倫理學導論 · 第六章 快樂主義
1.道德的標準和至善
我們在上章達到的結論是：道德評價的最終根據是行為的效果，行為的善惡正邪歸根結底是因為它們所要實現的目的。我們努力展示了這個結論所包含的正反兩個方面的意思，現在面臨的問題是：什麼是人類行為所指向的目的或目標呢？人類在它的道德法典中命令某些行為類型，堅持實行這些行為。所以，由這些行為類型所實現的目的必定代表人類從根本上希望和贊同的東西，必然在一定程度上代表著人類的 理想 或 一種善 。人類欲望和贊同包括在道德法典中的那些行為類型，是為了這個法典所要實現的目的；人類希望和贊成這個目的則是為了這個目的本身。這個目的必須是被絕對希望的東西，否則它就不是目的，而是手段了。因此，我們開始的那個問題即道德評價的根據是什麼？可以降為下面的問題：最高的目的，或至善是什麼？什麼是人類為之奮鬥的，什麼是人類最為珍視的，什麼是人類的理想？
2.古希臘對這個問題的論述方式
古希臘對這個問題的處理方式是，他們不像我們一樣分析道德事實，以發現它們所依據的原則，而是直接探討至善的性質。亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學》的開頭講道：「每門藝術和每門科學，同樣，每個行動和決心，都可以說以某種善為目的。因此善被定義為事物的目的。但顯然這些目的是不同的，它們有時是活動，有時則是多於活動的結果。正像目的高於行動一樣，活動的結果也自然優於活動。我們有各種各樣的藝術和科學，它們的目的也是個個不同的。例如，醫學的目的是健康，造船術的目的是船隻，家事經濟的目的是財富。」
「那麼，它們各自的善是什麼呢？大致就是這樣一個東西：我們因為它的緣故才去做所有其他的事情。這個東西在醫學中是健康，在戰略學中是勝利，在家庭建築中是一棟房屋，等等。對於每個行動和決心來說，它是目的，因為正是由於它的緣故，我們才去做其他的一切。那麼，如果有一個所有行動的確實的目的，它將是那個實際可行的善，如果有幾個這樣的目的，它們將是這些可實行的善。……我們看到目的是不止一個的，其中有一些，像財富、長笛和器械，我們一般都把它們作為達到別的目的的手段，它們顯然不是最後的目的。但是，至善卻很明顯是最後的東西。因此，如果只有一個最高目的，這個目的就是我們尋求的對象，如果目的不止一個，那就要尋求它們之中最高的目的了。我們說，由於自身的緣故而被尋求的目的，要比作為一種達到其他東西的手段而被尋求的目的更高，我們說，那從不作為一種達到其他東西的手段而被欲望的目的，要比那既作為手段又為了自身而被欲望的目的更高；我們說，如果一個東西總是由於自身的緣故被欲望，而從不作為達到其他東西的一種手段被欲望，那麼，這個東西是絕對地最高的。」
讓我們看看過去是怎樣回答至善這個問題的。
我們通常得到下面兩種回答中的一個：（1）有一派認為，快樂是最高的善、最高的目的或目標；（2）另一派認為，最高的善是行動或保存、完善、理性。下面我們將在快樂主義和能動主義的題目下論述這兩種不同的理論。
3.昔勒尼派
昔勒尼的阿里斯提卜生活在公元前3世紀，他建立了昔勒尼學派 ，把快樂（Hedone）看作生活的根本目的，因為所有正常的生靈都欲望它。「我們從孩提時候起就被快樂所吸引而無須我自己去做任何有意的選擇。當我們得到快樂時就不再想尋求更多的東西，我們所盡力避免的無非是它的對立物——痛苦。」 他所指的快樂意味著瞬間的積極的當下享受，而不單純是精神的寧靜，「靈魂的干擾」，或一種持久的幸福感。主要的善是一種特殊的快樂。只有現在是屬於我們的，過去的已經過去了，將來的還不確實。所以，要「及時行樂」，「有花堪折直須折」，「吃吧，喝吧，快活吧，因為將來你要死的。」
