倫理學和政治學中的人類社會 · 六　道德義務

在本章里，我希望討論的是當我們說「我應當如此這般做」，或者「我有道德義務如此這般做」，或者「如此這般的行為在道德上是正確的」時所涉及的概念。到目前為止，我一直說「對的」行為最有可能提高普遍利益；儘管我相信確實如此，但它卻算不上是個定義，而是一個極具爭議的命題。如果你問我「我應當做什麼」，我回答「你應當做可能會提高普遍利益的事」，那麼我並沒有答出你所要問的意思，而這個你覺得你已經知道了。這好比一個小孩問「麵包是用什麼做的」，別人告訴他「麵包是用麵粉做的」，孩子對麵包已經很熟悉了，並不是在問「麵包」這個詞的語詞定義；因此，這個回答帶給他的是烹飪知識而不是語言學知識。也就是說，如果我回答你應當追求普遍的利益，這個陳述無論對錯都是一個倫理學命題，而不是一個語詞定義的命題，後者我們完全可以從詞典中獲得。 事實上，現有的許多倫理學體系對於我應當做什麼說法不一。這個人可能說，你應當服從上帝的旨意；那個人可能說，你應當致力於讓人類獲得最大程度的快樂；還有人可能說，你應當尋求自我價值的實現，或者光宗耀祖，或者為祖國爭光。儘管這些人對於我應當做什麼給出了不同的答案，但他們都對「應當」一詞賦予了同樣的意涵，因為如果不是這樣，那他們的意見分歧就僅僅和用詞有關，這一點並沒有什麼實際意義。而我現在要審視的，正是這種隱含在倫理學分歧之下的普遍意義。 很多倫理學作家堅稱「應當」是一個終極的、不可分析的概念，不可能對它進行語詞定義，也就是說，它或者它的某種同等物必須是倫理學基本詞彙(1)（minimum vocabulary）之一，甚至很可能是唯一一個不可定義的倫理學術語；另一些作家則提供了形形色色的定義。最終，可能有人堅稱這個概念根本就不存在，「你應當這麼做」必須被闡釋為「我贊成你這麼做」（此處的贊成是一種特定的情緒）；而我所說的客觀性具有某種欺騙性，它可以使我自己的願望產生像法律一樣的權威。在這些各不相同的觀點之間，我們究竟該何去何從呢？ 有些人或許堅持認為服從是道德義務這一概念的根本，但這不再需要人們像過去那樣普遍贊同。曾幾何時，孩子服從父母、妻子服從丈夫、臣民服從國王、國王服從神的旨意被視為天經地義。可是我們已經看到，認為對錯皆應交由神來裁定，不啻為胡說八道（這個詞一點兒也沒錯），因為這樣的話可能會黑白顛倒。遵從神的旨意總是對的，這是因為神總是希望對的事情發生，而不應該反過來說如果神希望這件事發生，這件事才是對的。當我們說神的旨意是對的，我們並非是在同義反覆。即便我們認為遵從神的旨意總是對的，也不能因此把「對的」定義為「遵從神的旨意」。服從人類的意願可能並不總是對的；國王、丈夫和父親們的意願有時候確實是邪惡的。因此，道德義務似乎不應被定義為服從，即便傳統神學總體上認為這合理也是不可行的。 把「應當」定義為贊成，也遇到了類似的反對意見。我們在表示贊成或者不贊成的時候情緒往往非常激動，在不贊成的時候我們會說「他不應該那麼做」。如果所有人能在應當贊同什麼、不應當贊同什麼的問題上達成一致，我們或可用這種看法來定義道德義務。可是眾所周知，不同時代、不同地區對於贊同什麼、不贊同什麼有著極大的差異，甚至在一個國家的某個時間段里也存在意見分歧，比如動物活體解剖者與反動物活體解剖者，出於良知拒服兵役者與其他國民，就是這種情況。如果要用贊成來定義道德義務一詞，我們必須確定是誰在贊成。我們的頭腦里會浮現出三種可能的答案：一，既定的權威贊成；二，我的良知贊成；三，當事人的良知贊成。既定的權威不可行，因為他可能命令人們做錯的事；我的良知也不行，因為顯然我無權強迫人們服從我的道德取向。