倫理學和政治學中的人類社會 · 八　倫理學爭議

本章中，我想探討的問題是：當兩個個人或兩個集體對於什麼是可取的意見不一時，有沒有什麼辦法可以證明其中一方是對的？如果有，是什麼辦法？為了避免使雙方的立場過於對立，讓我們以某個久遠的話題為例，比如奴隸制。在很長一段時間裡，奴隸制是被人們欣然接受的；接下來，對奴隸制的爭議持續了大概一百年；再後來，人們認定沒有奴隸制的世界會更好。假如我們出現在了奴隸制存在爭議的那個年代，我們應作何決定，倫理學對此有什麼要說的嗎？ 一個現實的政治議題可能涉及三種爭論。第一種，爭論焦點可能完全是手段，對目的倒沒有意見分歧。第二種，一方可能認為某類行為天生就是邪惡的，與行為的結果無關；而另一方不承認天生邪惡這種說法。第三種，人的行為應該以何為目的可能是真正的分歧所在。在實際發生的大多數政治爭論中，這三種分歧的理由會同時存在，但在一場理論討論中，把它們區別開來非常重要。 政治分歧往往與手段有關，並且表面上來看更是如此。一般說來，對金本位制贊成與否，是基於對不同貨幣體系的優劣的真實評估，在此，這些不同貨幣體系被視為手段。可是，當我們談及諸如每周40個小時工作制這類問題時，就會發現，人們對手段的看法取決於他們的目的何在。僱主會說，削減工作時長會使產量大幅降低；而同情勞工的統計學家堅持認為，提高生產率可以阻止產量下滑。顯然，每天工作一定時長必會使單日產量達到最大值，而這個時長必須大於0小時、小於24小時（因為人是必須吃飯睡覺的）。在資本主義全盛期，僱主認為每天工作16個小時很合理，但這個數字顯然估計得過高。如果勞工能變得像19世紀早期的資本那樣神通廣大，那麼人們很可能會同樣自信滿滿地提出一個過低的數字。這說明了一個道理：關於事實的爭議往往是由於那些假裝要弄清事實的人缺乏公正。而這種情況之所以發生，是因為一方或者雙方有無法宣之於口的目的，既然公眾已經定了目標，爭議雙方都必須聲稱自己是在幫公眾實現它。公眾被專家們的唇槍舌劍、你來我往弄得一頭霧水，在他們看來，這種爭論實際上圍繞的是手段而不是目的。 圍繞手段的爭論不會引出倫理學問題，但它會依據科學方法分出勝負（如果可以徹底解決的話）。在奴隸制問題存在爭議的年代，反對者認為它是一種浪費性的生產方式，擁護者則否定這一點。事實上，就算它被證明不是浪費性的，鐵桿反對者也不會轉而擁護它；就算它被證明是浪費性的，鐵桿擁護者也不會轉而反對它。雙方的爭論都是針對還沒拿定主意的公眾，這些人希望棉製品價格低廉，但對南方種植園的農奴或者蘭開夏郡工廠的童工並不關心。而對那些認為奴隸制的存在是既定事實的人而言，奴隸制和童工並不是倫理學的問題。 一旦意識到關於手段的爭論與倫理學無涉，就等於清除了倫理學領域裡很大一塊人們有意見分歧的實際問題。 現在，我們來談談前述爭論的第二種，即一方認為某類行為天生邪惡，無論其後果如何，另一方不同意這個觀點。根據這個說法，奴隸制可能受到道義的譴責，譴責者要麼信仰人權說，要麼同意康德的觀點，即認為每個人的行為都應該以自身為目的。這個問題在一些流行某種確定禁忌的地方會更加明顯。印度教徒認為不可殺牛，即便一頭牛正處於巨大的痛苦之中。英國人道主義者則認為在這種情況下，讓這頭牛繼續活著更殘忍。安條克四世認為他的全體臣民都應該希臘化、放棄家鄉習俗才對，而猶太人——或者至少是那些更英勇的猶太人——寧死也不肯吃豬肉或者放棄割禮。賓夕法尼亞州的阿米什人(1)對開關按鈕抱有一種道德厭惡，他們寧願囿於自己的宗教信仰，也不肯把孩子送進公立學校。 在這種情況里，辯論有什麼用呢？我不認為它會對任何東西產生直接影響，因為我們沒有辦法證明開關按鈕並不邪惡。