倫理學導論 · 第九章 至善

1.目的或理想的問題 我們的考察向我們展示了快樂在任何意義上都不是行動的目的，那麼行動的目的是什麼呢？如果我們用這個問題意指行為的動機是什麼，我們就不可能用一個詞來回答它了。所有觀念多少都具有衝動的性質，每種意識狀態都有使自己變為行動的傾向，意識就是動機。如果我們用這個問題意指人類 有意識地自覺 追求的最後目的是什麼，那麼我們必須回答說：人類並沒有一個十分明確具體的目的，一個他們有意識地系統地致力於它的目的，我們並不曾那樣仔細地計劃生活：首先確定一個理想，然後努力實現它。可以說個人和民族是抱有某個理想的，但這並不說明他們很清楚地意識到它。 但我們可以說，每一動物都希望按自己特定的方式生活，獅子希望過獅子的生活，人希望過人的生活。當然，獸類並不知道它努力的最後結果是什麼。它尋求食物，照顧幼仔，並不是因為它有個體保存和種的保存的觀念，它做這些並不一定需要它了解所有這些事情，重要的是它要做這些事情。 當我們考察動物所欲望的行動時，發現這些行動具有目的性，這些行動實現一個目的。獅子漫遊在荒野尋找食物，當它發現它們時會採取適合於它的目的的行動。母獅像人類母親一樣細心照料它的幼仔，我們可以說這些行動都傾向於自我保存和種的保存。在某個意義上，這些動物慾望它們自己和種的善，可是它們並沒有把它明確為一個理想，使用一切手段來實現它，它們的目標直接指向一些具體的行動，我們可以把這些行動歸納分類，但不能說它們抱有一個抽象的理想。 人類像別的動物一樣，有他們獨特的行動卻並不必然地意識到這些行動的 最後 結果是什麼。他們欲望這些行動不是為了根本的善，而是為了這些行動本身及其直接結果。我可能做有利於別人的事只是出於愛好，而並沒意識到我是在為人類謀利。我可能出於興趣，因為我有某種理智的衝動而研究科學，而並沒意識到我的欲望的實現有利於促進社會的文明。但我也可能明確地意識到我所做的事情及其目的，使我所有的行為都服務於一個明確的理想。 不同的人有不同的理想（在此理想是意指他們衝動的方向，不管他們是否意識到它）。同一個人在不同的時候甚至同一個時候也有不同的理想。一個理想可能讓位於另一個理想，然後第三個理想又出現，而且，有些人比起另一些人來理想更為明確，用理想支配自己的行為也更為自覺。 集體像個人一樣也有它的理想。不同的民族有不同的理想，同一個民族在不同的時代也有不同的理想，一個民族的理想完全表現在它的產物——宗教、哲學、藝術、文學、科學、政治、道德等等之中。猶太人、雅典人、斯巴達人的理想個個不同，早期羅馬人的理想與後來羅馬帝國的理想迥然有別，我們時代的理想與中世紀的理想也大相徑庭。 2.人類的理想 所有這些事實都告訴我們回答這個問題是多麼困難：什麼是人類致力的至善或理想？這個問題在任何時候都只能用很一般的方式回答。我們可以說，人希望過人的生活，但這只是對人有自己特殊的衝動、欲望、氣質這個事實的一般敘述。他們不僅希望活著，而且希望照他們的方式活著。他們喜愛發揮自己的力量，發展自己的能力。用包爾生的話說就是：「每種動物所意欲的目標，都是那構成它本性的各種生命功能的正常運行。每種動物都希望過符合自己性質的生活，這種天賦性質在衝動中顯示自己，支配著動物的行動。這個公式同樣適合於人，他希望過一種人的生活，在這種生活里包含著人的一切，也就是說，過一種精神的、歷史的生活，在這種生活里為所有屬於人的精神力量和性格都留有活動空間。他希望娛樂和學習，工作和收穫，占有和享受，製作和創造；他希望熱愛和崇敬，服從和統治，戰鬥和勝利，寫詩和幻想，思考和研究。他希望儘可能地做所有這些事情，希望體會孩子和父母、學生和老師、徒弟和師傅的關係，他的意志在這樣的生活中得到最大的滿足。他希望像一個兄弟一樣生活在兄弟之中；像一個朋友一樣生活在朋友之中；像一個夥伴一樣生活在夥伴之中；像一個公民一樣生活在公民之中；同時也像一個敵人一樣對待他的敵人。