第三個，即一個人應當做自己良知贊成的事，還有待考察。 根據第三個答案，有一對相反的情緒分別可稱為「道德贊成」和「道德不贊成」。當一個人在做出某個深思熟慮的行為前感受到了「道德贊成」，他實施了，他的這個行為就是對的；如果他感受到的是「不贊成」，他實施了，那這個行為就是錯的。或者我們可以採用一種更確切的說法，即內心深處會有個聲音說「做這個」或者「別做那個」，只要當事人選擇傾聽它。蘇格拉底信任的「代蒙」（daimon）(2)即是如此，儘管它只是下負面的命令，禁止蘇格拉底做出錯的行為，卻不吩咐他去做對的行為。這個理論有兩種形式：把「贊成」當作一種情緒或者一種內在的聲音，但兩者之間並沒有重大區別。我會對前者進行討論，這樣的探討也適用於後者。 首先應該注意的是，良知因人而異，這種差異並不能作為反駁這個理論的證據。貴格會教徒和獵頭族都做了他們的良知認為是對的事情，結果卻是：貴格會教徒在政府允許其殺人的時候偏不殺人，獵頭族在政府說他們不該殺人的時候偏要殺人。這個理論並不需要對的行為應該致力實現的那種客觀的「有益」，因為界定「對的」行為並不是依據其結果而是依據其起因，後者必定是聽從了良知。 儘管這個理論認為，一個人只要聽從自己的良知，就始終會做對的事情；但另一個人完全有可能希望自己的良知告訴他不同的東西。A的良知可能促使他試圖改變B的良知發出的指令，舉例來說，如果A是某食人族地區的歐洲管理者，而B是食人族一員，在這種情況下，良知很容易被改變，食人習俗幾乎絕跡的事實即是證明。可是，如果我們當前的理論是正確的，那麼這樣的改變必定全靠非理性手段來實現，因為我們想不出任何有效的論據來證明一種良知在道德上優於另一種。向一個人證明他視為對的行為會造成令人不快的後果是沒有用的，因為他可能會說：「那又怎麼樣？道德和快樂一點兒關係都沒有。」當然，如果他想列舉什麼觀點的話，你也可以提出一個相反的，比如他搬出《聖經》，那你可以告訴他存在爭議的那段被誤譯了。可是，只要他堅稱出於自己的良知，拒不給出其他任何理由，那他在邏輯上就是牢不可破的。 我認為，我們無法以這種理論邏輯上存在某種荒謬性為由來駁斥它，但可以證明它會導致大家都不願意看到的一些結果。其中，最明顯的一個悖論就是難以從倫理學角度解釋，為什麼偏愛這個人的良知，貶斥那個人的良知。當然，也可能與倫理學無關。比如說：如果我是個乞丐，那麼我偏愛的良知是讓人們樂善好施的那種，而不是認為鼓勵好逸惡勞很邪惡的那種；如果我是個政客，那麼我偏愛的對手是那種其良知贊成妥協的，而不是那種把每個問題都視為原則問題的。可是，我不能說我偏愛的那類人更好，因為每一個聽從自己良知的人在道德上都是無可指摘的。我也不能說，一個有人道精神的文明人的良知，勝過一個世界觀僅限於狩獵打仗的野蠻人的良知。我並不認為一個人的良知因其不斷作惡變得遲鈍後，就會日益惡化，以致最終不再抗議他的習慣性惡行。而這會導致令人震驚的後果，即長時間持續作惡會使美德更容易顯露出來，因為它減少了良知所禁止的事的數量。如果每個人的良知都有權最終裁定「什麼對他是正確的」，必然會引發各式各樣的悖論。 讓我們來想一想，究竟是什麼左右了一個人對「什麼是正確的」這個問題的答案。在絕大多數案例中，童年的道德教育是最重要的因素，它主要包括對不贊成的表達，可能會因為難得的贊成而形式各異。不贊成可能僅僅是口頭上的，也可能涉及一定的懲罰；這兩種情況都會讓兒童斷定某些行為會受到父母，也可能是鄰居，還有神的責備（如果這個孩子在虔誠的宗教氛圍里長大的話）。成年後，這些與責備有關的東西可能會消失，而殘留下來的只有這些行為本身產生的不快。