可是，倘若有虛心的態度和進行大規模調查所需的時間，就會出現一種觀點，儘管邏輯上沒有強大的說服力，但能對坦率的調查者頗有影響。我想到的是我在前幾章里試圖用來證明一些東西的觀點，即倫理學的基本概念是好壞而非對錯，「對的」行為是那些算準要產生好效果的行為，「錯的」行為是那些算準要產生惡果的行為。如果你讓一名阿米什人接受了漫長的人類學和歷史學課程學習，然後他認可了這一點，接下來你可以問他：「開關按鈕到底有什麼害處呢？」如果他可以向你展示它們的害處，那麼你就不得不接受他的觀點；不然的話，他將不得不接受你的看法。 然而，要立即判斷對錯就得附加一個條件。儘管一個行為本身毫無惡意，但是當它讓人產生真切的恐懼感時，如果人們還得眼睜睜地看著，那大家心裡是不會好過的。如果你的一位客人認為星期天打牌是邪惡的，而在場的其他人沒有這樣的忌諱，那麼如果你無視他的感受執意為之，你就有不厚道之嫌。長此以往，人們以為的對錯就可能真的變成客觀的對錯（正如上述例子）。這並不是說人們的想法是真實的，只不過是說它激起了欲望和反感，而人們正是依據這兩點來決定就滿足欲望而言什麼是好的。實際上，人們對某些特定行為的讚賞或懼怕如果持續存在，往往會在他們決定某些行為是對是錯時成為一個極其重要的依據。 那些極難從理性角度來裁決倫理爭議的事例，在目的上都存在著真正的差異。這類情況乍一看好像頻繁發生，其實不然。在19世紀中期以前，俄國貴族並不把農奴當人看，這倒不是因為他們眼裡的善與反對農奴制者認為的大不相同，而是因為他們相信農奴並不具備和主人一樣的情感。在《獵人筆記》中，屠格涅夫憑藉他的生花妙筆，以富於同情的筆觸刻畫了農奴的喜怒哀樂，像盧梭那樣，在思想開明的地主心中激起了同情心。同樣，《湯姆叔叔的小屋》也為反抗美國的奴隸製做出了貢獻。在這兩個國家裡，一旦人們不再否認受壓迫者和壓迫者一樣都具有喜怒哀樂的能力，就等於廢除了壓迫制度。因此，這種制度的擁護者和反對者之間的爭議其實並非彼此的目的，而是關於一個事實——人類都是有情感的。 除了對奴隸是否懂感情存在爭議外，還有兩條理由在為奴隸制辯護：（1）奴隸制是人類文明的必經之路；（2）奴隸不算人，也就是說，他們只不過是種手段，在他們身上發生的事無所謂善惡。在這兩條理由當中，只有第二條與我們討論的目的有關。第一條在一定程度上講不無道理，過去更是這麼看的。古埃及和巴比倫的教士因為役使奴隸而有了閒暇時間，從而發展出了寫作，還有數學和天文學的雛形。那時候，一個男人的勞動成果在養家餬口之餘所剩無幾，如果沒有特權階級和被奴役的苦力階級，他就不會有任何閒暇時間。柏拉圖的對話錄里的年輕人表現出了對哲學的摯愛，而這有賴於經濟上的保障和一屋子可以役使的奴隸。墨爾本勳爵(2)在荷蘭莊園(3)的談話，經格雷維爾(4)之手記錄了下來，就文化的廣度而言它仍然很有吸引力；並且他還以一個有教養者的堅忍縱容妻子宣揚自己與拜倫的戀情。可就是這麼個人，他那引以為榮的收入竟是煤礦里的童工為他創造的。因此我們必須承認，過去，奴隸制和社會不公在人類文明進程中確實起到了一定作用。由於我不想引起政治爭議，所以我不打算探討這種情況是否一直延續至今。 上面提到的為奴隸制辯護的第二條理由，即奴隸僅僅是種手段，引發了一些話題，從倫理學角度講，比我們迄今探討過的都要重要。就其本質而言，無異於我們在第五章探討過的個別的利益和普遍的利益。當一個人聲稱自己只關心某個集團的利益，甚而只關心自己的利益，他是基於何種思考做出了這樣的決定？利己主義者、民族主義者、只在乎自己所在階級或者自己信念的追隨者的人，其同情心都很有限。要怎樣才能讓他們放棄自己的偏執，如果理論無能為力，那實踐呢？ 