這種快樂是肉體的還是精神的？當然，肉體的快樂優越於精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。但是，每種快樂的感覺（不論是肉體的還是精神的）都是快樂。因而每種快樂都是一種善。但有些快樂伴隨著巨大痛苦，我們需要避免它。一個人應該訓練他的判斷力，謹慎地選擇他的快樂。阿里斯提卜說：「最好的事情就是占有快樂而不做它們的奴隸，就是不缺少快樂。」
泰阿德羅斯屬於同一派，他宣稱既然你不可能總是享樂，就應努力達到一種幸福的精神狀態（hara）。謹慎能使你達到愉快和避免不快。這樣，快樂是目的，謹慎、洞察力或思考能力是從生活中得到最大快樂的手段。
死亡的勸誘者希吉西亞斯是個厭世者，他承認人們都嚮往快樂，但認為不可能存在完全的快樂，因此主要的善是免除所有的苦惱和痛苦，而那些對引起快樂的東西冷淡的人才能最好地達到這一點。確實，死亡比生命更可喜，因為死亡使我們跳出苦海。安尼賽里斯也認為快樂是主要的善，剝奪快樂是一種罪惡。但是，一個人自然地有一種仁愛的感情，所以出於對他的朋友和國家的尊重，應當自願地服從對快樂的剝奪。
4.伊壁鳩魯
根據快樂主義後來的一個擁護者伊壁鳩魯的意見，快樂是最高的善，痛苦是最大的惡， 但他說的快樂不是昔勒尼學派的那種積極的或活動的快樂，而是安靜的快樂，精神的寧靜，免除痛苦。伊壁鳩魯 把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比前一種肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣。因為肉體僅僅能感覺現在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現在和將來的歡樂和折磨，因此，肉體的快樂不會持續太久，只有靠對它的回想來延續。所以，精神的快樂（即肉體快樂的回憶）免除了伴隨肉體快樂的痛苦，因而比肉體的快樂要高。
現在我們怎樣達到這主要的善呢？雖然任何快樂都沒有內在的惡，但我們並不選擇每一種快樂，因為很多快樂伴隨著更大的痛苦，很多痛苦伴隨著更大的快樂。我們必須訓練我們的判斷力，必須具有深謀遠慮或洞察力以指導我們選擇快樂，避免痛苦。「因此，當我們說快樂是一個主要的善時，我們說的並不是放蕩的人的那種快樂，並不是沉溺於感官享樂的人的那種快樂。有些人這樣揣想我們或是出於無知，或是不接受我們的觀點，或是予以不正確的解釋。我們所指的快樂是身體免除痛苦，靈魂免除紛擾。因為像醉酒狂歡、聲色之樂、魚肉之宴和別的這樣一些豪華闊氣之舉絕不可能持久。只有清醒的思考能使生活愉快，它檢查所有取捨的理由，驅散那些會引起更大紛擾而使靈魂苦惱的無益的念頭。」「聰明的具有洞察力的人，理解事物的原因，所以將免除偏見、迷信和對死亡的畏懼，以及一切使人不快和阻礙人達到和平心境的東西。」
那麼為了幸福，你必須謹慎、誠實、正直。「除非一個人謹慎、誠實、正直地生活，否則他不可能生活得幸福，一個人謹慎、誠實、正直地生活不可能生活得不幸福，因為令人愉快的生活是和德性同時產生的，它與德性是不可分離的。」
我們看到，這一派是怎樣從極端的快樂主義發展為一種更為精緻的形式。一方面，開始它把一種主動的積極的快樂作為目的，然後慢慢消除它的強度直到它變成一種希吉西亞斯和伊壁鳩魯所說的無痛苦狀態，一種精神的寧靜、心靈的和平。另一方面，它開始尋求的是一種暫時的快樂，然後把一生的快樂看作最高的善，把深謀遠慮或者謹慎作為一種實現目標的必要手段，尋求快樂的過程因此而得到了強調。
5.德謨克利特
