論邏輯經驗主義 · ［附］答洪謙

A．J．艾耶爾 洪謙教授論述了石里克、卡爾納普、紐拉特、亨佩爾等傑出的邏輯實證主義者在30年代所持的立場，也論述了我在《語言、真理和邏輯》一書中，以及在別處，包括若干後期著作中所表達的觀點。這些論述十分透徹和公正。他說得很對，即使是在我寫作《語言、真理和邏輯》時，我的哲學觀點要更接近於「劍橋分析學派」，而不是維也納學派——儘管我參加維也納學派集會的那段較短的時期以及我對他們著作的研究對我產生了很深刻的影響。就像洪謙所評述的那樣，我對英國經驗主義傳統的忠誠，表現出我對認識論比對卡爾納普所謂的科學邏輯給予了更多的注意，而這一傾向在我的一生中始終是有增無已的。但是，這並不是說我已放棄了下面這個觀點：哲學的光明前景就在於哲學與科學的結合。是我自己缺少科學素養使我無法來追求這個目標。另一方面，嚴格的古典學教育，倒成了一種可以與傳統哲學問題進行較量的有用法寶。 洪謙教授寫道：「維也納學派把路德維希·維特根斯坦的證實原則當作決定命題意義的標準，並把它作為他們哲學工作的出發點。」這在下述意義上是對的，即維也納學派之取消形上學的確有賴於一種證實原則，而學派的領袖們及追隨者們，其中也包括我自己，都相信我們的原則來自維特根斯坦。但是，只要仔細地看看《邏輯哲學論》，人們就可以看到，我們所受到的啟發更多地來自我們自認為是維特根斯坦的精神，而不是來自實際的文本。維特根斯坦遠沒有清楚地表明他的原初「對象」必須是可觀察的，更沒有表明這些對象是處在感覺材料的等級上：我們最多只能斷言維特根斯坦並沒有把這些條件排除掉。更進一步，如果維特根斯坦是一個實證主義者的話，那麼由於他堅持認為一切分子命題都是原子命題的真值函項，這就會使他只能採取那種我稱之為「強的證實原則」；在維特根斯坦的體系中是不能容納卡爾納普和我所採納的那種弱的證實原則的。總之，我們可以正確地說，維特根斯坦追隨弗雷格把陳述的意義等同於其真值條件。至於他是不是進一步把這種真值條件等同於「證實的方法」則是很可疑的事。 我對證實原則的形式化所作的努力沒有成功。但是我的努力是為了要使那種弱的確認概念精確化。後來卡爾納普在他的歸納邏輯的著作中表明確認概念可以在人工語言中形式化。至於我們通常所謂一系列觀察陳述確認了一個科學假設或科學理論——對於這樣使用的確認概念，卡爾納普並沒有去加以形式化。人們曾經試圖在那種過分嚴格的完全可還原性要求（還原為觀察陳述）和過分寬容的支離含混言不達意之間尋找一種中間立場來把這一概念形式化。這樣的嘗試不斷地遭到失敗，然而這並不就迫使我們一定要放棄這一概念或不再把這一概念用作為科學的試金石。儘管如此，對這一概念適當地加以定義還是必要的。多年來人們曾經提出過各種不同的建議來修正我的證實原則，使之免於遭受丘奇和亨佩爾所提出的那些責難。問題成為要找到一個附加語句，該語句可用以防止在丘奇和亨佩爾所提出的反例中引入的那類「不相關」陳述。這是一個技術性的問題。我相信，這個問題已在克里斯平·賴特（C．Wright）教授為《事實、科學和道德》一書所寫的文章中最終得到了解決。該書是由十一位不同作者所撰寫的一部論文集，發行於1986年以紀念《語言、真理和邏輯》一書出版五十周年。賴特教授的解答太複雜了，不能在這兒寫出來。但就像他自己指出的那樣，不幸的是他的解答有著這樣一種推論：任一完全可證實理論中的每一個理論性術語，一定得分析地依賴於我們所選定的觀察詞彙，即使這種依賴只是間接的依賴。