最後，他希望體驗一個愛人、丈夫、父親所要體驗的一切，他希望撫養和教育那要保存和傳續他的生命的子孫，在他過了這樣一種生活、像一個正直的人一樣履行了自己的使命以後，他實現了他的願望，他的生活是完善的，他滿意地等待著結局，他最後的希望就是平靜地死去。」 用概括的話來說，人有某些他尋求通過生命來表現的衝動和渴望。像詹姆斯教授指出的一樣，他有一個物質的我、一個社會的我、一個精神的我以及相應的感情和衝動。他希望保存和發展自己的身體，使它有飯可食，有衣可穿，有屋可住；他希望獲得和享受財產、朋友和別的快樂；希望獲得社會的尊敬，被熱愛和崇敬，發展他的精神趣味，以及幫助他的同伴實現同樣的願望。 我們可以概括地說：人類希望從精神和肉體上保存和發展自己。他需要知識、感情、意志和行動。有些哲學家把理性（智慧）看作目的，有些則強調感情（快樂），還有一些則重視行動，把行動作為目的。 有些人勸我們放棄所有物質的追求，只注意靈魂的健康，即道德或宗教上的完善。中世紀的禁欲主義者除了與上帝結合的欲望之外，把身體和所有衝動都視為人生道路上的障礙，把自然的欲望看作必須壓制的邪惡。所以，無論如何，我們在此必須防止片面的觀點，不要犧牲一個而強調另一個。我們可以說：人的生命和生命的發展是目的，但是我們說，生命不僅僅意味著飲食男女，或者生命的某一個方面，如思想、感情、意志等，而是意味著 與自然、社會的要求相一致的所有屬於人的能力的展開 。也就是說，人生的目的是肉體和精神都和諧地發展，所有適合生理和心理條件的體力和精神能力都充分地發揮（認識的、感情的、意志的種種能力）。像這樣的一個人正在實現至善——他的內心生活很有秩序並理智化了，較高的精神力量支配著較低的力量；他正處在一種心靈健康的狀態；他的身體是靈魂的僕人，而且是一個做得最多而要求最少的好僕人；他的利己和利他的衝動和行動都很好地平衡著。一句話，當他是一個有德性的人的時候，他正在實現至善。 當我們宣稱人追求的目的是人的生命的展開時，我們只能以一般而粗略的形式指示它。我們不可能詳細地確切地說明它，我們必須允許人類的發展去充實它的內容，依靠人生來說明人生。正像生命就是動作行為和各種能力的展開一樣，我們的目標也不可能固定不變，我們不能想像我們達到某一點就會停止不前。目標是變化的，實際上不可能有任何終點。歷史和人類學都向我們展示了人類怎樣從一個理想向另一個理想前進；各種能力怎樣發展和演變；社會怎樣從簡單進化到複雜。人類意識到這一步，但卻不知道下一步。我們的思想主要是面對現實和直接的東西，雖然也不時向遙遠的將來投去一瞥。我們做最接近我們的工作，通過它轉向下一個問題，但卻不知道答案和再下一個問題將是什麼。這樣，人類執行自己的任務，當這些任務完成後又給自己提出新的任務。我們不可能明辨下一個問題將是什麼，雖然我們過去的知識確也能在某種程度上使我們看到時代前進的方向。正像耶林所說的這樣一段貼切的話所指出的那樣：「什麼是社會繁榮幸福，不是一個理論能回答的問題，而要由人類的歷史來回答它。就像一頁頁看書一樣，每一頁都預示著新的一頁，而不看前一頁又不會懂得後一頁。所以我們對人類幸福的完美形式一無所知。」 3.利己主義和利他主義 既然所有人努力的目的（至善）是人的生命的保存和完善，那麼問題馬上提出來了，我們致力於誰的保存和完善呢？是我們自己的還是別人的呢？這兒同前面一樣有兩種回答 ，我可以把我自己或者把人類的善作為理想，前者是利己主義，後者是利他主義，那麼誰是對的呢？ 讓我們換一種方式來闡明上面的問題，即從行為的動機和效果兩方面考察利己主義和利他主義。 4.行為的效果 一般來說，人們的行為有促進個人和社會利益的傾向。不管動機如何，可以說，每個人的行為都不僅影響到自己，也影響到別人。文明社會中人與人的聯繫是如此緊密，以致每個成員的行為都必定要對行為者本人和社會產生一定的效果。