這種令人不快的情感可能表現為一種不贊成的情緒。當然，這類道德教育並非僅在童年時代；男孩和小伙子很容易接受社會環境中的道德觀，無論後者究竟如何。比如，一個男孩受到的家庭教育是不許說髒話，可是當他發現自己最欽慕的同學沉溺於褻瀆神明的行為，就會輕而易舉地把家教拋諸腦後。 不過，我認為不可將良知完全歸結為人們受到讚美或責備後的結果，不管這種結果的產生是有意還是無意。一些道德先鋒拒絕指責大眾向來指責的某些東西，或者讚美大眾向來讚美的某些東西。讚美或指責並非無根之水，它們出自道德感情，或者至少是具有一定道德意義的感情。 想一想讚美的極致——名聲。人們通過多種不同途徑成名，最常見的就是成為掌握某種稀有技能的專業人士。莎士比亞、拿破崙、電影明星和傑出的運動員能做其他人想做卻做不到的事情。競爭對手之間有嫉妒對方的理由，而卑下到不敢與人抗衡的人則會滿懷欽佩。惠更斯和萊布尼茨聽到牛頓瘋了的謠言喜出望外，可是蒲柏沒有成為科學巨人的雄心，所以能夠真誠讚美牛頓的偉大成就。(3)然而，這是對技能的讚美而不是對道德的讚美。當代道德家認為，沒有什麼技能或知識是高尚行為所必不可少的，這是《新約》中的一個觀點，但蘇格拉底不這麼看。不過，確有一些男女因個人美德而揚名，他們是聖徒。除了那些道德上的優勢外，聖徒確實還必須具備其他價值，比如死後必須有神跡顯現。但是考慮到我們的目的，此處忽略所謂的其他價值，讓餘下的部分來展示究竟什麼是西方人公認的卓越美德的最佳例證。 我們把注意力放在名氣更大的聖徒身上（因為有些聖徒，比如傑出的聖迦比，僅聞名於當地）就會發現，有相當大一部分聖徒的名聲歸功於他們傳播宗教信仰的活動。其他人，或通過著書揚名，比如福音傳教士、聖奧古斯丁、聖托馬斯·阿奎那；或以傳教揚名，比如使徒聖托馬斯、聖波尼法爵和聖方濟各·沙勿略(4)；或者像國王路易九世(5)那樣，在對抗異教徒的戰爭中建功立業；或者以組織宗教迫害而聞名，比如聖濟利祿和聖道明(6)。在上述這些人之上的，還有貴族殉道團（Noble Army of Martyrs），這些人寧死也不肯放棄天主教信仰，因為為了其他任何信仰而死都不會給殉道者帶來什麼名氣。通過施捨等顯而易見的慈善行為被奉為聖徒是可能的，但現實中，單靠這點是無法讓人獲得盛名的。 最受人尊敬的道德品質似乎是為了維護自己的集團而表現出的勇氣和自我犧牲精神。一些人讚賞這些品質，無論其何時何地發生；而另一些人只在自己所在集團的成員展示出這些品質時才會讚賞它們。宗教裁判所是不會讚賞自己迫害的那些異教殉道者的勇氣的，反而把他們的頑固不化看作受了魔鬼蠱惑。在戰爭中，一些人欽佩敵人的勇敢，另一些人則不然。關於讚揚，有一個寬泛的規則，即為了他人利益而犧牲自身利益（或者類似的東西）的人會受到讚揚。對讚揚的渴望和對指責的恐懼可能會大到壓倒其他所有考慮因素，「寧為玉碎，不為瓦全」被視為一種可取的情緒，但嚴格來說，它並不是無私的。某種類似的東西也在起作用，只不過形式沒那麼戲劇化：如果我鬼迷心竅想不買票就上火車，那麼對於一旦敗露就會身敗名裂的恐懼，將比法律的懲罰還有威懾力。這種讚美和指責是對刑法的補充，以此使個人利益和社會利益和諧一致。 儘管讚揚和指責都很有用，但是，一旦人們基於效用來決定是讚揚還是指責，那它們的效用就要大打折扣。對某些行為的讚賞，無關其有效與否，儘管這些行為可能實際上是有用的；當這些行為並非出於渴望獲得讚揚而做時，它們是最令人欽佩的；而另一些行為即便受到指責，也與行為本身的負效用無關。除了喜歡受讚揚，害怕被指責，還有一些情緒促進了受讚揚的行為；一個人可能出於情意、仁善或者誠實，甚至純粹出於好勝心，放棄自己本可獲得的好處。