倫理學和政治學中的人類社會 · 七　罪孽

有史以來，罪惡感一直是占主導地位的心理因素之一，迄今仍在相當一部分人的精神生活中起著重要作用。可是，儘管罪惡感很容易識別和定義，「罪孽」的概念卻是含糊不清的，尤其是當我們試圖用神學之外的術語來闡釋它時。在本章里，我希望從心理層面和歷史層面來探討罪惡感，並考察在神學之外是否有什麼概念可以合理解釋這種情緒。 一些「開悟」的人相信自己已經看透了「罪孽」，並且拋棄了與此相關的全部信念和複雜情緒。可是如果詳加查考，就會發現這些人中的大多數只是拒斥被廣泛接受的道德準則中某些突出的部分，比如禁止通姦，卻仍然保留了自己的某種道德準則，並且完全遵守。比如，某個法西斯國家的左翼陰謀家在致力於實現公共目標的過程中，可能會認為自己欺騙和蒙蔽三心二意的「同路人」(1)、盜竊反動派的資金、為刺探機密而出賣肉體、因情勢所需而殺人，都是完全正當的。他在表達自己看法的時候，可能隨時表現出一種駭人的道德犬儒主義（moral cynicism）。可就是這麼個人，如果敵人逮住他並施以酷刑，叫他供出同夥，他可能會展現出一種視死如歸的忍耐力，很多認為他道德卑劣的人對此也自嘆弗如。如果他最終沒能挺住，出賣了同志，他很可能會愧疚到五內俱焚，以致自殺謝罪。再舉一個不同的例子，某人從道德上講可能各方面都很可鄙，就像蕭伯納劇作《醫生的兩難選擇》里的男主人公一樣，唯一的例外就是事關其藝術良知的時候，只有在這件事上他可能會做出非常痛苦的犧牲。我不想保證，人人都會把某些行為視為「罪孽」；我願意相信，有些人毫無羞恥之心。可是我也確信，後者畢竟是少數，不在那些用最響亮的聲音宣告自己從道德顧慮中解脫出來的人之列。 大多數精神分析家極為重視內疚感或罪惡感，他們中的很多人似乎將這些感覺視為與生俱來的。對此，我不敢苟同。我相信，年輕人內疚感的心理根源是害怕父母或任何權威人士的懲罰、不贊成。然而，如果一種內疚感乃是源自懲罰或者不贊成，那麼這種權威必然受人尊敬，而不僅僅是令人害怕；如果只有害怕，那麼人會在本性驅使下產生欺騙或者叛逆的衝動。幼兒自然會尊敬其父母，可是學齡兒童就不那麼容易尊敬他們的老師了，因而只有對懲罰的懼怕（而不是罪惡感）能限制他們不至於做出太多忤逆管教的行為。如果有人因為自己不服管教而感到有罪，那麼他所不服從的必然是他內心深處尊敬和承認的一種權威。狗在偷吃羊腿時被逮個正著，假如逮住它的是它的主人，它可能就會有這種感覺，可如果逮住它的是個陌生人，它就不會有這種感覺。 然而，精神分析家將人的罪惡感之根源追溯到其童年早期，這無疑是正確的。那幾年裡，父母的訓誡他不容置疑地接受，可是內心的衝動如此強烈，使他無法總是馴服。因此，不認同父母意見的想法頻頻出現，並讓孩子感到痛苦。誘惑也是如此，但它們可能被成功地遏制了。長大成人以後，父母的不贊成可能逐步被遺忘殆盡，可是一旦做出這些曾經不被許可的行為，仍能引發某種痛苦感受，這種感受可能轉化成某種念頭，即相信這些行為是有罪的。有些人相信罪孽的本質是不服從天父，對這些人而言，情緒模式的變化非常微妙。 很多人儘管不信上帝，但仍然懷有罪惡感。這可能僅僅是下意識地聯想到父母的不贊成，也可能是某人未能反抗自己族群的道德標準，因而怕族群對他有不好的看法。有時候是罪人的自我否定讓其覺得自己邪惡，和他人怎麼想沒有太大關係。這種情形不太可能發生在一般人的身上，只會發生在那些獨立自主或者稟賦卓越的人物身上。