關心自己身體的人，不論他的動機是什麼，都幾乎像對他自己有利一樣對他人也有利；關心同胞的健康的人也不能不從他的行動中得到自己的利益。對我家庭有利的事通常亦對我有利，對我有利的事通常也於我的家庭有利。同樣，我作為社會的一個成員，做有利於社會的事也有一種於我有利的傾向，做對我有利的事也有一種於社會有利的傾向。 「許多人強調的所謂個人品德的純粹利己主義特性完全是一個虛構。任何一個使自己成為酒鬼，或用別的方式損害自己的人，不能不減少他對社會的貢獻，傷害那些最接近他的人」 ，同樣，「我們習慣把誠實看作經濟生活中對別人的一種義務，但它同時也是對自己的一種義務。很多格言表現了人類這方面的經驗：如誠實是最好的策略，騙子也會被人騙，來得快的東西去得也快等。」 適當行使自己功能的器官推動著整個組織的健康，而整個組織的健康又有利於各個器官的正常運行。個人不是一個孤立的原子，而是整體的一部分，它影響著整體，也受著整體的影響。 因此，我們不可能對行為的效果，劃出一條明顯的利己或利他的界限來。一個行為的效果既關係到行為者，又關係到別人。正像包爾生所說 ：「任何一個行動都影響到自己和他周圍的人的生活，因而必須從個人和社會利益兩方面來觀察判斷它們。所謂對自己的義務和對別人的義務的傳統劃分，不能看成是一個合理的劃分，對個人的義務就是對他人的義務，對他人的義務同時也是對個人的義務。」這種行為 就其效果 而言，是既利己又利他的。這種同時促進個人和社會利益的行為可以看成是進化的產物。實行有利於自己但妨礙集體利益行為的人，和實行有利於集體但卻傷害個人利益行為的人，都容易在生存競爭中失敗而滅亡。而那些善於採取既有利於自己又有利於集體行為的人卻能夠生存，並把他們的行為方式通過教育和遺傳延續下來。 5.行為的動機 有些思想家根據行為者的動機，把行為分為利己的和利他的：所謂利己的行為就是僅僅由對自己的關心所推動的行為，利他的行為就是由對他人的關心所推動的行為。還有些人堅持在這個意義上沒有任何真正利他的行為，所有行為都是利己的，都是由自私的動機激發的。 霍布斯就堅持：每一個人都努力保存自己，凡推進他個人利益的事情他都嚮往，他關心別人也只是因為他們可以成為促進他個人利益的手段。但既然每個人都抱著同樣的目的，這個目的就只有在每個人都對他的同胞做出某種讓步的情況下才能實現，所以人們也就要做對別人有利的事情。 根據孟德維爾的意見：「所有行為（包括所謂德性）都是出自虛榮和利己的動機。」 沙甫慈伯利說人有無私的感情或衝動是錯誤的，人生來就自私，是畏懼使他成為社會的。那看來是犧牲個人利益的行為實際上是由於驕傲和自愛而做出的，這也是理應如此。「貪婪、揮霍、嫉妒、野心和競爭心是各種能獲得的衝動的根源，它們比起仁慈和節制來，對公共利益貢獻更大。」 因此社會福利實際上依賴於它的成員的惡（自私的衝動）。羅什弗考德也早就表示過類似的觀點，他認為自愛是人類行為的唯一動機 。唯物主義者布魯耶爾 、拉美特利（1709—1751）在倫理學上也是利己主義者，還有愛爾維修 、弗里德里希大帝、伏爾泰、愛蒙伯格以及《自然體系》的作者霍爾巴赫也是如此。 愛爾維修認為，人只有一種真正根源性和天賦的衝動——自愛。自愛是我們所有欲望和感情以及後天獲得的氣質的源泉。道德無非是教育人們在普遍利益中看到自己的個人利益。對獎賞的期望是道德的唯一動力。如果熱愛德性不是於我們有利，就不會有任何德性。 6.利己主義批判 在我看來這個理論是錯誤的，不能把自我的保存和發展說成是人類行為的唯一動機。說一個行為被自私的動機推動可以有兩種意思：（a）行為者清楚地知道做這件事對他有利，因此而欲望它；（b）他欲望某些碰巧對他有利的行動而事先並不知道它們是不是真的如此。 （1）如果我們在第一種意義上解釋利己主義，那在我看來，很多被稱為利己主義的行動實際上是既不利己又不利他的，因為行動者常常並不意識到行動的實現的目的。