在勝利到來時撒手人寰的將軍，比如伊巴密濃達(7)和沃爾夫(8)，人們覺得他們死得很幸福，因為他們的求勝欲望超過了求生欲望。 我們現在必須回過頭來談談「良知」。這個概念我認為可以定義為：對某些經過深思熟慮的行為的自我讚揚或自我指責。對大多數人而言，這反映了他們所生活的社會的褒貶標準，但對於另一些人而言，由於感情或智力上的特性，良知的定義更為個人化。一個極為反感將痛苦強加於人的人，可能會反對動物活體解剖或反對死刑。一個對「福音書」崇敬有加的人，可能拒絕宣誓(9)。摩門教徒認為抽菸很邪惡，因為他們的教義禁止吸食菸草。托爾斯泰和甘地晚年認為性交很邪惡，即使在婚內也不例外。我不知道他們這麼想的確切原因是什麼，但我懷疑其原因可能就像聖奧古斯丁在《上帝之城》里闡釋某個與此略有不同的論點時所講的那樣(10)。由此可見，一個人的褒貶標準可能與他鄰居的不一樣；如果他是個「有良知的」人，那麼他會照自己而不是他人的標準行事。 我們或許能區分「主觀」正確性和「客觀」正確性的不同，說一個人的行為如果得到了其良知的認可，即具有「主觀」正確性，可是這並不能保證其在「客觀」上也是正確的。因而「我應當做什麼」這一問語義不明。如果將「應當」理解為主觀正確性，那麼我應當聽從我的良知；但如果理解為客觀正確性（這仍然有待界定），那麼在我的行為獲得認可前，我得讓它通過某些來自外界的檢驗。如果我們承認（我認為我們必須承認）並非所有的良知都無可指摘，那我們就不得不去探究「客觀正確性」的意涵，然後據此對良知做出判斷。 我個人認為，「客觀正確性」是個無法精確闡釋的概念，但可以根據大眾的欲望而不是施事者的欲望來進行界定（只要它能被界定），或者更確切地說，根據很多人的欲望來界定。而施事者只是這很多人中的一員。道德的主要目的在於提倡那些符合集體利益而非僅僅符合個體利益的行為。我認為，「客觀上正確的」行為是最能滿足提供倫理觀導向的集團利益的行為。但界定這個集團是困難的，不同的人在不同境遇下會有不同的定義。這個集團可以是家庭、公司、國家、教會或者全人類，甚至可以比人類更大，涵蓋所有具備感知能力的生物；選擇其中哪一個來定義「客觀正確性」，取決於哪個人類集合要界定它。法國的「家庭委員會」(11)會選家庭；股東會議會選公司；軍事法庭會選國家；審判不守教規的教士的人會選教會；審判戰犯的人會以絕大多數人類的利益的名義；涉及動物活體解剖的法律虛構出了能夠自己陳述案情的動物。 以這些集團中的一個而不是另一個來界定「客觀正確性」，是否具有理論依據呢？我看沒有。在前一章里，我把「正確」定義為滿足普遍的欲望，也就是說，把所有具備感知能力的生物都包括進去了。可是，如果某人堅稱只有德國人的欲望才該被考慮，我不知道如何通過純粹的邏輯論證來駁倒他。在戰場上，這種觀點已被駁倒，那麼在書齋里也能嗎？當我說它已在戰場上被駁倒的時候，我是不是等於承認，如果德國人獲勝，這種觀點就會是合理的？我自然不願意這麼說，也不相信這個，所以讓我們看看從另一角度有什麼可說的。 如果「客觀正確性」之說可以服務於任何目的，那它必須滿足兩個條件，一個是理論的，另一個是實際的。理論上的條件是，必須有某種方式能知道什麼類型的行為是「客觀上對的」；實際的條件是，至少對一些人來說，如果某個行為客觀上是正確的，那麼這一點必須是促使其行動的一個動機。 讓我們先看一下「客觀正確性」無法被定義的觀點。在這種情況下，如果關於它有什麼要了解的話，必須起碼有一個無法被證明的命題，其真實性必須得到倫理直覺的認可。我可以說，我有這樣一種直覺，它告訴我客觀上正確的行為就是很可能最大程度提高普遍利益的行為。