）中尖銳地對這種觀點提出爭議。七年後，克拉夫特的《科學價值論的基本問題》（1937）一書出版。在這本書中，克拉夫特也反對卡爾納普的價值判斷概念，並且明確指出：
在我的價值理論中，我表明，出現在價值概念中的不僅有價值的特性，而且也有事實內容，……運用它們與別的判斷的結合，建立有效的價值判斷，是可能的。(51)
關於石里克對卡爾納普價值判斷概念的看法，他在《倫理學問題》（D．賴寧的英譯本出版於1939年）的開頭寫道：「如果存在有意義的倫理學問題，並因此能夠加以回答，那麼倫理學就是科學。」石里克在倫理學上的立場不是維也納學派多數人的立場，某些成員，例如卡爾納普和艾耶爾，甚至是直接反對他的。他們不認為倫理學是科學的一部分，或倫理陳述具有認知意義。他們主張這種陳述不表達知識，而是表達個人的感情或態度。他們還區分描述性的語言和規定性的、祈使性的或情感的預言。按照這種觀點，倫理命題無須證實，說證實一個倫理命題是沒有什麼意義的，同說證實詩歌或祈禱一樣。
雖然石里克和克拉夫特兩人都把功利主義作為他們的倫理學哲學的基礎，並且都拒絕接受卡爾納普和艾耶爾的價值的情感理論，但他們在關於倫理學的積極作用的觀念卻大相徑庭。按照石里克的觀點，倫理學作為理論的學科，只能與知識有關，與提出規範無關。因此，所謂的最高規範本身不可能得到辯護，它們一定是作為人類生活的事實而被接受的，因此，只有通過心理學的和社會學的研究才能理解。而克拉夫特斷言：「如果有關的態度被轉變成為一種規範，如果這種規範是以普遍有效的方式指出應當採取的態度從而得到確立，那麼，價值判斷可以具有客觀有效性而要求得到普遍的承認。因此這些規範，和知識規範一樣，必須被一切希望達到所說的目的的人們所承認。價值是由與這些目的一致或不一致來決定的。」(52)
艾耶爾的價值理論或價值判斷理論，基本上接近於卡爾納普，而與石里克和克拉夫特的截然不同。他曾區分四種倫理學。「第一，表達倫理術語定義的命題，或關於某些定義合法性的判斷，第二是描述道德經驗現象及其原因的命題，第三是對道德善行的規勸。最後是實際的倫理判斷。」(53)按照艾耶爾的觀點，全部倫理哲學在於四種中的第一種，它包含與倫理術語的定義相聯繫的倫理命題。然而，艾耶爾如倫理哲學中通常的做法那樣，不關心找出一種術語作為基本的術語，他所感興趣的是把整個倫理術語領域還原到非倫理術語的可能性，即關於倫理價值的陳述是否能夠翻譯成關於經驗事實的陳述的問題。
艾耶爾拒絕功利主義（包括石里克和克拉夫特的功利主義）、主觀主義和絕對主義以及自然主義，因為在他看來，他們把全部倫理術語還原為非倫理術語，或者把倫理陳述還原為非倫理陳述的企圖都無一例外地失敗了。因此，在他看來，哲學家們沒有注意到的是，在一個命題中出現的任何倫理術語對它的實際內容並不增加什麼，而只是表明，它表達對某種行為或態度的某種道德感情。換句話說，通常在每一場合，他使用一個倫理表達或道德判斷，是表達對某些對象的感情或情緒，而不是對它們作任何斷言，它僅僅是感情的，不是描述的。艾耶爾主張，基本的倫理概念是不可分析的，因為沒有一個標準可用來檢驗它們在其中出現的那些判斷的有效性，艾耶爾甚至說，在這一點上他與絕對主義者一致，他們的區別只在於他可以解釋為什麼基本的概念不能分析，而絕對主義者卻不能做到這一點。然而，在我看來，艾耶爾的斷定是完全沒有意義的，因為絕對主義者以及直覺主義者對他們的斷言根本不要求任何說明，否則他們怎麼能成為絕對主義者或直覺主義者呢？因為眾所周知，每件事情對他們來說都是自明的。
艾耶爾在他後期的文章「道德判斷的分析」中，一開頭就寫道：「我仍然想要堅持的觀點，即所謂倫理的陳述完全不是真正的陳述，它們不是描述任何事物的，它們既不能為真也不為假，是明顯不正確的。因為，按照英語的普通用法，把倫理的言論作為陳述，無論如何不是不合適的……。」「然而」，艾耶爾繼續說：「當人們考慮到這些倫理的陳述是如何實際使用的時候，就會發現，它們的功用與其他類型的陳述是如此地截然不同，因此把它們都歸入一個單獨的範疇是可取的……（可是畢竟），如果某人仍願意說倫理的陳述是事實的陳述，只是一類特殊的事實，那麼人們也歡迎這樣做。」(54)艾耶爾在他的文章中以最大的努力證明道德事實的特殊性，因此讀者也將相信根本沒有真正的倫理的事實，而道德判斷根本不是真正的陳述。但是在我看來，艾耶爾的論證不能為他的斷言建立一個充足的理由。
岳長齡 譯 范岱年 校
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(1) 《艾耶爾和維也納學派》及《答洪謙》兩文的英文原文，發表於美國《在世哲學家叢書》第二十一卷《A．J．艾耶爾的哲學》，Lewis Edwin Hahn 編，Open Court 出版公司1992年出版，第279—307頁。
(2) B．馬吉（Brian Magee）：《觀念的人》（Men of Ideas），倫敦，1978年，第118頁。
(3) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第311頁。
(4) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第361—369、370—387頁。
(5) R．卡爾納普、（Carnap）：「檢驗性和意義」，載《科學哲學》（Philosophy of Science）第三卷，第4期，1936年，和第四卷，第1期，1937年。
(6) R．卡爾納普：《國際科學哲學大會文集》（Actes du Congrés international de Philosophie Scientifique），巴黎，1935年，IV，19。
(7) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第37頁。
(8) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第135—136頁。
(9) M．拉澤勞維茨（Lazerowitz）：「強的和弱的證實」，載《精神》（Mind），1939年，第202—213頁。
(10) A．J．艾耶爾：A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，10—11頁；「證實與經驗」，重印於《經驗知識的基礎》（The Foundation of Empirical Knowledge），倫敦，1964年，第80—84頁。
(11) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第380頁。
(12) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第11—12頁。
(13) C．G．亨佩爾（Hempel）：「經驗論的意義標準」，見A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》（Logical Empiricism），1959年，第115—116頁。
(14) A．丘奇（Church）：「評〈語言、真理和邏輯〉」，載《符號邏輯期刊》（Journal of Symbolic Logic），第14卷，1949年，第52—57頁。
