倫理學和政治學中的人類社會 · 九　倫理學知識存在嗎？

現在，終於要面對我們之前的一切倫理學討論所指向的問題了。這個問題可以用枯燥的技術性語言表述，也可以通過與情感的重要性有很大關聯的議題來表述。讓我們從後者開始。 如果我們說「殘忍是錯的」，或者「愛鄰人如愛自己」，那麼我們是在陳述某種不帶個人感情色彩的真理或者謬誤，還是僅僅在表述我們自己偏好的觀點呢？如果我們說「愉快即善，痛苦即惡」，那麼這是在隨口說說，還是在表達一種情緒，這種情緒換一種句型表達是否會更正確，比如「珍愛快樂，遠離沉悶」？當人們就某個政治議題展開爭論或者直接訴諸戰爭一決對錯時，是否其中一方的觀點果真比另一方的更有道理，還是說這一切不過是場軍事實力的較量？說一個人人幸福的世界比一個人人不幸的世界美好，如果確有所指的話，那麼究竟是想表達什麼？就說我吧，我發現這是我所不能容忍的——當我說「殘忍是惡」的時候，我只不過是在表達「我不喜歡殘忍」或者某種同樣主觀的說法。而我想要探討的是，倫理學中到底存不存在非主觀的東西。 同樣的問題用更技術性的語言來表述就是：當我們考察什麼可以算作倫理學表述的時候，我們發現，它們因為使用了「應當」（ought）和「好」（good）這兩個詞或者其中一個（或者它們的同義詞），而有別於決斷性事實的陳述。這兩個詞或者它們的同類詞，是不是倫理學的基本詞彙之一？又或者，這些詞應根據具體的欲望、情緒和感情來界定？如果是，該以使用這些詞的人的欲望、情緒和感情為依據，還是以大眾普遍的欲望、情緒和感情為依據呢？像「我」「這裡」「現在」之類的詞，其含義因使用者或者因他們使用的場合而異，這些詞我稱為「隨行就市」。我們要探討的問題是：倫理學術語是不是隨行就市、變動不居的？ 在討論上述問題時，我會簡要重複在前面幾章里出現過的論點，不過這一次我們必須得出結論，而不是像先前那樣點到為止。 可能存在這樣一種理論，它認為「應當」是無法界定的，並且我們通過倫理直覺得知了一個或多個提議，即哪些行為我們應該實施，哪些行為不應實施。這個理論難以從邏輯上反駁，我也不準備堅決抵制它。但它有一個嚴重漏洞，就是世人對於何種行為是應當實施的並沒有達成一致，而且這個理論也沒有提供任何手段來判定出現意見分歧時究竟誰才是對的。就這樣，在實踐中（而不僅僅是在理論上），它變成了一種「隨行就市」的原則。如果A說「你應當這麼做」，而B說「不，你應當那麼做」，那麼你只知道這是他們的看法，卻無法知道如果兩者之中有一方是對的，那麼究竟誰對。要想避免這樣的結果，你只能教條式地表示：「一旦有人為應當做什麼爭執不下，那麼只有我的看法是對的，所有和我的觀點不一致的人都是錯的。」可是，那些與我意見不一的人也可以發出類似聲明，於是倫理學爭議演變成不過是背道而馳的教條之間的衝突。考慮到這些情況的存在，我們放棄了把「應當」作為倫理學基本術語的念頭。再來看看，我們能否通過「好」這個概念讓情況有所改觀。 如果某樣東西本身有價值，那麼無論它能否產生效用，我們都會說它是「好的」。既然「好」的含義模糊，或許用「內在價值」一詞來替代它會更好。因此，我們現在要考察的理論是這樣的：有一種難以確切定義的、我們稱為「內在價值」的東西，通過倫理直覺（不同於論述「應當」一詞時所談到的倫理直覺）我們知道某類事物具備內在價值。這個詞的反義詞，我們稱之為「反面價值」。