如果人人都同意我的觀點，那麼這個理論就是可以成立的。無論如何，在邏輯上它是無法被駁倒的。你無法證明這個概念不存在，或者我對我說的其實也一無所知。但是，如果你說客觀上正確的行為就是那些能提高你或者德國人或者白人的利益的行為，我同樣也無法證明你錯了。如果我要強詞奪理，那就只能出言不遜了。比如，我可能會說：「先生，你用錯了術語。倫理直覺是種傑出的才能，而你顯然沒有。它教你公正無私，要求你必須超越自我，並且像上帝一樣不偏不倚地看待世界。倫理直覺之於行為活動，一如科學觀之于思想。可你就是個凡夫俗子，被人生中的各種意外之事所束縛；就是個奴顏婢膝的可憐蟲，無法從此時此地的桎梏中解脫。」 我可以像這樣演說，極盡辭藻華麗之能事，可這會讓我的對話者信服嗎？如果後者對我懷有深深的敬意，或者他是一個被我的巧舌洗腦多年的學童，那麼此舉或可奏效。可如果他是個納粹，而我是他的囚犯，那他只會對我大刑伺候，並把我餓個半死，直到我對他的觀點甘拜下風。我可能恨他，蔑視他，但我無法駁倒他。如此說來，似乎整個分歧都是感受和激情意義上的，無關理論的正確或謬誤。 有人也許會說，我是在做無謂的退讓。或許倫理直覺這種東西真的存在，我可能就有，而很多人沒有。在H·G·威爾斯的短篇小說集《盲人國》里，一個正常視力的人試圖說服一群盲人相信他擁有這些人缺少的一種感官，可是他失敗了，最後這些人決定挖出他的眼睛以治癒他的幻覺。在倫理直覺這個問題上，情況也大致如此。但如果大部分人對倫理是無知的，那麼那些有倫理認知的人，其命運很可能類似於威爾斯筆下的「先知」（seer）。事實上，道德改造者的歷史證實了這種觀點。 試問：從心理學角度看，一個人所認為的客觀正確究竟是由什麼決定的呢？主要是青年時代習得的道德規範，比如「十誡」里的內容。可是，如果一個人善於反思，傾心於倫理學和政治哲學，他就會尋找某種統一的道德原則，道德規範即是從此原則中推導出的。他會意識到，要想使這個原則能服眾，就一定不能選擇那種會讓他自己或者他所屬的某個集團有利可圖的原則，除非他認為自己或者他所屬的集團強大到足以統治世界。我們都相信，這種統治在人類對動物的情況下是可能實現的。我們知道，總體而言，我們可以讓動物以符合我們利益的方式存在——牛和羊，產毛、產奶、長肉供我們食、用；老虎被關在籠子裡供我們的孩子消遣，而不是大發雷霆要吃掉我們。只要奴隸貿易還在繼續，黑人的境遇亦是如此。正如上述例子所示，人們習慣於以某個統治集團的標準來定義客觀正確性，只要這個集團的統治地位穩固。而一旦它被動搖，我們的倫理哲學家如果還指望自己的學識贏得普遍認可的話，就必須拓展自己的視野。 正如我們所見，有兩種方式可以讓道德規範普及開來。一種是界定普遍利益，並指出人人都應當追求它；一種是界定專門針對某個人或者某個集團的利益，並指出每個人都應當追求他自己或他所在集團的利益。每個人都應當追求自己所在集團（而不是他自己）的利益——持這種觀點的人必定把愛國或者忠於家庭視為最高職責。而反對者的觀點，在我們看來源於這樣一個事實，即偏愛某個集團勝於某人所屬的另一集團，並且毫無依據可言；家庭、國家、階級、主義，個個都主張自己的權利，但沒有證據表明應該把倫理學的至高地位賦予它們當中的任何一個。 因此，關於什麼是客觀上正確的，留給我們兩種觀點。我們可以說「人人追求自身的利益在客觀上是正確的」，也可以說「追求普遍的利益客觀上是正確的」。在此，我們仍然把「客觀正確性」當作某個無法被定義的東西，並且假定我們是有可能不通過界定而通過論證或者倫理直覺在上述兩種觀點中做出選擇的。 