一個動物採取一個自我保存的行動，可是我們並不能推論說在這個行動背後有一個利己的動機。貓追逐鼠的時候，實際上不是關心自己，而是關心著老鼠，它欲望這隻老鼠是為了老鼠本身的緣故，而並沒有對自己有利的觀念，它只是想要抓住老鼠。詹姆斯教授說：「我們 對事物的興趣 意味著思考它們所引起的注意和關心以及它們的存在所激發的行動。這樣，每種動物都對它的獵取對象或食物，對它的故人、配偶和後裔特別感興趣。這些對象是靠它們內在的性質而迷住動物的，它們被注意是由於它們本身的緣故。所謂自愛，不是別的，只是所有我本能地加以關心的外部行動的總和而已。我的『自私』在此只是一種對我所表現的一切外部行為的一個描述性名稱。當我被自愛指引做出不給一位站著的婦女讓座的事情，或者不顧鄰居而自己首先抓住一件東西的時候，我實際上是愛好那個舒適的座位或我抓住的東西本身，我天生就愛好它們，就像一個母親愛她的孩子，一個豪爽的人愛慷慨的舉動一樣。無論在什麼地方都一樣，自私只是一種單純的本能傾向的結果，是某些反射性行動的名稱。有些命定地吸引我注意的東西，命定地要激起我『自私』的反應。假如一個自動裝置能夠靈巧地模仿這些行動，稱它為自私的也未曾不可。確實，我不是一台機器，而是一個思想者。但是我們的思想和我們的行為一樣，必須和外在的事物發生關係，它們並不需要知道或關心任何純粹內部的原則。事實上，我在這種原始的方式上越是完全的『自私』，我的思想越是盲目地吸引到我所欲望的衝動和目標上來，我也就越缺少內心的觀察。一個嬰兒的純粹自我意識，就他自己作為一個思想者來說，通常被認為是不發展的，在這個意義上，一個嬰兒就像某個德國人所說的那樣，是一個『十足的利己主義者』。」 （2）如果我們在第二種意義上解釋利己主義，說自私的行為就是那恰好對行為者有利的行為（即使他並不知道這一點），那麼，說所有行為都是自私的同樣是不真實的。動物和人一樣，它所欲望和實行的許多行動，不僅於它有利也於它所屬的種有利，也就是說，人並不僅僅欲望和實行那隻對他們自己有利的行為。 （3）說我們僅僅關心自己是不合事實的。我們關心自己，也關心別人。 堅持我們只關心自己和堅持我們只關心別人的說法同樣缺少真理性。事實上，每個人都既是利己的又是利他的，既是自私的又是無私的。父母熱愛他們的兒女，為了孩子的成長甘願犧牲自己的舒適，他們是利他的。出於對祖國的熱愛拿起武器保衛國家的戰士也同樣有著無私的動機。正像行為的效果既利己又利人一樣，動機也可以同時是利己的和利他的。以為每個行為只有一個動機的想法是錯誤的 ，實際上有很多動機聯合起來影響意志行為。確實，每個人都希望生存，但他也希望他的家庭生存，希望做一個對社會有用的成員，希望幫助別人。他不僅僅是為自己而活著。休謨說：「在我們的心中有某種仁慈（無論它是多麼少），某種友愛人類的火花。有某種溫柔摻和著兇殘滲進了我們的機體，即使這些寬厚的感情十分微弱，即使它們的力量如此之小甚至於不能推動我們的一隻手以至一個手指，它們還是必然要指導我們的意志，在我們的心靈里（在那兒別的一切都是平等的）會產生一種冷靜的抉擇，決定偏愛那對人類是有用和富於建設性的東西而非對人類有害和富於破壞性的東西。」 個人的使命看來就是自己活著也讓別人活著。他的衝動方向是自我保存和種的保存。這意味著他欲望那些同時保存自己和別人的行為。他無須知道它們有這些結果，但他可能逐漸領悟到這些行動的功利，然後有意識地實施這些行為以實現它們的目的。也就是說，本性常常在不知不覺中發揮作用，目的可能在個人無意識中得到實現，也可能通過人們有意識的努力而得到實現。 7.自私和同情 但是，人的利己動機不是比利他動機更為強烈嗎？一般說來，我們承認這一點：個人首先欲望自己的生存，然後才是別人的生存。這也是應該如此的。每個人都必然採取保存自己的行動，對他有直接利害關係的事情他能幹得最好。但是，如前所述，實現他的利益的行動並不必然就和實現別人利益的行動相衝突。