可是，所有這些觀點早在昔勒尼學派出現之前，就由阿布德拉城的德謨克利特 ，一個唯物主義哲學家提出來了。雖然這個思想家是古代第一個名副其實的快樂主義者，是伊壁鳩魯的思想之父，我還是把他放在古希臘快樂主義的最後來談，因為他的教導在我看來似乎比他後來的追隨者還要成熟些。
根據德謨克利特的意見，生活的目的是快樂或幸福，在這兒他所指的是一種內心的滿足狀態，一種內在的和諧和無畏。 這種感情並不依靠外在的利益，不依靠身體或感官的快樂。 為了達到這種快樂人必須運用他的理智，必須節制他的欲望，因為他的欲望越小，他越不容易失望。他也必須仔細地區分不同的享受，選擇那些能夠保持和促進健康的享受。他必須是適度的，因為過度會毀掉自己。再說，感官快樂是短暫的並要求重複，這就會擾亂一個人平靜的心境。 我們應當尋求那種通過沉思默想這一美好行為所達到的快樂。確實，達到這個目的的最好途徑就是鍛煉精神的力量。
凡是能夠實現最高的善，即實現快樂的德性都有價值。而其中主要的手段是正直和仁愛。嫉妒、猜疑和惡毒，會造成不和，傷害到每一個人。我們應當有德性，因為只有通過德性我們才能得到幸福。 但是我們不應當僅僅出於害怕懲罰才去做正當的事，因為被強迫實行的德行很容易變成隱秘的罪惡。光不做壞事還不夠，我們還應當不要有做壞事的念頭。只有靠信仰和你自己的意願去做正當的事，才能幫助你達到德性的目的，才能使你幸福。 這樣，幸福是目的，德性則是達到這個目的的手段。
6.洛克
現在讓我們考察一些現代快樂主義的突出代表。我們已經知道 ，根據洛克的觀點，每個人都在不斷地追求幸福，嚮往使人幸福的事情。 他說：「德性，正像它的義務一樣，是被自然理性所發現的上帝意志，因而具有法律的力量；實質上，它不是別的而只是對人有益的行為（無論是對己還是對人），與此相反，惡行不是別的，而只是對人產生傷害的行為。」 「這樣，我想，尋求幸福和避免不幸對人來說是正當的事情。幸福在於心靈的快樂和滿足，不幸則是心靈的紛擾、不安和痛苦。所以我所要做的就是儘可能地尋求滿足和快樂，儘可能地避免不安和苦惱。但是有一點是我必須注意而決不能忽略的，即假如我喜歡暫時的快樂更甚於長久的快樂，那麼顯然我是在取消自己的幸福。」生活中最持久的快樂是：1.健康；2.聲望；3.知識；4.行善；5.對來世永恆無限的幸福的期望。
7.巴特勒
從巴特勒主教《講道錄》的某些重要段落中可以看到，他也有快樂主義的傾向。他說：「良心和自愛（如果我們懂得我們真正的幸福是什麼的話）總是引我們到同一條路上。責任和利益（對於這個世界上的大多數情況來說）也是相當和諧一致的，雖然考慮到將來和總體，它們並不是在任何情況下都完全一致。這意味著一個萬事萬物都被管理得盡善盡美的概念。」 「談到宗教和德性的原因時，我們可以不抱任何偏見地承認：在我們所有的觀念中，幸福和不幸的觀念對我們來說最為接近和最為重要……應當承認，雖然德性或道德正義確實就在於對正當和善良行為的愛好和追求，但是，當我們平靜下來認真想一想，還是不能向自己證明這種追求或別的追求為什麼合乎正義，直到我們相信這追求是為了我們的幸福，或至少不同我們的幸福相悖。」
8.哈奇森
弗蘭西斯·哈奇森認為：「一個實質上善的行為，就我們能判斷這一行為的趨勢而言，就是確實地傾向於整體的利益，或這個整體中某些部分的利益的行為，而不管行為者的感情是什麼。」「形式上善的行為則是由於它來自一種恰當的善良感情。」但什麼是善呢？「最好的行為是實現最大多數人的最大幸福的行為，同樣，最壞的行為是引起最大多數人的最大不幸的行為。」
9.休謨