如果當初哥倫布打消了去找印度人的想法，那麼沒有任何人會怪罪他，但可以想見他的內心會自慚形穢。托馬斯·莫爾爵士年輕時，因為想學習希臘文卻得不到父親和校方的許可，被迫離開牛津大學。無疑，如果他屈從於長輩和上級的意見，就算人人讚許，他還是會有罪惡感的。 罪惡感在宗教當中起到了非常重要的作用，尤其是在基督教里。在天主教里，它是神職人員權力的主要來源之一，並在教皇與皇帝長期的爭權奪利當中對前者的獲勝助力良多。就心理層面和教義層面而言，罪惡感在聖奧古斯丁那裡達到了高峰。可是它的根源可以上溯到史前時期，在古代所有的文明國度得到了長足的發展。它的早期形式與宗教儀式性的污穢和違反禁忌有關。在希臘人當中，俄耳甫斯教徒和受其影響的哲學家們特彆強調罪孽感。在俄耳甫斯教徒看來，正像在印度一樣，罪惡和輪迴相關：罪孽深重的靈魂會在死後進入一隻動物的體內，經歷一系列淨化以後，最終從「生命之輪」的桎梏中解脫出來。一如恩培多克勒所說： 只要有一個魔鬼——漫長的歲月就是他的命運——曾用罪惡的雙手沾滿鮮血，或者追隨過爭鬥而背棄了自己的誓言，他就必定要遠離神佑者之家在外遊蕩三萬年，其間會在世間托生為種種不同形式……我如今就是這些形式之一，是一個見拒於諸神的被放逐者和流浪者，因此我把我的指望寄於無情的爭鬥。 在另一段話里，他說：「啊，我太痛苦了，在我張嘴大嚼犯下大罪之前，無情的死亡日竟不曾毀滅我！」看來這些「罪孽」很有可能包括嚼豆子和月桂葉，因為他說「（我要）完全戒掉月桂葉」，又說「不幸的人，最不幸的人，你的手可千萬不要去碰豆子」。這些段落說明：人們起初構想的罪孽原本並不是什麼危害他人的東西，而僅僅是些被禁止的東西。這種態度在許多關於性道德的正統教義中一直延續至今。 基督教的罪惡觀與其說來自希臘人，不如說來自猶太人。《先知書》把「巴比倫之囚」(2)歸因於上帝的震怒，在猶大王國獨立時期依然盛行的異教徒習俗點燃了這種怒火。一開始罪是集體犯下的，懲罰也是集體承受，然而漸漸地，當猶太人逐漸習慣於無法政治獨立，一種更個人主義的觀點占了上風：誰犯罪，誰受懲罰。有很長一段時間，人們預計懲罰會發生在這一世，並認為生活美滿即一個人擁有美德之證明。可是在馬加比家族那個時代的宗教迫害當中，這一點變得很明顯：最有德行的人在這一世卻是最不幸的人。這激勵人們相信來世是獎善罰惡的，相信到時候安條克會受苦，而他迫害的人將會獲勝。這一觀點經過適當修改後傳入早期教會，在歷經宗教迫害後保留了下來。 然而，在我們把罪孽歸咎於敵人或歸咎於我們的缺點時，心理狀態大不相同，因為前者事關我們的尊嚴，後者說明我們是謙遜的。謙遜在原罪論里達到了極致，聖奧古斯丁對此做過最精彩的闡述。根據原罪論，亞當和夏娃被創造出來的時候是具備自由意志的，有能力對善惡做出選擇。吃了蘋果之後他們選擇了惡，那一刻，墮落進入了他們的靈魂。從此，他們和他們的後代都無法依靠自身獨立意志的力量來選擇善，只有神的恩典能讓其選民合乎道德標準地生活。神的恩典在沒有任何指引原則的情況下就降臨到了一些受洗者身上，此外，除了某些族長和先知，不會降臨到其他人身上。由於神沒有賜下恩典，其餘的人類極其不幸地註定會犯罪；因為他們的罪孽會觸怒神，所以終將墮入萬劫不復。聖奧古斯丁列舉了襁褓中的嬰兒所犯的罪，並斷言沒受洗就夭折的嬰兒會下地獄。神的選民上天堂，因為神選擇施憐憫於他們——他們有德行，因為他們是神的選民，而不是反過來——他們是神的選民，因為他們有德行。 