顯然，我們在此遇到了如何平衡個人利益和公共利益這一古老的問題。我們都知道，人人都想尋求自身欲望的滿足，因此，一個人只有在滿足自身欲望之舉能導致普遍利益的滿足時，才會以促進這種結果的方式行事。之所以可能出現這樣的結果，是因為他渴望實現普遍的利益，也可能因為根據當時的社會制度，他的個人利益要想獲得最大的滿足，必須通過有利於公眾的行為來實現。我不相信個人利益和公共利益可以完全兼顧，皆大歡喜；在不可能兼顧的地方，我擔心倫理學觀點也是無能為力的。不過，我認為，兩者之間顧此失彼的情況並沒有人們通常以為的那麼普遍。 讓我們再次以奴隸制為例。在一個奴隸眾多的社會裡，人們始終擔心奴隸暴動，這樣的暴動一旦發生會非常可怕。恐懼使奴隸主變得殘忍，對他們當中的很多人來說，殘忍的行徑是令人反感的。同情受苦者，尤其是肉體上的苦，從某種程度上講是一種天性的反應：兒童在聽到自己兄弟姐妹的哭泣聲時，也會跟著哭起來。奴隸主必須抑制這種天性的反應，一旦抑制住了，它就很容易轉向其反面，生出一種為殘忍而殘忍的衝動。但是這種殘忍的衝動並非一種單一的情緒，滿足它也不會帶來內心的滿足。人們越是沉溺於這種衝動，內心的恐懼就越強烈。生活在其中的人，內心不可能平和寧靜。那些接受了當下被默許的社會不公，並以實際行動擁護它的人，可能看不起聖賢們祥和的心境，但他們的輕視乃是出於無知。我毫不懷疑，很多棄絕塵世、安貧樂道的基督教聖徒擁有的喜樂，要比他們當初坐擁自己財產時感受到的還要多。當然，蘇格拉底直到臨終一刻都是快樂的。 讓我們再舉一例，這個例子（我說的是民族主義）與奴隸制相比，更貼近時事。當今世界（1946年）充斥著各種怒氣沖沖、疑心重重的集團：猶太人和阿拉伯人，印度教徒和穆斯林，南斯拉夫人和義大利人，俄國人和英美人，更別提遭了滅頂之災的德國人和日本人了。這些集團中的每一個都相信己方的利益和敵方的利益水火不容，在追求己方認定的自身利益時毫無道德上的顧忌，也不管敵方將付出多大的代價。所有政治家都意識到，如果這種處事態度持續下去，必將引爆又一次世界大戰，原子彈一上場，交戰各方將玉石俱焚。猶太復國主義者將被消滅，他們在應許之地的種種建設也會被毀滅；阿拉伯人只會有很小一部分人在沙漠裡倖存下來。印度教徒和穆斯林都會親眼看到自己的聖城被夷為平地，戰爭和饑荒會使人口銳減，只有一小部分人能僥倖存活，沃土將淪為一片蠻荒。如果各方現在不能就的里雅斯特(5)的問題達成一致，那麼這座城市將會和其他城市一樣不復存在。如果俄國與西方民主國家不能和平地調和彼此的分歧，那麼共產主義也好，民主資本主義也好，誰都將難以為繼，獲利的只有無政府狀態下四處掃蕩的匪幫。而這是爭執不休的各個集團都不希望看到的。但是，如果他們看不到各個集團的真正利益在多大程度上和普遍利益有著密切關係，而是執迷於不切實際的個人榮辱或者某種特定的勝利，這種情況最終將無法避免。 上述討論說明了一個事實：在政治爭端中，很少有必要訴諸倫理學，因為自我利益的覺醒通常會提供一個充分的動機，讓個體的行為與普遍利益相一致。儘管訴諸自身利益一般來說是（並不總是）合理的，但往往遠不如訴諸利他的動機有效。一方面，仇恨、嫉妒和蔑視讓人們對自身利益視而不見；另一方面，同情和憐憫促使人們做出對他人有利的行為，即便已預料到自己無利可圖。如果自己的小算盤打對了的話，慷慨大方的姿態比處心積慮的自私自利更有利；但只要人心是冷酷的，他們就可能一直忽視這樣的事實：合作通常比對抗更能讓雙方獲益。 當一個人的全部欲望和另一個人的全部欲望確實存在真正的衝突時（當然，這兩者的欲望都是可能實現的），這個人可能A更喜歡，而另一個人可能B更喜歡，我們不太可能把我們的選擇範圍僅僅限定在這兩個人之間，然後僅僅為了支持一個人而反對另一個人的觀點。