倫理學和政治學中的人類社會 · 十　倫理學的權威

人們常常以形形色色的理由來反對我們發展出來的倫理學體系。其中之一就是認為我們的倫理學格言缺乏權威，因為它似乎除了前面幾章提到的基礎之外別無其他基礎。我會在本章里探討這種觀點。首先來思考一下，「權威」究竟是什麼意思。我們不僅有人的權威，從正統信仰的角度講還有神的權威，有真理的權威，也有良知的權威。在正統道德觀里，這些會交織在一起。「為什麼我應當做某某事？」「因為這是上帝的旨意——因為這是社會所贊成的——因為你應當這麼做是一條永恆的真理——因為你的良知（如果你願意的話，那就傾聽它）告訴你這是你應當做的。」人們希望，在面對這一連串倫理學說法時你的肉體欲望會羞愧地退縮。人們認為，比起由更為世俗的想法所主宰的社會，一個上述四重權威全部受到承認的社會更易於做它應當做的事情。這一點如此明顯，以至於不必通過任何統計來檢驗。而我認為，如果檢驗的話，結果可能會令人大吃一驚。讓我們來比較一下兩個社會，比如13世紀的義大利和當代英國。在13世紀的義大利，幾乎人人相信強姦者只要事後進行應有的懺悔就不會下地獄。在當代英國，幾乎沒人相信這個。可是，如果人們相信薩林貝內(1)寫的東西，那麼13世紀的義大利僧侶強姦成癮的程度會超過當代任何一個英國人（除了少數臭名昭著的罪犯外）。我想，縱觀歷史會使人疑竇叢生：有上述四重權威的地方，是否比思想更自由的地方更加遵守這類具有明顯倫理價值的道德戒律？不過，這只是順帶說說，現在該去著手處理可能遇到的困難了。 我們可以圍繞兩個問題來明確我們的討論：A．我為什麼要做你說我應當做的事？B．發生倫理學意見分歧時，我們應當如何抉擇？先說A吧。 首先，從宗教的角度回答，它的好處是簡單。你應當做我說你應當做的事，因為這是神的旨意。沒有被這個簡單的回答說服的人，可能會用以下兩種方式之一來回應。比如他會問：「你怎麼知道這是神的旨意？」或者問：「憑什麼我應當遵從神的旨意？」對於後者，可以簡單地回答他：「神無所不能，如果你不遵從他的旨意，他就會懲罰你。反之，如果你遵從他的旨意，你就可以進天堂。」這個回答預設了一種以自我為中心的享樂主義立場，即每個人都儘可能地為自己謀快樂。這一直是正統基督教的教義，儘管注重修辭的道德家試圖用有教化作用的語言來包裝它。這使得道德和審慎之間沒有了區別，審慎可以被定義為「為了未來的大善而忍受眼前的小惡」。在此，要有德行與生活要量入為出，其理由完全相同。以倫理學的所有觀點來看，這種學說和世俗的道德家的學說並無不同，唯一的區別出現在一個蠻橫的事實問題上，即：假如我的做法是A，我就會在天堂里永遠享福？假如我的做法是B，我就會永生永世在地獄裡受折磨？這並不是一個倫理學問題，因此我不會對此做進一步討論。 更有趣的一個問題是：「我怎麼知道神的旨意是什麼？」正統的倫理學作家總是強調他們的體系是客觀的，而世俗的道德家的體系是主觀的。我認為這麼說毫無道理。如果這個學說遵循的是從不容置疑的事實中得出的一般被認為合理的論點，那這個學說就是客觀的。必然有某種方法能憑藉一些因素來吸引那些暫時還不贊成這個學說的人，最終使其承認它的合理性。科學之中往往存在爭議，但總有公認的方法讓人們得出結論。當人們對神的旨意有爭議時，情況就不一樣了。新教徒告訴我們（或者曾經告訴我們），在星期日工作有違神的旨意。可猶太人說，神反對的是在星期六工作。