儘管路德和加爾文接受了這種殘忍的教義，但在這兩個人以後，它卻沒有成為天主教會的正統教義。如今，只有（來自各種教派的）極少數基督徒接受這一教義。不過，地獄之說仍是天主教教義的一部分，即便被罰受地獄之苦的人數比以前所假定的要少。下地獄被證明是罪人應得的懲罰。 根據原罪論，因為亞當偷食禁果，所以我們所有人理應受罰。今天的人大都覺得這種教義不公，而當政治上宣揚類似教義時，很多人並不覺得有什麼不公。比如，有段時間人們認為1939年以後出生的德國兒童活該餓死，因為他們的父母沒有反對納粹。不過，即使是支持這種觀點的人也承認它是粗暴的正義（rough human justice），不可說成是神的旨意。坦南特博士(3)在《罪的概念》一書中精闢地闡述了現代自由派神學家的立場。在他看來，罪的本質是意志的行動，這些行動有意識地反對某種已知的道德法則，《啟示錄》把這種道德法則稱為神的旨意。由此可以推定，一個不信宗教的人不可能犯罪： 如果我們堅信宗教因素在罪的概念里不可或缺，如果我們採納宗教的超自然定義，那麼由此可以推定，如果有人不信任何宗教，也就是說，這些人坦承自己沒有任何神靈或者超自然的觀念，感受不到任何類型的宗教情緒，那麼按照我們公認的對「罪」的理解，他們根本就算不上罪人；不管他們的一生如何道德敗壞，哪怕他們也自認是惡貫滿盈的，還是算不上。(4) 由於開頭部分提出的限制條件，很難弄清楚這段話到底是什麼意思。作者先前解釋過，他所謂宗教的「心理」定義，是指一個人接受宗教的方式，而不僅僅是基督教本身所認定的內容。可是「感受不到任何類型的宗教情緒」是什麼意思，還很不清楚。我本人有些「情緒」——感情和道德信念——人們很容易把它們和基督教信仰聯繫起來，可是我沒有任何「神靈或者超自然的觀念」。因此我不太確定，按照坦南特博士的看法，我到底有沒有能力「犯罪」。我也不太確定，按照我本人的看法，有沒有一種實實在在的概念可以被稱為「罪孽」。我知道一些行為，如果我做了就會心生羞愧。我知道一些殘酷可憎的事，我希望它們從不曾來過這個世界；我知道沒有充分發揮我所具備的才能，會讓我覺得好像背叛了自己的理想。可是我一點兒也不確定怎樣對這些感情做出合理解釋，也不確定如果我做出了合理解釋，這是否意味著在為「罪」下定義。 如果「罪」意味著「拒不服從神的已知旨意」，那麼很顯然，不信神或者認為自己不了解神的旨意的人就不可能犯罪。但如果「罪」意味著「拒不服從自己的良知」，那麼它就可以獨立於神學觀而存在。然而如果它僅僅意味著這個，那麼在它和「罪」這個詞之間就缺乏普遍關聯性。人們通常認為，犯罪應受懲罰，不僅因為懲罰具有威懾力，或者可以激勵人改過自新，而且因為這麼做符合抽象的正義。神學家讓我們相信，地獄裡的苦難並不能提升那些受煎熬的靈魂的道德；相反，這些靈魂會生生世世犯罪，無權擺脫。純粹將「罪」視為施加痛苦的理由，這種想法與我所主張的任何此類倫理學觀點都格格不入，儘管它曾在神學之外被單獨提倡過，比如在G·E·摩爾的《倫理學原理》里。如果罪有應得不再被視為對的，那麼「正義」和「懲罰」的概念就需要重新闡釋。 「正義」，在法律上可能意味著「賞罰分明」。可是，當人們不再提倡為了報復性懲罰而懲罰時，這只能意味著「實行賞善懲惡極有可能促進符合社會需要的行為的發生」。偶爾，可能某個原本應受懲罰的人會在獲得無條件赦免後洗心革面，照此看來，赦免他是對的。