他可以使自己得利而並不妨礙別人，而且，他通過注意自己和自己的利益，可以在一定程度上推進著他所屬的集體的利益，使他處於造福別人的更有利地位。當然，也有不損害別人就不能滿足個人慾望的情況。一個人的利己欲望可能變得如此強烈，也可能是外界條件，誘惑他犧牲周圍人的利益而獲取自己的利益。 為了阻止這種結果，使每個人各守其位，道德規範發展起來，並相應帶來道德感情的發展。換句話說，道德是個人利益衝突的產物。當一個人在生存鬥爭中損害另一個人的時候，他引起受害者的憤怒及其他人的氣憤和同情。由損人利己者引起的這些感情和衝動的總和發出了這樣的命令：你勿這樣，你須那樣。道德感情在歷史進程中繼續發展，並在自己有被自私淹沒的時候得到仁愛心的援助。如果人們在生活中毫無衝突的話，也就不需要任何道德規範了。道德規範旨在阻止那些破壞社會生活的行為，以及整個集體由經驗發現或相信是有悖於他們目的的行為。 8.道德動機和道德行為 無論我們從動機還是從效果來判斷行為，人們都不是純粹利己或純粹利他的。現在我們要問：（a）人要成為道德的應當具有什麼思想感情？（b）他應當怎樣行動？ （1）叔本華宣稱沒有任何行動可稱為道德的，除非它出自純粹利他的感情，純粹是為另一個人的幸福和悲哀所激發的。如果促使我行動的動機是我的利益，那麼我的行動毫無道德價值。費希特甚至這樣說：「只有一個德性，那就是完全忘掉作為一個人的自我；只有一個邪惡，那就是想到自我。無論是誰，即使他在最輕微的程度上想到自己的存在，要求生存或無論什麼個人享受（除非是為了種的利益），他都是一個徹頭徹尾的渺小的、低級的、可憐和不道德的傢伙。」 我看這是一種片面的觀點。我們在此爭論的問題，並不是要從你我個人的角度來看人要成為道德的應具有什麼樣的動機，而是要從整個人類的角度來看人要成為道德的應具有什麼樣的動機。如此來看，難道人類僅僅贊成那種純粹由利他動機推動的行為嗎？ 我看不是這樣。首先，像前面指出的一樣，我們是從主客觀兩個方面去判斷行為的。 我們常常把一個行為看作客觀的善，而不管推動這個行為的動機是什麼，而且可以說，我們的動機總是複雜的，它們絕不可能是絕對利己或絕對利他的，而是混合的。我們並不像費希特那樣，因為一個人關心自己的利益就一定稱他為不道德的，我們也不把一個利己與利他混合的動機稱為不道德的。我們因為某個人自立和贍養家庭而稱他是勤勉和有用的人。一個人並非一定要出自純粹利他的動機而行動。他可以出自義務感而行動，像我們在良心一章中展示的那樣。或者像康德宣稱的那樣，他必須行動，以使他的行動具有完全的道德價值。 當然，也必須承認，如果一個人的動機是絕對利己的，如果他所做的僅僅是為了自己的利益而不顧他人的死活，如果他心中沒有一絲同情的火花，我們就不應把他看成是一個有道德的人，而應把他看作一個反常的人、一個不道德的人，理由也許就在於這個事實：一個極端的利己主義者容易給社會生活造成危險。一個總是考慮自己而且只考慮自己的人會傷害到別人（除非他是絕頂機智）。另一方面，同胞之情、兄弟之愛以及道德揚抑和義務的感情卻傾向於使他的行為朝向利他的方向、促進社會的利益，因而，那些除了自愛的感情衝動以外還具有同情的感情衝動的人最好地實現著道德的目的。這就是為什麼同情的動機具有道德價值，而純粹利己的動機則常常被拒之於道德門外的原因。但是決不要忘記：（a）利己主義只要不與利他主義衝突，在道德上是不受譴責的；（b）當它與利他主義一起產生好的結果時，它還會受到道德的讚揚；（c）當它的缺乏引起損害時，這種缺乏也要受到譴責，例如，毫不愛惜自己生命的自殺行為就受到人類的道德反對。 （2）有的人認為放任利己主義能最好地達到人類的善。 人應當去滿足他對權力的欲望，應當只為自己而生存，他不能允許自己被憐憫和同情推動，因為那是弱者的德性。所有增強人的權力意識、權力欲和權力本身的東西都是正當的。讓弱者和不健康的人滅亡，並促使他們滅亡吧。