我們已經考察了大衛·休謨關於道德感的觀點。我們感覺或知覺一個行為的正當與否 ，在對性格和行為的思考中我們感到一種特殊的快樂或痛苦，因此我們稱它們是正當或不正當的。隨後的問題是：「從一般的觀點來看」為什麼某種行為或感情會引起這種滿足或不安呢？ 換句話說，道德評價的最終根據是什麼？「性質，」休謨回答說，「因為它們對人類有益的傾向而得到我們讚許的性質。」 我們發現，我們自然會表示贊同的大多數性質，都有使一個人能成為社會上舉止得當的人的趨勢；而我們自然表示不贊成的性質，則有一種相反的趨勢——使人們的相互交往變得危險或不愉快。道德評價在很大程度上是根據性質或性格對於社會利益的關係而決定的，正是對這種利益的關心使我們對品性表示贊成或不贊成。若不是出自同情的感情，我們對社會就不會有這種擴大的關心，相應地，我們之所以能超出自己而從別人的品格中感到快樂和不安，仿佛它們關係到我自己的得失一樣，也是由於這個原因。 我們有一種為人類謀幸福的感情，和一種對人類不幸的義憤的感情 ，凡是能對社會幸福做出貢獻的任一事物都直接引起我們善良意志的讚許。
10.佩利
根據佩利的觀點，「行為要根據它們的傾向來評價，凡是有利的行為就是正當的。道德規範的功利性質決定了我們實行道德規範的義務」 。「德性就是為了永恆幸福的目的，服從上帝的意志去向人類行善事。」 上帝意欲和希望他的創造物幸福，我們要想在任何行為中都達到上帝的意志，就須藉助本性之光來調查行為推進或削弱一般幸福的傾向。 幸福不在於感官的快樂，因為這些快樂一次只能持續一會兒，重複會使它失去興味，由於我們總是希望更高和更強烈的快樂，我們實際上決不會從中得到歡樂。幸福也不在於免除痛苦、憂慮、麻煩和擔心，等等，也不是尊貴和顯赫。幸福在於訓練我們的社會感情，鍛煉我們的精神和身體兩方面的能力，追求一些吸引人的目的和形成明智的健康習慣。快樂僅僅有強度和久暫的差別。
11.邊沁
邊沁也把快樂看作行為的目的。「快樂本身是善的，而且是唯一的善，痛苦本身是惡的，而且是唯一的惡。」 其他的一切之所以善僅僅是就它們促進快樂而言。所有的行為都是被快樂和痛苦決定的，並由這同樣的標準來判斷。「在一個人行動的某一時刻，對他來說最具恆久性的適當目標，就是他從這一刻到生命終結為止的真正的最大幸福。」我們選擇什麼樣的快樂呢？選擇那些持續最久和最為強烈的快樂，而不管它們的性質。「快樂的性質是同等的，小孩玩的圖釘遊戲像詩歌一樣好。」評價一種快樂和痛苦的價值，除了 強度 和 持久 以外，我們還必須考慮到它的 確實 或 不確實 ， 鄰近 或 遙遠 ， 豐富 （同類的感覺能夠有源源不斷產生的機會）或純粹（對立的感覺不會有跟隨而來的機會）以及 範圍 （感受快樂的人數或者說受快樂影響的人數）。
個人的幸福依靠最大多數人的幸福，也就是說，最有利於一般幸福的行為，與有利於行為者個人幸福的行為是相符合的。 因此致力於公共幸福必定符合個人的利益，倫理學的任務就是向個人指出這一點。「證明不道德的行為是一種對個人的利益的錯誤計算，揭示品行不好的人對快樂和痛苦做出了怎樣錯誤的評價，這就是有理智的倫理學家的目的。」
12.穆勒
穆勒以一種多少修飾了的形式接受了邊沁的觀點。 正當的行為與它們所促進的幸福相稱，不正當的行為與它們所產生的不幸相稱。幸福意味著快樂和沒有痛苦，不幸意味著痛苦和缺乏快樂。 但是，快樂有性質的不同，某些 性質 的快樂，比起另一些性質的快樂來更使人嚮往，更具有價值。在兩種快樂之中，如果體驗過這兩種快樂的所有或幾乎所有的人都感到其中一種快樂更為可喜的話（這裡不是指出於道德義務感的那種更喜歡），那麼這種快樂就是更可欲的快樂。毫無疑問，那些了解所有快樂的人更喜歡由較高官能活動而產生的快樂，沒有一個理智的人會同意做一個傻瓜，沒有一個受過教育的人會願意當一個笨伯，沒有一個有感情有良心的人會甘心自私和卑鄙，即使他們被勸告說，傻瓜、笨伯和惡棍會從自己的命運中得到更大的滿足。「做人而不滿足要比做豬而滿足更好，做蘇格拉底而不滿足要比做傻瓜而滿足更好。傻瓜或豬若是有不同的想法，那是因為他（它）們只知道這個問題有關他（它）們自己的一面，而人和蘇格拉底則了解問題的兩個方面。」