這比完全可還原性為弱，但如果比較一下當前盛行的那種極抽象的科學理論所應當滿足的要求，那麼賴特的解答還是更強些，可以使人滿意的。 我曾努力想加以形式化的證實原則，只是為了確定語句要在字面上有意義所需要滿足的條件。它並不提供確定那樣一些語句字面意義的方法。在石里克的公式中，他邁出了這一步，但並沒有走得十分堅定。他的公式沒有能指明證實究竟是在於什麼，從而為學派內的爭論留下了餘地。這一爭論是在學派的物理主義者和石里克那一派之間進行的。後者要把證實過程一直推進到直接感官經驗之產生。對這一爭論，洪謙給出了很好的敘述。我在給派克（Park）教授和皮爾斯（Pears）教授的答覆中已評述了我自己對這類「經驗性」陳述之地位的搖擺不定的態度。 在石里克的表述中有一個嚴重的缺陷。對之我曾在給杜麥特（Dummett）教授的答覆中以及其他地方作過論述。這一缺陷即是：證實的可能性究竟是否應相對於說話者或聽話者本身而言，——如果是的話，就得接受由此而來的種種限制，——還是我們能夠求助於實際上或觀念上的處於最佳位置的觀察者：究竟應該是前者還是後者？這一點並沒有講清楚。在《語言、真理和邏輯》一書中我採納了前一路線，其結果是我對陳述往事的語句之分析頗為牽強，而對陳述自我經驗和陳述他人經驗的語句之分析又不一貫。正因為如此，我現在寧可選擇那種更為自由的觀點，而同時承認這種選擇也有它本身的困難。 洪謙摘引石里克的主張：「對下面這類問題即『外部世界是實在的還是僅僅只是一種邏輯構造？』或『外部世界是存在著的還是僅僅是我的感覺？』等問題，一切回答都沒有任何認知意義，因此一切回答都是形上學的回答。」我同意，這些問題不是經驗上的問題，但是並不就因此而需要把它們作為形上學的問題而撇開。它們能夠也應當被解釋作分析的問題。這樣，一旦放棄了把石里克的意義標準相對於講話者本身的做法，我們就可免於下述主張之誘惑，即主張關於物理對象的陳述等同於關於「我的」實際感覺或可能感覺的陳述。現象主義者的論題即「外部世界」是感覺材料的一種邏輯構造，乃是中立一元論的結論，洪謙把它歸之於我。如我已在我的好幾個答覆中所指出的，很久以前我已有理由下結論說，現象主義的古典形式是站不住腳的。福斯特（J．A．Foster）先生為本書所撰寫的論文對於我目前的看法——即我們關於外部世界的圖像是從我們的感官經驗中「構造」出來的這一主張——有一段極好的敘述。另一個不應被作為形上學拋棄的重要的分析問題是關於下述雙方之間的關係問題：一方是我們的日常陳述，它們賦予物理對象以現象性質；另一方是在水平很高的科學理論中出現的極其不同的陳述形象。 當我說石里克將結構與內容加以區分的這一種思想裡面包含著「很多東西」時，究竟意味著什麼？這是洪謙提出的問題。我心中想的是：我們並不需要為他人的感覺和知覺是否與我們自己的感覺和知覺具有同樣的內在性質這一問題感到煩惱。如果他人的行為符合於我就他們的言語所形成的期望，我可以安全地把這些言語用我自己的經驗來解釋。這一想法也可以這樣來表述：只要別人的「世界」的結構類同於我的「世界」的結構，那麼這兩個世界的內容是否完全不同就根本是無關緊要的。在這兒，我故意地迴避了下述問題，即這裡所說的不同，如果要有可能存在，是否得先依賴於某種檢測差別的手段的存在。 儘管如此，我對石里克的結構與內容之區分仍抱謹慎態度。