(15) A．J．艾耶爾：「維也納學派」，載伽多爾（E．T．Gadol）編，《合理性和科學》（Rationality and Science），紐約，1982年，第50頁。
(16) A．J．艾耶爾：「維也納學派」，載伽多爾（E．T．Gadol）編，《合理性和科學》（Rationality and Science），紐約，1982年，第40頁。
(17) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第263—267頁。
(18) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第283頁。
(19) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第110—111頁。
(20) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第19頁。
(21) A．J．艾耶爾：「維也納學派」，載伽多爾（E．T．Gadol）編，《合理性和科學》（Rationality and Science），紐約，1982年，第51頁。
(22) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第45頁。
(23) A．J．艾耶爾：「維也納學派」，載伽多爾（E．T．Gadol）編，《合理性和科學》（Rationality and Science），紐約，1982年，第52頁。
(24) R．卡爾納普：《哲學與邏輯句法》（Philosophy and Logic Syntax），倫敦，1935年，第18—22頁。
(25) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第26頁。
(26) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第25頁；引自R．卡爾納普：《語言的邏輯句法》（Logische Syntax der Sprache），維也納，1934年，第233頁。
(27) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第25頁。
(28) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第90—92頁。
(29) A．J．艾耶爾：「真理的標準」，載《分析》（Analysis），第3卷，第2期，1935年。
(30) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第374—379頁。
(31) O．紐拉特（Neurath）：《哲學論文集》（Philosophical Paper，1913—1946），多德雷赫特，1983年，第102頁。
(32) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第273頁。
(33) A．J．艾耶爾：「真理的標準」，載《分析》（Analysis），第3卷，第2期，1935年，第28—32頁。
(34) A．J．艾耶爾：《知識問題》（The Problem of Knowledge），倫敦，1956年，第34—43、52—57頁。
(35) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第376頁。
(36) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第233頁。
(37) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第233頁。
(38) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第234頁。
(39) C．G．亨佩爾：「對經驗論的若干評論」，《分析》，第3卷第3期，1936年，第39—40頁。
(40) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第234—235頁。
(41) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第420—431頁。
(42) M．石里克：「空間同一性，內投作用和心理—物理問題」，載《哲學論文集》（Philosophical Papers）I，倫敦，1978年，第190—206頁。《普通認識論》（General Theory of Knowledge），維也納，1925年，第293頁；H．費格爾（Feigl）：「心理的與物理的」，載費格爾等編：《概念、理論和心身問題》（Concepts，Theories and the Mind-Body Problems），明尼阿波利斯，1958年，第370—380頁。
(43) R．卡爾納普：「作為科學的普遍語言的物理學語言」，《認識》（Erkenntnis），第二卷，1931年，第441—442頁。
(44) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第123頁；《經驗知識的基礎》，第78—84頁。
(45) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第21頁。
(46) A．J．艾耶爾編：《邏輯實證論》，1959年，第21頁。
(47) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第426—432頁。
(48) M．石里克（Schlick）：《哲學論文集》（Philosophical Papers）II，倫敦，1979年，第424頁。
(49) P．W．布里奇曼（Bridgman）：《現代物理學的邏輯》（The Logic of Modern Physics），紐約，1960年，第3—7頁。
(50) A．J．艾耶爾：《哲學的中心問題》（The Central Questions of Philosophy），倫敦，1973年，第126—130頁。
(51) V．克拉夫特（Kraft）：《科學價值論的基本問題》（Foundations for a Scientific Analysis of Value），多德雷赫特，1981年，第XV頁。
(52) V．克拉夫特（Kraft）：《科學價值論的基本問題》（Foundations for a Scientific Analysis of Value），多德雷赫特，1981年，第186頁。
(53) A．J．艾耶爾（Ayer）：《語言、真理和邏輯》（Language，Truth and Logic），倫敦，1946年，第103頁。
(54) A．J．艾耶爾：《哲學文集》（Philosophical Essays），倫敦，1965年，第231—233頁。