最強的人應該統治而弱者應該服從。尼采就是這樣說的，它認為無政府主義者和基督教徒是同樣的材料製成的，他們都植根於同情，企圖阻礙個人的發展。有些進化論者也提出類似的觀點，說生存競爭支配著人生，那些最有競爭力的被選擇生存下來（適者生存）。只有徹底貫徹這個原則才能達到最好的結果。利他主義是損害而不是保存人類的一種手段，因為它使弱者及所有不適應環境的人也生存下來。同胞之情使我們去關心和保護那些蠢弱病殘和那些通過利己主義的自由發展將會從我們的人群中消除的成分，而為了人類的完善，這些成分是本應消除的。 我們回答道：沒有同情和合作精神，人類就不會發展到今天這種狀況。正是動物中的社會本能使動物能夠一起行動，正是合作的傾向使它們優越於其他族類。團結就是力量，一個集體比一個人要強。如果人類完全沒有利他主義，那麼後代從哪裡來呢？如果人們都不希望和自己的同胞生活在一起，不希望通過仁慈的利他主義聯合在一起，那社會生活怎麼可能呢？ 同情和合作對於人類是有用的，否則它們就要被取消了，而且今天同情的衝動看來不是在削弱，反而是在增強。當然，極端的同情和極端的利己一樣危險，因此我們不能單獨地說利己或同情的衝動是好是壞，而要看理智怎樣控制它們。無理性的同情是不好的、於人類有害的，應當消除；無理性的利己主義也是如此。威廉斯說：「社會的和諧絕不可能在每個人都頑固地堅持自己的一系列乖僻行為的情況下達到，而只能通過個人依靠自然組織而達成相互融洽的那些習慣和欲望的逐漸成型來達到。社會進化的歷史就在於個人（雖然他總是執著於自己的需要，而且顯然對自己的事他也確實能幹得最好）越來越依靠合作的力量來滿足自己的要求，同時他也越來越給別人以幫助。斯賓塞和別的人列舉了利己主義的優點，我則要談談利他主義的優點。只有靠合作，個人才能達到現在他自己一個人常常得不到的歡樂，也只有靠合作，社會才能達到較高的水平。利他主義的快樂是最高尚和最持久的快樂。自私的人和仁愛的人一樣要遭受失敗和挫折的痛苦，但自私的人不懂得借同情來迴避自己的痛苦，不懂得從別人的幸福中來找到自己的快樂。感覺到同情的快樂的人，有誰會把它跟那由於獸性的發泄、頑固的自私帶來的痛苦相交換呢？知道那較高的無私的愛的歡樂的人，又有誰會把它跟那荒淫的放蕩的瞬息即逝的歡樂相交換呢？正是那同情的歡樂首先給生活以價值和意義，正是通過聯合和利他主義，通過感情和行動上的合作，人才開始在這個世界上變得強而有力。具有較高的同情心的人，是不會斤斤計較自己的個人利益的。」 （3）現在讓我們撇開動機來考察一下行動。我們是否要求人們始終不變地為了他人利益而犧牲自己的利益呢？人們是否必須在任何情況下都做出這種犧牲以服務於道德的目的呢？我看並不需要這樣。我們並不希望一個人為了別人的些微利益而犧牲自己的重要利益。一個人為了自己家庭的真正利益而犧牲自己是正確和適當的，但他為了使他的妻兒享受她們未曾要求的快樂而犧牲自己就不是必需的了；我為了保衛祖國而獻出自己的生命是正確和適當的，但我不必為了從馬車輪子底下救出一位婦人的哈巴狗而犧牲自己。我應當放棄我的許多快樂和舒適去幫助別人，但我不應當毀壞自己的健康、犧牲自己的智力發展而去使一個嗜酒如命的浪蕩子免受貧窮。 為了實現道德目的，人們當然必須是利他主義的。他們必須為他人工作，能夠為別人做出犧牲。但他們不可能為他人工作而不先為自己工作。如果讓自己對他人的關心走得太遠，自己就不能以適當的方式關心自己。我相信，我們可以說，每個人都應當關心自己的利益、他家庭的利益以及他的鄰居、家鄉、國家、民族以及整個人類的利益。他應當由中心向外圍擴展，也就是說，先保護和發展自己和家庭的利益，然後是較外圍的那些人的利益。仁愛開始於家庭。 休謨說：「自然早就安排好了，它使親密的聯繫通常都勝過泛泛的考慮和觀察，不然的話，我們的感情和行動就要浪費而達不到適當的目標了。所以，即使我們自己或接近的朋友的較少利益，也會比離我們很遠的人的較大利益，在我們心中激起更生動活躍的喜愛和讚許的感情。」 