或者，可能某人以符合社會利益的方式行事，為大家樹立了榜樣，可是當人們遇到明顯類似的情形時，卻不該照他的方式行事，因此懲罰他可能反而是恰當的。（比如納爾遜(5)丟了右眼）簡言之，對人施以獎懲應該依據其行為對社會的影響是否可取，而不是依據假定的某些絕對的善惡標準。一般說來，褒獎做出有利社會之舉的人，懲罰做出危害社會之舉的人，無疑是明智的。但我們也知道會有例外，現實中可能時不時地發生。如果「正確的」行為是促使欲望獲得滿足的行為，那麼把「正義」作為信仰天堂和地獄之說的基礎是站不住腳的。 「罪」的概念和對自由意志的信仰有著密切的關係，因為如果我們的行為是由我們無法控制的原因決定的，那麼報復性懲罰就是沒有道理的。我認為自由意志的倫理學重要性有時候被誇大了，但不可否認，這個問題與「罪」有關，因此必須加以說明。 「自由意志」應這樣理解，即這種意志力並不總是或並不一定是以前多種原因的結果。可是「原因」一詞的含義不似人們所希望的那般清晰，釐清其語義的第一步是用「因果規律」替代「原因」。如果有某種規律，據此可以推斷出是否有足夠數量的已發事件是可知的，那麼我們可以說某事的發生是由之前的事「決定」的。我們可以預見行星的運行，因為它們遵循的是萬有引力定律。有時候同樣可以預見人的行動：某某先生在遇到陌生人時，從不會忘記提及自己認識某位大人物。但一般說來，我們無法準確預測人們會做出什麼事情，這可能只是因為沒有充分了解相關的規律，也可能是因為找不到任何規律能一成不變地把一個人的行為與他過去和現在的境況聯繫在一起。後一種可能性，即自由意志的可能性，總被人們毫不猶豫地排除，除非他們是在思考自由意志這一問題。沒人會說：不必懲罰竊賊，因為人們也許自此以後會喜歡上懲罰他人；沒人會說：不必在郵件上註明姓名地址，因為擁有自由意志的郵差可能想把它送到別的什麼地方；沒人會說：不必付工資找人替你幹活，因為人們可能更願意餓死。如果到處都是自由意志，那麼所有的社會組織都將不可能存在，因為它們無法影響人們的行為。 因此，作為一名哲學家，我認為普遍因果關係的原則有待進一步討論；而作為一名具備常識的個人，我認為它是處理事務時一個不可或缺的先決條件。為了實用性的目的，我們必須假設我們的意志是有來由的，我們的倫理學必須符合這個假設。 褒貶、獎懲以及整個刑法機制，基於決定論來看都是合理的，而基於自由意志來看卻不是。因為它們都是為了使人們能產生符合社會利益（或者人們所以為的社會利益）要求的意志而設計出來的機制。可是，「罪」的概念只有以自由意志為前提才是合理的，因為根據決定論，如果一個人做了社會希望他別去做的事情，那是因為社會沒有提供充足理由讓他不去這麼做，或者可能社會根本沒有能力提供充足理由。以精神錯亂為例，我們都能從中看出後一種可能性：一個嗜殺成性的瘋子，就算明知殺人會被處以絞刑也不肯放下屠刀，因此絞死他也沒用。可是，當心智正常的人犯下謀殺罪的時候，通常抱有不被別人發現的僥倖心理，正因為此，當他們被發現時，對他們的懲罰是有價值的。殺人者被繩之以法，並不是因為它是種罪，罪人受苦是大快人心的，而是因為社會希望能阻止這一罪行，再則，對於懲罰的懼怕會使大多數人不敢犯罪。這和決定論的前提完全一致，卻和自由意志的假設水火不容。 對此，我的結論是：自由意志對於除復仇倫理之外的任何理性倫理都不重要。