在這個問題上的分歧已經持續了19個世紀，我想沒有什麼方法可以終結這種分歧，除了希特勒的毒氣室外。但在處理科學爭議時，這麼做通常不會被認為是合法的。猶太人和伊斯蘭教徒向我們保證神是禁食豬肉的，而印度教徒說神禁食的是牛肉。這一分歧在過去數年裡已經造成很多衝突。因此，很難說神的旨意能為客觀的倫理學提供依據。 那麼，人們為什麼如此頑固地緊抱著它不放呢？傳統是一個原因，當然還有其他原因。這給了人們他們可能缺乏的一種保證，一種確定性。「前進，基督的戰士們，向著敵人前進」是一種振奮人心的勸勉。那些人一致相信，神的旨意吩咐他們做敵人沒做的一些事，如果沒有受這種信念激勵，估計他們在與敵人作戰時就不會有如此高漲的能量和熱情，如此少的愧疚。在和我們軍隊的指揮官偶爾接觸的過程中，我發現他們差不多全是虔誠的教徒；當我探究他們信仰的基礎時，常常發現他們認為信仰基督教能對那些奉命投下氫彈的人起到鼓舞作用。此時此刻，我不會對這個話題進行探討，因為它屬於政治學而不是倫理學範疇。我只想說，我的倫理學並非源於超自然，因此沒有什麼能夠讓我完全相信：為大規模屠殺所做的準備值得獲得全心全意的倫理學讚美。 一個冷靜的研究者，比如我自己，如果急於確定神的旨意究竟是什麼，就不會讓自己僅僅聽取周遭的意見，而是會把調查問捲髮給全世界的宗教思想的領袖，既然這群人——而不是其中某個人——自稱擁有必要的知識。我恐怕他們中的任何人都會發現很難找到一個人人同意的論點，最後他會被迫得出結論說在這條路上，無論如何，倫理學的客觀性是不可能實現的。 這個說法有一個非神學的變體，本質上大同小異。其主旨是說我們都知道詞語「應當」的意思，我們能感知到我們應當做什麼，就像我們能感知到草是綠的一樣。我們感知到這一點憑藉的是被稱為「良知」的東西。根據這個說法，「我應當做X」這一陳述是對還是錯，就像我們說「草是綠的」是對的、「血是綠的」是錯的一樣。此處的權威不再是神的旨意，而是真理。我在前面一章中考察過這個說法，因而此處只簡要談談。在良知如何規定人們的言行這個問題上存在意見分歧，它與人們對於神的旨意的意見分歧是同一類型，但這兩者無法像科學領域的分歧那樣通過公認的技術程序來解決。通常而言，統治者的決定是唯一公認的解決之道。在同一個社會或者國家中，法律條款和你的左鄰右舍的贊成或反對意見都會得到一定數量的認可，但這並沒有達到跨越界限或者滲透進不同文化的程度。因此，作為倫理學的基礎，它並不比神的旨意更有優勢。 在進一步論述之前，讓我們再探討一下我們的問題的性質。我們探究的是，當A對B說「你應當做X」時，「應當」一詞可能具有哪些不同含義。這個問題的一部分與事實有關。如果A說「你應當遵從神的旨意」，那麼就會引出一個事實問題：是否存在一個神；如果有，神的旨意又是什麼。可是，世人皆知，這個問題與事實無關，也與邏輯無關。可能的答案有很多，但你要想從邏輯上提出異議是不可能的，儘管如此，卻沒有人認真考慮過這一點。你可能會說，「有德行的人就是試圖帶來儘可能多的痛苦的人」。如果你真這麼說了，反駁你的可能就不是邏輯學家了。那麼，是什麼讓我們聽到這種說法後第一反應就是去否認呢？是事實，即人通常都不願意受苦。再舉個例子：假設你說「最大的惡就是不聽神的話犯下原罪，我可以製造機器人，它們沒有性器官，所以無法犯下原罪；我可以讓這些機器人去做通常會受到人們讚揚的一切事情；我可以讓它們讀《聖經》；讓它們滔滔不絕地布道。