9.生物學和至善 從生物學中我們也能得到一些有關人生目的理想的暗示。低級動物的生活只限於取得食物和逃避不幸，即使它們有某些心理過程，那也是極其簡單的。但是，性和社會的衝動漸漸出現，理性發展起來，我們有了一個社會的開端和那在人類中達到最高階段的理性生活。隨著理性生活的發展，較低的機能受到較高的機能支配：感情和衝動放置於理性的控制之下，並被看作較劣的衝動；利己的感情和衝動在很大程度上服從於同情的感情和衝動，個人隸屬於社會。精神的力量被展開，精神的我被置於優越於物質的我的地位。較低的機能當然也不被忽視，它們一方面為了它們自己，作為目的的一部分而活動，另一方面又被視為較高的目的——發展精神力量的手段。同樣，個人一方面被視為一個整體，為自己而活動；另一方面又被看作一個更大的整體的一部分，整個人類的一部分。我們可以把這種聯繫類比為身體各個部分與整個身體的聯繫。心臟、大腦、手、眼、肌肉、骨骼等都是達到身體保存這個目的的手段，但它們同時又是身體的一部分，它們就是身體，因而是保存自己的手段。 身體的健康依賴於各器官的健康，各器官的健康也依賴身體的健康。在一個完善的身體組織里，各個部分都為了一個共同目的而和諧地工作。部分既是手段又是目的，所以個人既是手段又是目的。 我相信，我們可以有把握地說，歷史的趨勢就是精神生活的進一步發展和個人在社會中的更完美實現。人類的理智和道德會繼續發展，人能夠更深刻地認識自己的心理和生理實質，更有力地控制自然，各社會和社會各成員間的摩擦會比現在少。 10.道德和至善 我們已經知道，個人和社會生活的保存和發展是至善，是人類的目的。一個人努力保存和發展自己以及他同情的那些人，起初，這種同情心是微弱和狹隘的，後來它越來越發展，越來越強烈，日益擴展到越來越多的人身上。只要看一看宗教的成長（可以把宗教看作人們思想觀念的化身），就很好地說明了尊敬和同情的擴展。從狹隘的氏族形式的宗教到普遍的基督教就是一個進步。 古希臘羅馬的歷史也展示了同情心的發展。 累基說：「開始一個時期，道德只明顯地表現在比較狹隘的勇敢和愛國的德性里，後來一個時期才表現在擴大的仁慈和同情之中。」 同情心在當代更是大大擴展和加強了，像廣泛的和平運動、對國際仲裁的要求、抗議某些缺少文明的國家的殘暴行為、社會交往的擴大、醫院和其他慈善機構的建立及保護動物的團體等。我們不僅從一個個體、一個民族，而且從整個人類的角度來關心我們自己。 但是這樣的時代——利己與利他的動機行為不再衝突的時代——還沒有到來。在很多情況下，個人的私心是容易超過他的同情心，使他侵犯到別人的利益的。但他要受到兩方面的牽制，一是他所侵犯的那些人的自我堅持，一是那些人的同伴的同情心。人們逐漸制定出某些規範，禁止某些行為而命令另一些行為，逐漸建設起道德規範的體系。道德作為實現至善或人類無止境的欲望的一個必要手段發展起來了。假如至善無須道德法典就能實現（像我們前面提示的），那就不會有道德法則或任何別的法律了。用來阻止或促進某些事情的法律，只是在特定的行為發生以後才形成的。因而在一定意義上可以說，違法者就是立法者。 在此我想強調的一點是：道德是實現目的的一種手段。一般說來，道德法典只包括那些幫助人實現目的或至善的必要的規範，道德旨在清除通往這個目的路途上的一切障礙，它並不是人類所有目的和願望的體現。它並沒有廣泛到可以指導個人實現至善的一切努力，換句話說，人類並不感到一切行為方式都須作為義務加以滿足。只有那些對社會生活絕對必要，或被相信為必要的行動，才會被命令，才會引起被族類所命令的道德感。 這樣，道德規範並不涉及所有行為。人生及其理想要比道德及道德的目標更為寬廣和豐富。沒有道德，人類不可能達到它的目的，道德是一個絕對必要的條件，但僅僅道德的滿足並不能實現人類的希望。 