適用於這個理論的一種倫理直覺可能會是「愉快有內在價值，痛苦有內在的反面價值」。現在，我們可以根據內在價值來界定「應當」，即一個行為如果在所有可能實施的行為中是最具有內在價值的，那它就「應當」被付諸實施。對於這個定義，我們必須附加一條原則，即「一個最具有內在價值的行為，其內在價值必然超過內在反面價值，並且兩者之差為最大值；或者說，內在反面價值超過內在價值的部分達到最小值」。當一個內在價值和一個內在反面價值的差為零時，兩者將被等而視之。 這個理論就像先前的那些理論一樣，是無法從邏輯上駁倒的。比起把「應當」作為基本原則的理論，其優勢在於：人們在「什麼東西具有內在價值」這個問題上的分歧，要比「應當做什麼」這個問題上的分歧少得多。當我們考察人們對於應當做什麼的分歧時，通常——儘管可能並不總是——會發現這些分歧是由行為的後果衍生而來的。一個野蠻人可能相信觸犯禁忌者必死，一些嚴守星期天為安息日的人相信在這天工作會導致吃敗仗。這些想法表明，道德規範其實是基於對後果的估計，即使是在這些後果看起來過於絕對時。如果我們根據一個行為的後果來判斷它是否道德，那麼我們似乎是在促使人們採納上一段的末尾給出的「應當」的定義。因此，我們此處的理論確實要比使「應當」無法被界定的理論有所進步。 不過，反對意見亦不絕於耳，有些和已有的類似，有些則是新的。儘管人們贊同內在價值說超過了贊同該做什麼不該做什麼這樣的行為規範，但對於內在價值仍然存在嚴重分歧，報復性懲罰就是其中之一。對行為具有內在反面價值的人的傷害，這樣的舉動是否具有內在價值？相信地獄之說的人必然會給出肯定的回答，相信刑法的目的不僅在於威懾和感化的人也必然如此。一些嚴苛的道德家始終認為快樂沒有內在價值，可是我認為他們這麼說並不太真誠，因為他們在說這些話的同時又強調有德行的人會在天堂享福。報復性懲罰的問題就更嚴重了，因為正如人們對於道德規範的意見分歧，這個事情沒辦法進行爭論：如果你認為它是好的，而我認為它是壞的，那麼我們兩個誰也給不出任何理由支持自己的觀點。 此外，還有一種考慮（儘管不是定論）對於「內在價值不可定義」這一觀點持懷疑態度。當我們考察那些我們傾向於認為其具備內在價值的事物時，就會發現它們都是令人渴望或者喜愛的東西。很難相信，在一個缺乏感知力的宇宙中，任何事物都有價值。這說明「內在價值」可以根據欲望或者快樂或者把這兩者合在一起來定義。 如果我們說「愉快即善，痛苦即惡」，那麼這話除了表達「我們喜歡愉快、厭惡痛苦」之外是否還有別的意思？看起來我們的話必須別有他意，而且必定是我們想法的一部分。我們不能對每個令人渴望的事物都賦予內在價值，因為欲望和欲望可能是互相衝突的，比如在戰爭中，交戰各方都渴望取勝。這個難題或許可以這樣來破解，即認為只有思想才具備內在價值。在這種情況下，如果A和B在爭奪某樣東西，但這樣東西只能歸一人所有，那麼我們會說不管誰得到，內在價值就在獲勝者的喜悅里。這樣，就不會出現以下情況了，即同一種東西在這兩者之中一人看來具備內在價值，而另一人卻認為具備內在反面價值。A可能承認B從勝利中獲得的喜悅具備內在價值，也可能辯稱如果有什麼是能阻止B獲勝的，那這個東西必定是B獲勝會引發的後果。接下來，我們該探討一下「內在價值」的定義了，它指的是「一個體驗過這種心理狀態的人對這種狀態的渴望」，這種觀點和「好東西令人快樂」大同小異。