我還可以製造機器人充當教眾，他們聽機器人傳教士動人的布道時會哭泣和捶胸」，所有這些眼下還是個美麗的夢，可我敢說它在接下來的一百年內可能會成真。但如果A對B說「你應當用機器人代替人，因為機器人不會犯罪」，那麼幾乎人人都會回答說，機器人世界因為缺乏感知能力，所以既不好也不壞，但它絕對比不上一個不能操弄機器人模擬把戲的普通的物質世界。這樣的探討會使問題變得很清楚：不管「應當」究竟何意，它都和感知能力及欲望相關。缺了這兩者，既不會有好，也不會有壞；既沒有美德，也沒有罪孽。由此可以推斷，如果我們對「應當」的定義不是隨意的、自相矛盾的，那麼它必須和感知能力及欲望有某種關聯。這是我們的定義必須滿足的一個先決條件。 另一個先決條件將引領我們深入問題的核心。如果倫理學是有客觀性的，我們想找出「應當」的意涵，使得當A對B說「你應當做X」時與A是誰無關。這立刻排除了大量的道德規範。如果A是一個信奉神學正統的阿茲特克人，那麼他下令實施的X行為可能是殺掉和吃掉一個活人。如果M國和N國正在交戰，A是M國人，那麼他讚美的X行為可能是屠殺N國人，並且越多越好；如果A是N國人，那麼他要大家去屠殺的就是M國人。如果你是中世紀的天主教徒，你會認為打掉一名異教徒孕婦的胎兒是邪惡的，可是讓這個孩子生出來並撫養它，直到他/她的年紀大到可以上火刑柱受死(2)卻是種美德。如果你活在現代社會，可以自由思考，那麼你不會贊同這種觀點。既然如此，我們在給「應當」下定義時該如何實現客觀性呢？ 我們可以寬泛地認為，倫理學的全部主題都源自社會對個人造成的壓力。人類並不太合群，而且並不總是能本能地感受到對自己族群的成員有益的欲望。人類的族群非常渴望個體行事能以族群的利益為上，於是發明了各種手段使個人利益與族群利益相一致，這些手段包括政府、法律、習俗和道德等。道德通過兩種方式成為一種有效的力量：第一，周圍的人和權威人士的讚揚和指責；第二，自我表揚和自我批評，即所謂的「良知」。在政府、法律和道德這些力量的作用下，社會利益訴求被加諸個人。比如，誰都不應將滿足社會利益的東西竊為己有，但是撇開上述力量的約束不談，竊社會利益為己有符合我的個人利益，我可以這麼做，但別人不行。只有暴君才會賦予自己這種特殊地位，一旦他們下台，沒有人會同意他們繼續如此。我想我們可以這麼說，儘管確有暴君當政，但只要道德規範不是非理性的，那麼它的目的就是讓個人牢記社會利益為上，在個人利益和其族群利益之間形成一種認同；否則，族群利益將無法存在。 因此，作為回答我們的問題的第一步，我們可以說，如果A和B同屬一個族群，當A對B說「你應當做X」的時候，意思是「X行為會有助於提高我們這個族群的利益」。這就確保了任何兩個人，只要他們從相關方面來看屬於B所在的族群，並且聽清了事實，就會對這個問題給出同樣的答案，但其他族群的人未必這麼回答。由此，我們被引向了之前一章已經討論過的局部利益和普遍利益的問題，並且通過本章的論證得出如下結論：要確保「應當」的意涵具有客觀性，唯一的辦法就是擴大我們的族群，直至包括全人類，甚而一切有感知能力的東西，後一種也許更好。這樣，並且只有這樣，我們才能確保A告訴B應當做某事並不取決於A是誰。正是這樣的探討導致我們採納了如下定義： 當A對B說「你應當做X」的時候，我會把「應當」一詞定義為，在B有可能實施的所有行為中，X最有可能會促進全人類甚而一切有感知能力的生命的利益。 