讓我們先來看看利己主義的觀點，與此同時，別忘了我們把「好」定義為能「滿足欲望」的。我可能生性樂善好施，對普遍利益的渴望勝過其他一切。在這種情況下，於我有利和於大家有利是一致的，即我的兩條戒律最終將殊途同歸。或者可能再次出現這樣的情況，儘管我最強烈的渴望是服務於我自己的，但它們只促使有益於普遍利益的行為發生。比如，當我極其希望成為一個樂善好施的人或者想「和不朽的詩篇相伴終身」時，這種情況就會發生。我們目前關注的以自我為中心的道德體系，並不一定是一般意義上的自私。比如斯多葛學派認為，人人都應該致力於修身養德，而這種發乎個人的行為將會提高人類的普遍利益。但他們沒有把「好」定義為能「滿足欲望」，只有部分欲望是以有益為目標的。如果你要的是財富、權力或者什麼世俗榮華，那麼即便得到你也是一無所有；只有美德才是真正好的，只有美德才是有德行的人渴望獲得的東西。美德是符合神的旨意的。 因此，我們必須審視是否可能把欲望劃分為好的、壞的和無所謂好壞的。我們已經看到，當「好」被定義為能「滿足欲望」時，這樣的劃分是可能的，因為某些類型的欲望是共可能的，而其餘的則不行。可是，通過這種方式得出的分類是派生的，僅僅把欲望視為手段。斯多葛學派的倫理學說要求我們認為一些欲望本質就是壞的，而其他欲望本質上就是好的；或者更準確地說，把由某些欲望激發的行為的本質視為錯的，把由其他欲望激發的行為的本質視為對的。比如，我們可能說，因恨而生的行為是錯的，因愛而生的行為是對的。我們假定，人們這麼認為，不是因為此類行為的結果，而是因為它們的內在品質；我們假定，人們這麼認為，是憑藉倫理直覺的優勢。 我反對這種觀點是因為，事實上，我們更願意愛而不是恨，因為愛能讓總的欲望獲得更大的滿足；而在禁忌和迷信被擯棄後，那些明顯從倫理直覺衍生出來，仍然妨礙規範形成的東西完全由一個原則推演而來，即追求普遍利益在客觀上是對的。因此，我們或可將這個原則作為許多次級直覺的一個替代品來接受。 然而，這並沒有解釋以下觀點：在判斷什麼東西客觀上正確時，某些欲望比其他欲望更重要。從心理角度講，我必定追求我自身的利益。也就是說，我採取行動時總會基於某種欲望，而這個欲望必然是我的。當我們面對——（1）我應當追求自身的利益；（2）我應當追求普遍的利益——這兩個命題時，顯然，第二個命題實際上並不重要，除非有辦法讓我以實現普遍利益為願望，或者至少以促進普遍利益的方式來行事。後者是一個如何協調公眾利益和個人利益的問題，刑法、經濟手段、輿論褒貶將（或應該會）有助於促進二者的和諧。可是，如果我只是因為普遍利益本身的原因而渴望獲得它，那麼在我的利益和普遍利益之間就產生了一種獨立於社會體系的和諧，它也可以因此被稱作「好的」欲望。一般來說，如果有些欲望憑藉自身特性而非單純依靠社會體制的力量就能使我的行事以追求普遍利益為目的，那麼這些欲望可以被稱為「好的」欲望，或者乾脆稱為「對的」欲望。與此相應，比起那些和社會的普遍利益相悖的欲望，這類欲望理應獲得更多道德上的尊敬。 在努力構建一種道德哲學的過程中，我們問自己究竟何種類型的行為在客觀上是正確的，無論我們知道與否，都會受到自身欲望的影響，但可能不是所有的，或者至少這些欲望的影響不是相等的。我們會意識到，我們尋找的是普適的規範；一般說來，道德行為的目標絕不可包含特別偏向我們自己好惡的內容。人人都應當追求其自身利益，這個觀點在邏輯上是行得通的，但若是人人都應去滿足A先生的利益就會很荒謬，除非A先生是至高無上的君王或者佛陀的化身。要真是這樣，不必提及A先生的名字，普適的規範就被闡明了。