不過，這麼說還有更深層的含義，因為A和B都必須考慮他人的欲望。如果A想偷B的錢，但不想被譴責和懲罰，那麼後者很可能會讓他打消偷竊的念頭。每個個人都可能因偷竊而獲利，前提是他是唯一的竊賊；而當人們戒絕偷竊時，所有人都能從中獲利。這其中存在著一種普遍利益，如果它不能被人們意識到的話，它就會與人們的個人利益相對立。司法機關和政府機構試圖把普遍利益灌輸給個人，社會輿論的揚抑也是這個目的。其結果是，在警察能恪盡職守的地方，絕大多數人發現遵紀守法是有益的。然而主權國家之間的關係，既沒有法律，也沒有政府去監管。反對一國為謀求自身利益而置其他國家的死活於不顧，即便是個正當合理的觀點，卻沒有通俗易懂到足以為政治家或者大多數人所理解的地步。 一個人如何看待自己的幸福，取決於這個人的熱情，而這些熱情又取決於他所受的教育和所處的社會環境，以及他的先天稟賦。顯然，年輕人可能會去關注那些既符合他自己的利益，又符合他人利益的東西；也可能會去關注他自己的利益和他人的利益不能兩全的東西。目前，世界上大部分地區的學校都在教育學生要與本國同胞合作，而與其他國家的人競爭；這種做法正在把我們這個時代引向一個災難性結局，並且很可能使大多數現在正在就讀的孩子活不到中年。換種做法並不會更困難，即教育大家忠於人類，並在這種思想的基礎上建立一個被國際社會認可的國家，由此，人類所能獲得的幸福與安康將遠甚迄今已經獲得的。但是，沒有哪個超級大國願意接受這樣一種自毀長城的方式，雖說大家都知道繼續現行政策終將導致全球毀滅。 在本章的結尾，我要總結一下，上述論點駁斥了一個說法，即只有一部分人會被視為最終目的，而其餘的人僅僅是服務於此的工具。此說頗似尼采的觀點。首先，一旦劃定了被視為目的的那部分人，所有不在其中的人都不會接受這個理論。比如，不可能寄希望於非白人會承認這個世界完全是為了白人的利益而存在的。只要還有白人至上的跡象，有色人種就會鼓吹人權，宣稱人人平等。可是，如果一些有色人種自認可以獲得成功，就像「珍珠港事件」後日本人相信自己能贏得戰爭一樣，他們就會拜在尼采門下，只不過把「黃種人」換成了「白種人」——就邏輯而言，這種改變一點也不重要。接下來，等他們被打敗，又會有人代表棕色人種或者黑人上演同樣的事。我曾經遇到過一位墨西哥人，這位馬克思主義者極力主張馬克思的主要觀點就是紅種人至上，因為墨西哥的紅種人沒有一個是資本主義者。顯然，這種部分人類至上的教義只會導致無盡的爭戰，而居統治地位的集團將會呈周期性變化。每個階段都必然會有壓迫和暴行，以維持片刻的「世界霸主」的無上地位。而對暴動的恐懼、對警察暴行的恐懼將無時不在，無處不在，大部分人都在滿懷憤慨，痛苦不堪。統治者也不會快樂，因為他們害怕有人行刺或造反。居統治地位的人種將不得不關閉心門，變得冷酷無情；並且閉目塞聽，拒絕接受事實和真相。最終，他們會在血腥的暴亂中走向滅亡。任何睜著眼睛的人都不會選擇這樣一種生活。所以，尼采的理論只能停留在頭腦里，一旦付諸實踐將是一場噩夢。 * * * (1)　美國賓夕法尼亞州和加拿大安大略省的一群基督新教再洗禮派門諾會信徒，以生活簡樸、拒絕使用汽車和電力等現代設施而聞名。——譯註 (2)　1779—1848，英國輝格黨政治家，曾任內閣大臣、首相。——譯註 (3)　19世紀輝格黨著名的聚會場所。——譯註 (4)　1794—1865，英國日記作家。他的日記記錄了喬治四世和威廉四世統治時期（1820—1837）的人事，引起了公眾的極大興趣。——譯註 (5)　義大利東北部港口城市，拉丁、斯拉夫和德國文化的交匯地，二戰後成為東西方兩大陣營爭鬥的熱點。——譯註