復仇倫理證明地獄是存在的，有「罪」就應該受懲罰，無論懲罰能否帶來實效。我還認為，「罪」，撇開能讓實施者或者社會意識到一種不贊成情緒這一點，它就是個錯誤的概念：當我們認為一些人有罪時就精心設計，讓他們受到毫無必要的殘忍對待和報復；而當我們譴責的罪犯就是我們自己時，就以此進行病態的自我貶損。 但是千萬不要以為，我們在否定「罪」這個概念的同時，是在主張正確行為和錯誤行為之間毫無區別。對於「正確的」行為，讚揚是會起作用的；對於「錯誤的」行為，指責是會起作用的。讚揚和指責一直有著強大的激勵作用，往往能促使人們做出符合普遍利益之舉。獎勵與懲罰亦是如此。可是就懲罰而言，否定「罪」造成了一種區別，這種區別具有一定的實際意義，因為根據我所提倡的觀點，懲罰本身始終是邪惡的，只有其威懾作用或感化作用體現了它的存在價值。如果能讓公眾相信竊賊都得坐牢，而事實上他們在某個遙遠的南部海島上逍遙度日，那麼這樣做比懲罰好。唯一的反對理由是，這種事遲早必會泄露出去，到那時盜竊案就會大規模爆發。 應受懲罰的，肯定也應受指責。害怕受指責有著非常強大的威懾力，可是一般說來，當理應受到指責的行為已經實施，人們的指責只會徒增大家的煩惱，卻不能對其道德產生什麼影響。受指責的人很可能會變得悶悶不樂，並大膽對抗，對社會的善意看法感到絕望，不經意之中接受了以實瑪利(6)式的處境。當一群人而不是一個人受到指責時，出現這種結果的可能性尤其大。第一次世界大戰之後，戰勝國告訴德國人這場戰爭錯在德國，甚至強迫他們簽署文件承認承擔全部罪責。第二次世界大戰之後，蒙哥馬利元帥發布公告，要德國父母向他們的孩子解釋：英國士兵不能對他們笑是因為他們的父母是壞蛋。上述兩種情形中所用的心理策略和政治策略都很糟糕，某種程度上，信仰「罪」之說鼓勵了這種策略。我們都是我們所處的環境造就的，如果這一點不能讓我們的鄰居感到滿意，那得靠他們想辦法改造我們。在極少數情況下，道德上的非難是實現這個目標的最佳途徑。 * * * (1)　指同情某一政治運動或政黨卻不曾正式成為其成員的人。歐洲人一般以此指稱納粹同情者或共產黨同情者。——譯註 (2)　系指耶路撒冷城居民淪為巴比倫囚虜一事。公元前597年猶大王國首都耶路撒冷為新巴比倫國王尼布甲尼撒二世所陷。公元前586年（一說公元前587年），所有居民，除極貧窮者外，均作為俘虜被帶至巴比倫，被迫務農、做工或經商。猶大王約雅金被囚禁於獄中。至公元前538年波斯國王居魯士滅巴比倫，被俘猶太人（約5萬人，其中有奴隸7300多人）才返回耶路撒冷。前後為囚近50年（公元前586—前538），史稱「巴比倫囚虜」或「巴比倫之囚」。——譯註 (3)　1866—1957，英國神學家。《罪的概念》致力於給基督教的關鍵術語「罪」提供一個清晰而合乎邏輯的定義，同時引入倫理學和心理學對此論題的現代理解。——譯註 (4)　見前注引書，第216頁。 (5)　即霍雷肖·納爾遜（1758—1805），英國著名海軍將領、軍事家。拿破崙戰爭期間，他多次率兵贏得對抗法國的關鍵海戰，先後失去了右眼和右臂，在特拉法加戰役中陣亡。在BBC「最偉大的100名英國人」調查中，他名列第九。——譯註 (6)　《創世記》中的人物。亞伯拉罕的妻子撒拉不孕，遂將女僕夏甲送給亞伯拉罕為妾，生下以實瑪利，在撒拉為亞伯拉罕生下嫡子之後，他被趕走，後成為阿拉伯民族的祖先。以實瑪利後成為「被社會或家庭拋棄的人」的代名詞。——譯註