這主要是因為這一區分支持了另一種我至今仍然認為是嚴重錯誤的區分，即對認知和經驗的兩分法：認知被設想為傳達了外部世界的客觀知識，而經驗則「永遠是私人的」，因而是不可交流的。如果只是因為我們除了通過內容就無法懂得結構，那麼，這裡一定存在著錯誤。更進一步，如果陳述的證實最終就像石里克正確地主張的那樣，在於發生相應的經驗，那麼這些經驗一定得是認知性的：記錄這些經驗的陳述意味著是為真的。人們的經驗的私人性也不能妨礙這些經驗的可交流性。我理解他人對他的感覺的描述就像我理解他對他的知覺的描述一樣。如果說要發現他人在想些什麼或感受到什麼要比發現他人觀察到些什麼更為困難些，那麼這種差別只不過是程度上的差別。那種流行的假定——認為指稱「公共的」對象是沒有問題的，是和指稱「私人的」經驗不同的，——這一假定只是基於對「公共」和「私人」的區分的一種淺薄的處理。我在給斯普里格（Sprigg）教授的答覆中及在別的地方已闡述了我的這一觀點。 我的確認為僅僅求助於結構上的對應不足以防止「多元唯我論」。多元唯我論顯然是不一貫的，它是為迴避簡單唯我論——即作出結論說只有我才有意識，或採取一種懷疑主義的立場認為我沒有什麼理由相信除我之外的任何人也有意識——的荒唐性而作出的一種註定要倒楣的努力。儘管我始終忠實於感覺材料的理論，但我認為，主張感覺材料的理論家只要他還把感覺材料看作是一種私人性的實體並以此作為出發點，那麼如果不是更糟的話，他至少不可能抵擋得住懷疑主義的攻擊。因為他的那種看法，不僅排除了把關於物理對象的陳述翻譯成關於感覺材料的陳述的可能性，而且甚至還阻止人們把物理對象「安置在」感官經驗的基礎之上。我現在認為最後所說的這種較弱的路線就是我們所應採納的路線；而要做到這點，重要的也是要把可感殊相，或更好些，把共相即質素（qualia）——其發生並不局限於任何個人的感覺場——作為我們的起始項。在構造關於物理世界的理論的後期，可以允許對該理論的起源進行拼拆挪用，從而當且僅當此時對感覺場的審視就可以被處理作一種私人經驗。在我的《實用主義的起源》和《哲學的中心問題》兩書中我曾概括地列出了這一程序。 洪謙提出，我之堅持質素——這是我的知識等級中的原始項——之中性，使我的立場與紐拉特和卡爾納普在30年代所採取的立場相一致。這是不對的。因為我並不像他們那樣相信這種中性會迫使我用我的基本陳述來指稱物理對象。儘管這麼做，只是在把他們導向融貫真理論時才成為一種錯誤，但是，這從一開頭就會使他們難以避免那種被羅素稱之為「寧肯偷竊，不願勞作」的責難。 使我高興的是，洪謙肯定了我之拒絕紐拉特強加給卡爾納普和亨佩爾的那種版本的融貫真理論；而且他還接受我的論證，同意卡爾納普那種把哲學陳述換位為形式結點（formal node）的做法需要把這些陳述解釋作語義陳述，而不是解釋作卡爾納普原來所假定的那種句法陳述。 洪謙似乎同意我這樣的觀點：沒有一組物理陳述能在邏輯上等價於一個心理陳述，而這就使他不能接受對心身問題的兩種語言解決，至少是不能接受該種解決的最強的形式。由於他避免討論當前流行的那種把精神狀態非邏輯必然地等同於腦的狀態的觀點，我將滿足於說：這種把如此不同的性質歸之於同一事件的做法是可以用經濟的理由來進行辯護的，——只要我們能夠把精神現象和物理現象在它們所例示的那種類型的水平上互相聯繫起來，對上述做法就可以用經濟的理由來進行辯護。