例如，我為了達到我的目的必須遵守衛生學的規則，這些規則是實現一個較高目的的手段，服從這些規則是實現我的希望和要求的一個基本條件，但是不能據此就說我只要服從它們就能實現我的目的，我的目的比衛生學的目的要寬廣得多。同樣，我作為一個人的目的比作為一個道德自我的目的也更為寬廣，這個目的包含了道德，卻不僅僅是道德。 還有一點需要強調。我們可以說，道德規範的目的在於使個人和社會的生活成為可能，道德行為具有促進個人和社會利益的傾向。可以說，道德畫了個圓圈，人們在圈內可以安全地追求各自的目的而不會相互損害。偷竊、說謊、謀殺對行為者及周圍的人都是一個損害，因此道德命令我們不要偷竊、說謊和謀殺。正直、誠實、自製則促進具有這些德性的人及其周圍人的利益，因此道德命令我們要正直、誠實和自製。 如果上面的觀點正確，我們就可以引出一些結論。既然道德服務於最高理想或至善，那麼它必然在某種程度上依賴於這個理想，而人類理想的變化就會引起道德規範的改變。我們已經注意到理想是變化和發展的。有時，一個時代的人比起另一個時代的人要好戰一些，或自私一些，所以他們強調的德性就不是謙恭而是勇敢，不是仁慈而是自保。在禁慾成為一種理想的地方，道德規範就不但要禁止那些並非過分享樂的行為，甚至禁止那些為人的生理過程所必需的行為。對於中世紀的聖徒來說，古希臘人對自己身體的關心就不但是愚蠢的，而且是有罪的。在以政治作為一種理想的地方，參與政治就被看作公民的義務。當同情只限於一個狹小的人群的時候（像人類早期史上常有的那樣），道德規範只適用於同一個氏族或種族的成員。古希臘人把所有外國人都看作野蠻人和敵人，猶太人則總是只把他們自己看作上帝的選民。 常常發生這樣的情況：一個民族的道德規範並不符合它的理想，甚至於是它實現至善的一個障礙。在這種情況下就容易發生新舊道德的衝突。保守勢力執著於舊的規範，而年輕一代則面向未來。當耶穌基督傳播普遍的兄弟之愛的教義時，他改變了希伯來人關於上帝、上帝與人的聯繫的陳舊狹隘的觀念，做出了一個道德上絕對需要的改變。 甚至在理想實際上保持穩固的地方，條件也可能變化到這種程度，以致一些舊的行為方式變得無用甚至有害起來，而使新的行為方式成為必要。但是，人類是習慣的動物，總是帶著懷疑的眼光看待新事物。所以，某些行為方式常常在它們喪失存在的理由以後，還長期被繼續看作正當的行為而被命令實行。 但無論理想怎樣變化，有許多行為方式都仍然是道德的，它們是那種如不遵守就不能實現任何人類理想的行為方式。一個謊言、背叛及兇殺在其內部泛濫的團體決不能夠存在和實現它的理想，甚至一夥盜賊也必須服從某些道德規範才能結成一幫。除非以死亡和毀滅代替生存和發展作為理想，這些道德規範才會讓位於別的規範；除非是一個尋求死亡而非生存的團體，才會認為不應當培養真誠、忠實、公道、正直、純潔的德性，因為這些德性是生命的源泉，「罪惡的報應是死亡」。 11.結論 我們的結論是：至善就是那由於自身的緣故而被人類普遍追求的東西，它具有絕對的價值，依賴於不同的內外條件，因民族和時代的不同而互異，因而我們不可能對至善給出一個詳細的描述。我們所能做的，是觀察人類各種理想的共同點，把其歸到一個一般的公式或原則之下。這個公式或原則當然會是含混不清的，它僅僅是人類努力的大概方向。我們將它定義為根據客觀條件，社會和個人的生命從身體和精神兩方面的保存和展開。凡是人類為實現至善而制定的、能引起道德感情的規範均可稱為道德規範。這些規範旨在促進理想的實現。道德和法律一樣是實現目的的一個手段，但道德規範一般來說還須引起諸如義務、贊成和不贊成的感情。因此，道德事實是通過行動和動機對個體意識及他們的一般利益所發生的效果來表示其特徵的。 我們現在已達到的知識將使我們能夠考察和批判不同的道德規範體系。我們現在能以一種較理智的方式評價一個民族的行為，能夠辨別它是否實現著自己的目的和至善。我們也能判斷實現理想應當採取什麼行為類型，這一部分內容屬於實踐倫理學的範圍。