儘管我們通過上述方法確保了我們定義的「應當」具備一定的客觀性，但也不要忘了，在某種意義上，認可任何道德歸根結底都是出於自我利益的考慮。人的行為，部分是因為條件反射，部分是因為習以為常，部分是出於欲望。當我打噴嚏或者打哈欠的時候，並不是因為相信這個行為會促進我的個人利益。當我做出某個純粹的習慣性舉動（比如穿衣服）的時候，我可能並沒有十分清醒地意識到自己正在做什麼，無論如何，我並非刻意做出這一連串而不是那一連串行為，除非我是在糾結該穿什麼衣服。道德家所關注的是刻意的選擇，而非僅僅是條件反射或者習慣性行為。現在，當我做出某個選擇時，是我的欲望在起作用。其他人的欲望只有在影響到我的欲望時才有效果。這時，說我會按照自己的欲望行動，無異於同義反覆。當道德家教導我們——他們太喜歡這麼做了——應當為了更崇高的東西抵抗個人慾望的時候，這些話的真正含義卻是：我們的個人慾望應當讓位於其他欲望。道德家們希望看到後者獲得至高無上的地位，這些欲望有兩類：首先是希望取悅我們的朋友，或者權威人物，或者我們的後代（如果我們生活在義大利文藝復興時期的話），並從這些人那裡獲得讚美。此外，還有一類欲望，它包括愛與同情，就是簡單明了地希望他人過得好。這種欲望從一定程度上講人人都有。如果誰沒有在自己的孩子年幼時對他們有過這種願望，那是不正常的。這兩類欲望中的任何一個都想使我的利益和他人的利益達成一致。我的利益，在我看來是指所有我渴望獲得的東西，因此，只要我渴望他人過得好，這就變成了我的利益的一部分。儘管我如何行事取決於我渴望獲得什麼，在這個意義上它是利己的，但就渴望實現的目標而言，卻未必是以自我為中心的。 現在回到本章開頭提到的第二個問題，即「對於倫理學中的分歧，我們該何去何從」。需要考慮的各種分歧有很多。在實踐中發生的分歧，大部分可以簡化為關於事實的分歧，因此本質上不是倫理學的分歧。當A先生和B先生意見不一時，可能論證出B先生擁護的體系帶給A先生的滿足，要多過A先生自己所在的體系帶給他的滿足。我聽說（但我不確定歷史上是否確有其事），是貴格會教徒率先在商店裡採用固定價格的方式做生意的。據說，他們這麼做是因為他們認為要價超過顧客願意接受的價位是種欺騙行為。而固定價格這一舉措大大方便了顧客，以至於貴格會教徒的店都發了財，其他人亦發現依葫蘆畫瓢是明智之舉。對於那些實際利益和表面利益互相衝突的情況，這個例子頗具代表性，唯有那些能在自己的道德準則的約束下，不去做明知會讓自己有利可圖的事的人，其行事才能獲得真正的自我利益。在這種情況下，更好地了解事實可以防止倫理學上的分歧。戰場上的輸家常常以為自己的結局符合某種倫理學原理，但如果他們事先預見到了這次失敗，他們會認為無論他們的原則合理與否，都不會被這種方式支持。 不過，有些真正的純粹的倫理學分歧，其最重要的價值在於和報復性懲罰有關。當我們恨一個人、視其為惡人時，很可能一想到他在受苦就心花怒放，我們可能很容易說服自己，這種受苦本身是件好事。這就是地獄之說的基礎。人們假設地獄裡的懲罰並不具備任何感化作用。相信報復性懲罰在世俗社會還有更多的表現形式。第一次世界大戰結束時，德國戰敗，人們普遍認為他們應該受到懲罰，這不僅是為了使他們改過自新，或者震懾那些想步他們的後塵的人，還因為他們是罪有應得。無疑，這些念頭催生了凡爾賽宮發生的荒唐事以及隨後對德國的處理意見。