「我們都應為國王效勞」可能會在軍隊里被奉為鐵律；但如果A是國王，那麼說「我們都應當為A效勞」就是種誤導，因為A可能遜位，那樣的話我們效勞的對象就變成了他的繼位者。至此，關於客觀正確性，我們有了第一條原則：不必提及任何個人，它就可能被表達出來。 我們或許可以在不違反這條規則的前提下，區分個體所處的不同階級的差異。在倫理哲學中，最普遍的是對有德之人和罪人的區分。很多神學家認為，正義就是善本身，因而善人會獲得永遠的賜福，惡人會受永世的折磨；還認為，在此生的塵世生活中，我們的責任就是通過懲惡揚善來儘可能模仿神的旨意，懲罰惡行的目的並不完全是去威懾或感化，純粹的報應也是其中一部分。如今，持這種觀點的人比以前少多了，大多數人都認為刑法的設立具有預防犯罪的目的，而惡人會下地獄之說已經沒人相信了，或者信者越來越少。可是，邏輯上這種觀點仍然成立：我們應當愛一些人，恨一些人，從絕對意義上講，滿足我們恨的人的欲望會被視為邪惡，而阻礙他們滿足欲望會被當作行善。如何才能駁斥這種觀點呢？ 先來看一種審慎的觀點，儘管其論據並不充分，還稍微有點膚淺。這個觀點可能極為強調有仇必報，強調一個鼓勵仇恨的世界將充滿衝突，沒人能過上好日子。但是，假如被仇恨者所在的階級小而無權，比如，這個階級的成員都是些犯下某些罕見的罪行（諸如殺父弒母）的人，那麼上述觀點就是不充分的。而且它也是膚淺的，原因在於好人不會僅僅因為善舉會讓他不舒服就畏縮不前，除非他確信這個善舉最後會適得其反。 當我們尋找某種更有說服力的觀點去駁斥它的時候，可能會找到一種理性觀點，或者一種基於我們自身的感性觀點。理性上，我們可能認為「罪」是個錯誤的概念，因為個人行為取決於其所處環境，對此他並不能完全掌控。（我將會在下一章里探討這一觀點。）在感性上，我們可能發現自己身上要麼有一種消極的公正情感，要麼有一種積極的博愛眾生的情感。如果能強烈感受到二者之中的任意一個，我們就不會接受把人類劃分為綿羊和山羊的倫理觀(12)。可是，在同一個懷有不同情感的人爭論時，兩者誰都無法被證明具有說服力。 現在，該總結一下我們到底能從上述頗有些天馬行空的討論中得到些什麼。 「主觀正確性」的概念是清晰而明確的：如果施事者在情感上贊成它，它就是「主觀上正確的」；如果不贊成，那它就是「主觀上錯誤的」。可是，如果我們說「一個人應當做他主觀上認為正確的事情」，就會發現自己陷入了難以容忍的悖論。於是，我們有了去尋找「客觀正確性」概念的動力，這個概念應該對所有人都有效，並且能使我們獲得具有普適價值的道德規範。我們或可說，有這樣一種概念，它是無法被定義的，而我們有倫理直覺，這種能力使我們能夠斷言某種行為客觀上是正確的，相反的舉動客觀上是錯的。假如我們這樣說，沒人能駁倒我們；可是，在不得不和一個否認倫理直覺的存在或者其直覺於我們有異的人爭論時，我們也無法證明自己是對的。當我們考察我們所謂的倫理直覺的源頭時，就會發現，它主要存在於我們在自己所處的社會環境中感受到的讚揚或者批評的情感中，還有一些存在於我們自身的愛或憎、支配或服從之類的情感中。道德規範之間的區別，部分源於事實的差異（比如巫術的可能性），部分源於不同個人之間或者不同社會之間的情感差異。由此看來，沒有理由假設「道德直覺」這麼個東西。當我說一個行為「客觀上正確」的時候，我其實是在表達一種情緒，儘管從語法上看我好像是在斷言什麼。 可見，在我們假設的「客觀正確性」這個概念里，沒有什麼東西是真正客觀的，除非不同的人慾望恰好一致。 