但是，問題在於，我看不到有任何理由能使我們認為在精神狀態和主體腦的狀態之間有任何超出因果依賴之外的關係。實際上，當人們說精神狀態和腦的狀態作為標誌物是同一的，但二者的類型卻沒有一對一的關係，那我根本就不清楚他們究竟在主張什麼東西。 我過去沒有意識到石里克曾經預言了布里奇曼的操作主義。洪謙並沒有闡述他對操作主義的看法。本來，同意他的看法對我來說是一件很方便的事，但是，我看不出複雜的科學理論如何能夠被簡單地等同於下面這種描述，即對確認該理論的那些觀察的描述。理由之一是這些觀察的範圍並沒有被清晰地劃定。另一個理由是從理論通向觀察的道路很可能是十分漫長而曲折的。但是，如果一個理論的術語僅只是極間接地聯繫於可能的觀察，那麼人們自然寧可把理論看作是一種解釋觀察和產生觀察的手段，而不願把理論看作是對實際真實情況的文字描述了。 至於說到道德哲學，我想現在一般都同意，功利主義不應被看成是為倫理術語提供了一些定義，而應被看作是推薦了一套道德法規：我們應該去做的是這樣一些事，這些事最可能的後果是為受我們行為影響的那些人帶來最大的滿足，而滿足則用欲望的實現來度量。這樣就使這一理論避免了邊沁和密爾的錯誤假定——只有快樂才是人們所追求的東西，——並從而增加了這一理論的吸引力。在很大程度上我贊成該理論所推薦的策略。但我無法反對下述不同意見：即某些流行的欲望，例如在一個給定的社會中多數成員所具有的那種迫害該社會內少數民族的欲望，就不應使之實現；而且這一理論還贊成加罪於無辜的人，——只要能表明這種做法是為社會利益服務的。簡言之，對於正義，對於某些人權的保障，我給之以獨立的價值。 洪謙說我採用的情感理論主張基本倫理概念是不可分析的。這一說法會引起誤解。我的確曾經主張倫理概念不是描述性的，但是我曾把我對倫理概念的功能的闡述——表達創製者的道德情操並鼓勵他人分有這種情操——看作是一種對它們進行分析的方式。現在我應當說，我們寧可要倫理的情感理論或慣例性理論而不要主體性理論——主體性理論即根據是否符合說話者的道德意見或是否符合說話者所從屬的社會的流行道德情操來分析道德判斷，——其最好的理由是因為，很明顯，人們在作出道德判斷時實際上並不提及自己或自己的社會。由於這一理由，非認知性理論就是對傳統的主體性理論的改進。 我現在認為，我所使用的「情感」一詞——該詞是我從奧格登（Ogden）和理察（Richard）的《意義的意義》一書中借用的，——並不是一個十分恰當、足以表達道德情操的特徵的詞彙。我還認為我沒有對我們道德判斷中的慣例性因素給以足夠的強調。在我原來對這個論題的處理中還有一個更嚴重的缺陷，這就是我忽視了下列事實，即我們日常的道德判斷大多數實際上都是描述性的，因為它們預先假定已採納了一套道德標準，並陳述說某人、某行為、某做法或某事態符合或不符合這些標準。值得注意的是，這使得「好」這個詞的道德性使用與非道德性使用相一致。舉例來說，一個好運動員是一個成績達到標準或甚至創造紀錄的運動員。只是當我們的道德標準本身受到質疑，就像它們有時會經受的那樣，此時，倫理術語的情感解釋——我還沒有別的詞來稱呼它——就登場上台了。 洪謙評論說，我之否定道德判斷具有真值——當它們並未被置於預設的某一套道德標準之下時，——這一論點並沒有通過我的論證而獲得充分的理由。但是洪謙也沒有舉出任何理由以表明我的論證具有缺陷，而且他也沒有試圖去表明他所採用的倫理事實的講法是正當的。 陳維杭　譯　洪謙　校