我不知道如何證明報復性懲罰是件壞事，但我倒是可以提供兩類觀點：一個認為罪的概念整體上就是錯的，我在前面一章里已經探討過；另一個與審慎有關。凡爾賽條約及其後果導致了納粹的出現以及第二次世界大戰的爆發。我想人們可能會認為，在絕大多數情況下，報復性懲罰並沒有產生人們所希望達到的效果，而是降低了欲望滿足的總量，不但對受懲罰者是這樣，對懲罰者亦是如此。不過，這是個大問題，會直接招來很多棘手的政治問題。因此，眼下我不打算再做進一步討論。 在實踐中發生的分歧，大多與事物是否具有內在價值無關，而是關於誰該享有它們。手頭握有權力的人自然都想得到最大的一份，於是，這類分歧往往會演變成純粹的權力競賽。理論上，這類問題可以根據我們通常的標準——能產生最大數量的內在價值的體系是最好的——來判定。即便雙方都接受了這個標準，爭議可能仍然存在，但那樣的話就會演變成事實之爭，至少在理論上這是經得起科學檢驗的。 在本章的結尾，我要把這一章的某些原則應用於兩個常常令我煩惱的問題。第一個與殘忍有關，第二個與個人對社會的權利有關。 當我不得不思考當今世界那些時有發生的、令我心驚膽戰的殘忍行徑時，我發現自己不斷被引向某種我無法從理性上證明其合理的倫理觀。我發現自己在想：「這些人是惡人，他們的所作所為從某種絕對意義上講是惡行，但這種絕對意義並非出自我的理論。」不過，我相信這種念頭並不能準確說明我的理論。讓我們看看哪些東西是這個理論允許的。很顯然，首先，殘忍行徑通常會降低人類的總體滿足感，因此根據我們的定義，它不該被實施。進一步來說，不贊成這類行為的情緒往往會阻止其發生，因此根據我們的定義，這種情緒應當被感受到。可是，在這一點上我倡導的理論做出了某種有效的限制，而更絕對的那些理論卻沒有設限。這並不是說，因為A很殘忍，所以B對A以牙還牙是對的；而是說，B試圖阻止A繼續實施殘忍行徑是對的。如果仁慈比懲罰更有效（這種情況是完全可能的），那麼施以仁慈不失為上策。伯特博士（現在是西里爾爵士）(3)在其關於少年犯的專著里，開門見山地講到了一個犯了謀殺罪的7歲男孩。人們的寬大為懷，使他後來成為一個正派的公民。但是，這個辦法不可能用於希特勒，我也不想暗示這對他同樣有效，而對德國這個國家寬仁倒是可能的。我堅信，這樣的探討將表明，我們的倫理學認為，對殘忍行徑感到適度恐懼是情有可原的，而這種恐懼常常引發更殘忍的行徑卻是沒有道理的。 下面是我的最後一個問題，它關注的是個人對社會的權利。我們說過，倫理學是讓人類變得比先天合群的一種嘗試。可以說，道德規範所關注的種種壓力和緊張應歸因於人類不夠合群。可是這話只說對了一半。正是因為人類不完全合群，所以人類社會才會產生那麼多極其美好的事物。個人有自己的內在價值，其中最優秀者為人類的普遍利益所做的貢獻，並不是應族群里其他人的要求而為，後者甚至還常常對此心生怨懟。因此，追求普遍利益的一個主要條件，就是允許個人擁有不會明顯傷害他人的種種自由。正是這一點導致了自由與權威的長期衝突，並且阻止權威成為美德之源。 * * * (1)　1221—約1290，義大利聖方濟各會的修士。他撰寫的《編年史》生動細緻地描繪了13世紀義大利的世俗生活和宗教生活。——譯註 (2)　中世紀時天主教迫害異教徒，常常處以火刑。——譯註 (3)　1883—1971，英國教育心理學家，1925年出版《少年犯》一書。——譯註