如果我們把上述定義中的「渴望」換成「喜愛」，這個定義中的「好」就會更接近「快樂」。 「好東西令人快樂」這樣的表述在我看來不太對，但我認為倫理學的難點多半在於，無論是採納這樣的表述還是在我看來更準確的表述，情形都一樣。因此，為了簡化問題，我會暫時借用享樂主義者對「好」的定義來進行假設。至於這個定義如何能與我們的倫理感受和信念產生聯繫，還有待考察。 在《倫理學方法》一書中，亨利·西季威克充分論證了一點，即所有被普遍認可的道德規範都可以從「我們應當以最大程度地獲得快樂為目標」這一原則中推導出來；他甚至認為，這個原則偶爾會有例外，而這是道德規範允許發生的。有些情況下，大多數人會說撒謊、不守承諾、偷竊或者殺人是對的；這些都是享樂主義者的說法。就文明社會的道德規範而言，我認為西季威克的論點大體上是正確的；不管怎麼說，看在它受到這些限制的份上，我不準備反駁它。 根據這種理論，我們該如何看待讚揚和指責呢？經過深思熟慮的指責既是一種情緒，也是一種判斷：我覺得我不喜歡我指責的這個行為，我斷定我對它的不喜歡是對的。這種情緒是個事實，不會引發任何理論思考，而做出判斷比這要難。當我判斷一個行為正確的時候，我的意思當然不是說它是經過精心策劃的，以獲得最大程度的快樂為目的，因為如果我是這個意思的話，那麼質疑享樂主義在邏輯上是行不通的，而它並不是享樂主義。也許這麼說算不上作判斷，只是一種情緒，即對我喜歡的或不喜歡的照實表達。根據這種觀點，當我經過深思熟慮而非一時衝動地指責某個行為時，是因為我不喜歡這個行為，並感受到了自己這種不喜歡的情緒。 在倫理學上和我意見不一的人可能不贊成我所贊成的東西，他會以某種看起來像是在下判斷的話表達他的感受，說「你不應當指責那個行為」或者諸如此類的話。然而，根據此處說到的理論，他仍然是在表達一種情緒，無論是他還是我都沒有下任何斷言，因而我們的衝突只發生在現實中，而不是在理論上。 要是給「對的」下定義，那情況就不一樣了，我們可以下判斷說「這是對的」。如果我們下的定義沒有什麼自相矛盾的結果，那麼我們對「對的」所下的定義通常必須是這樣的：當一個行為可以根據我們的定義判為對的，我們會對它產生贊成的情緒；而判為錯的，我們會對它產生不贊成的情緒。因此，我們會在獲得最大程度的普遍贊成（或不贊成）的行為里尋求某種共性。如果全都擁有這樣一種共性，我們可以毫不猶豫地把這個界定為「對的」。但是，我們並沒有發現像這樣方便的東西。我們發現的是，引起人們贊成情緒的大多數行為都具有某種特定的共性；而那些不具備這種共性的例外行為，當人們清楚地意識到它們的例外性時，往往不會再贊成它們。因此，我們可以說，在一定意義上講，贊成這類行為就是錯的。 現在，我們可以來設定倫理學的一系列基本命題和定義了。 （1）通過研究那些能激起贊成或者不贊成情緒的行為，我們發現，一般說來，人們贊成某些行為，是因為經過權衡之後人們相信它們可能產生某些特定效果；而不贊成某些行為，也是因為他們相信會產生相反的效果。 （2）導致人們贊成的效果可以被定義為「好的」，導致人們不贊成的則可被定義為「壞的」。 （3）根據現有證據，在同一情況下，某個行為的效果可能好於其他所有行為的效果，那麼這個行為可以被定義為「對的」；其他行為可以被定義為「錯的」。按照定義，我們「應當」做的就是對的。 （4）對一個正確行為感到贊成，對一個錯誤行為感到不贊成，這是對的。 如果人們接受這些定義和命題，那它們將提供一個條理分明的倫理學命題體系，在某種意義上，它們的正確（或者謬誤）如科學命題一般。 顯然，困難主要在於這個系列的第一個命題。因此，我們必須更進一步地加以考察。 在前面幾章我們已經看到，不同年代裡不同的社會形態所贊成的行為大相徑庭。原始社會的某個時期，食人和人祭是習以為常的。斯巴達人能接受同性戀，猶太人和基督徒卻對此深惡痛絕。直到17世紀末，幾乎人人都贊成燒死所謂的女巫，而在今天看來這是毫無意義的殘忍之舉。這些差異源於人們對行為效果的不同看法。原始人相信，人祭有提高生育能力之效。斯巴達人認為，同性戀能在戰場上鼓舞士氣。如果我們像中世紀的人一樣相信女巫會作法害人，可能也會贊成處決她們。在這些方面，我們和其他時代的人之間的區別可以歸結為我們與他們對行為效果的看法存在差異。在他們看來，他們所指責的行為會產生某些效果，並且認為這類效果如果可能的話應儘量避免，在這一點上，我們同意他們的看法。 由此我們得出結論，對於我們應該力圖達到何種效果這個問題，人類更容易達成一致；至於何種類型的行為應獲贊成，人類就不那麼一致了。我認為亨利·西季威克的主張——獲得贊成的行為都是一些可能會帶來幸福或者快樂的行為——大體說來是正確的。這種情況並不少見：過去的人以為一觸犯就會大禍降臨的古老禁忌，會通過習俗和傳統的力量保存下來，即便是在造就它的信仰已經被人們遺忘了很久之後。但是，這類禁忌的存在很不穩定，很容易被人們拋棄，這些人會通過旅行或者學習不期然地發現有別於自己成長環境的習俗。 可是，我並不認為在絕大多數獲得贊同的行為所共有的特質中，和我們關係最近的是快樂。我認為，我們還必須具有智力和審美感知力這類東西。就算真有人說服我們相信了豬比人過得幸福，我們也不能就此去找女妖瑟茜(1)幫忙。如果真出現奇蹟，我們可以選擇自己嚮往的生活，那麼大部分人都更願意選擇這種：我們可以（至少有時候可以）在其中享受藝術和智力的微妙樂趣，但不必到處都是妖艷女子、美酒和熱水浴——毫無疑問，由於害怕飽足生厭，我們希望這三樣是生活的一部分而不是全部。實際上，我們對快樂的重視程度和快樂本身的強烈程度並不成正比；對我們而言，某些快樂天生就比其他快樂更重要。 如果我們承認，絕大部分受到人們贊成的行為都是他們相信會產生某種效果的行為；如果稍後我們發現，那些例外的行為在還不具備例外性的時候，會受到人們的贊成，一旦人們意識到它們的例外性，往往就不再會贊成它們，那麼在一定意義上，談論倫理學的謬誤就變得可能。我們可能會說贊成這類例外的行為是「錯的」，意思是這樣的贊成無法產生像絕大部分受到贊成的行為那樣的效果，後者我們已經同意以此作為標準衡量什麼是「對的」。 儘管根據上述理論，倫理學包含的陳述有真有假，並不僅僅是祈願的或者祈使的，其基礎仍然是某種情緒和感情，贊成的情緒以及某種享受或滿足感，前者與「對」和「錯」的定義有關，後者與「內在價值」的定義有關。要讓人們接受我們的倫理學理論，我們靠的並不是訴諸知覺的各種事實，而是訴諸各種情緒和感情，它們造就了「對」與「錯」、「好」與「壞」的概念。 * * * (1)　希臘神話中的女巫神。在《奧德賽》的故事裡，她把奧德修斯的船員全都變成了豬仔。——譯註