如果我說「一個正確的行為旨在最大程度地滿足有感知能力的生物的欲望」，那麼我可能只是在給「正確」這個詞下一個語詞定義，而我的言外之意肯定不止於此，還有：（1）我對這類行為持贊成態度；（2）我在情感上或者不偏不倚，或者博愛眾生，或者兩者兼而有之，這使我不願意只顧及某個人的利益，而忽視那些有著同樣利益的人；（3）我的觀點可以被所有人接受，但假如我聲稱我自己的利益是最高利益，這種情況就不會發生；最後一點，（4）我應該希望我的觀點被所有人接受。 由此可見，當倫理學論證不僅僅是達到既定目的的最佳手段時，它和科學論證的不同之處在於，它所探討的是各種情緒，儘管它可能用陳述語氣來掩飾自己。這說明，萬萬不可假定倫理學論證是不可能的；以論證來對人產生情感上的影響，即便不是更容易的話，也至少和從理性上說服別人一樣容易。困難之處在於：在理性辯論的過程中，應該有一個我們千呼萬喚的非個人的真理標準，而在倫理學中，似乎並不存在這樣的標準。這是一種真實而嚴重的困難，我會在下文中進行探討。 * * * (1)　關於基本詞彙，見《人類的知識》一書第四部分第二章。——譯註 (2)　也譯作「神靈」。柏拉圖的《申辯篇》說，蘇格拉底經常從這個神秘的聲音里獲得信息或警告，這種超自然的徵兆從小就存在於他的思想中，對此最合理的解釋應是蘇格拉底具有「宗教夢幻式」的氣質。——譯註 (3)　牛頓和克里斯蒂安·惠更斯（1629—1695，荷蘭物理學家）分別代表了17世紀關於光本性的兩種學說——微粒說和波動說。牛頓和萊布尼茨（1646—1716，德國數學家）到底誰先發明微積分是數學界的一大公案。18世紀英國偉大詩人亞歷山大·蒲柏（1688—1744）為牛頓寫了著名的墓志銘，但未被採用。——譯註 (4)　使徒聖托馬斯是耶穌的十二門徒之一。聖波尼法爵（約675—754），中世紀天主教傳教士和殉道者，是德國基督教化的奠基人。聖方濟各·沙勿略（1506—1552），西班牙籍天主教傳教士，耶穌會創始人之一，把天主教傳播到亞洲的先驅。——譯註 (5)　1214—1270，發動了第七、第八次十字軍東征，途中染病身亡，是唯一被封聖的法國國王。——譯註 (6)　聖濟利祿，412年至444年任羅馬帝國統治下的埃及亞歷山大教區牧首。他驅逐了亞歷山大城裡的猶太人和諾窪天派，並可能參與殺害了希臘女哲學家希帕提亞。聖道明（1170—1221），西班牙牧師，道明會創始人。在他死後，西班牙宗教裁判所和德國新教徒都刻意宣傳他作為宗教迫害者的傳奇。——譯註 (7)　約前418—前362，希臘城邦底比斯的將軍和政治家。在曼迪尼亞戰役中領導底比斯軍隊打敗了斯巴達人，自己卻重傷不治。——譯註 (8)　1727—1759，英國陸軍少將，在亞伯拉罕平原戰役中打敗法軍，攻陷魁北克，後陣亡。——譯註 (9)　《馬太福音》第5章第34—37節：基督告誡信徒什麼誓都不可起，不可指著天、地、耶路撒冷或者自己的頭起誓，「你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者。」——譯註 (10)　參見羅素著《西方哲學史》論《上帝之城》的一節：「禁欲主義者之所以嫌惡性慾顯然在於性慾之不受意志指揮。所謂道德，要求意志對身體的全面控制，然而這種控制卻不足以使性行為有所可能。因此，性行為似與完美的道德生活勢不兩立。」（何兆武等譯版本）——譯註 (11)　法國為保護未成年人利益而設立的一種制度，由當地士紳和當事人父母的6位親戚組成。——譯註 (12)　羊是西方文化中的重要形象。綿羊象徵馴服善良的好人；山羊代表威嚴、權力，也象徵著邪惡和淫慾。希臘神話中，最高神祇宙斯就化身為羊。《聖經》里，世界末日來臨之際，上帝要把地上萬民分成兩群，好像牧羊的分別綿羊、山羊一樣，好人受到祝福往永生里去，壞人將遭受永刑。——譯註