但是，道德的標準並不是行為者個人的最大幸福，而是整體的最大幸福。 「功利主義要求行為者在自己的幸福和他人的幸福之間，像一個超脫的仁愛的觀眾一樣嚴格地不偏不倚。從拿撒勒的耶穌的金規中，我們讀到了功利倫理學的全部精神。像你希望別人對待你那樣去對待別人，像你熱愛自己那樣去熱愛別人，構成完善的功利主義道德理想。」 能夠完全地放棄自己的一份幸福或幸福機會的人是高尚的，但是歸根結底，自我犧牲必須是有目的的，而不是為犧牲而犧牲。不能增加或傾向於增加幸福總量的犧牲是無益的。
但是為什麼我要把「整體的最大幸福」而不是我個人的最大幸福作為道德的標準呢？穆勒在這一點上多少是含糊不清的。 每個人 都要求他自己的幸福， 每個人 的幸福對他自己來說都是好的，因此，一般幸福對這個集體中的所有人來說也是好的。 這裡的論據看來是：每個人都要求他自己的幸福。 每個人 （每個特定的個人）的幸福對 每個人 （這個特定的個人）來說都是好的，那麼每個人（這裡指所有的人，全體）的幸福對每個人（這裡指的是每個特定的個人）來說也都是好的。 在另一個地方給出的一個較為使人滿意的回答是，我具有一種希望人類幸福的感情，「一種對別人的痛苦和快樂的重視」，「這個堅實的基礎在於人類的社會感情，在於與自己的同胞相一致的願望，這種感情或願望已經是人類本性中一個強有力的本原，是那些甚至無須反覆教誨，而僅僅由於文明發展的影響自然會日趨強大的本原中的幸運的一個」。 也就是說，我要求別人也幸福，是因為我有社會的感情或同情。
所以，穆勒和邊沁都同意把最大多數人的最大利益作為行為的目標和道德的標準。但根據邊沁的意見，自我利益是動力，而穆勒則認為同情或社會的感情是道德的主要源泉。
而且，像我們看到的，邊沁和穆勒的另外一點不同是：邊沁對快樂未作性質上的區分，認為持續最久和最強烈的快樂是最好的快樂。「快樂的性質是同等的，兒童玩的圖釘遊戲像詩歌一樣好。」另一方面，穆勒則區分快樂的性質，認為有一些快樂更被人認為更有價值，人們更喜歡最高的快樂。「根據最大幸福的原則，」他宣稱，「那所有別的東西都參照它並為了它才被欲望的根本目的（不論我們是考慮自己的善還是別人的善），是一種不僅從 量 上而且從 質 上都儘可能地免除痛苦和儘可能豐富地享受快樂。（那些掌握了比較手段，並習於自我意識和自我觀察的人，在他經驗的各種機遇中，總是注重質的測定，注重與量相比較來度量質的規則。）根據功利主義者的意見，人類行為的目的必定也是道德的標準，因此，我們可以說道德標準定義是這樣：如果人類遵循某些行為的規範準則，可以在最大程度上達到前面描述過的那種生活，而且不但整個人類，一切有感覺的生物也能在事物性質容許的範圍內達到這種生活，那麼這些規範就是道德標準。」
13.西季維克及其同代人
我們在亨利·西季維克 的理論中接觸到快樂主義的另一方面。根據他的意見，至善就是最大的幸福 ，這意味著快樂減去痛苦之後的最大餘額。痛苦被看成是可以與等量的快樂相平衡的，為了方便倫理分析的緣故，兩種對立的量可以相互抵消。
有一些實踐原則，如果加以明確的表述，其真理性是很明顯的， 這些實踐原則中有一個是 理性的自愛或審慎的原則 。根據這條原則，一個人應當把他自己的幸福或快樂作為一個整體來謀求。也就是說，理性指示我們「對我們有意識的生命的每個部分都要不偏不倚地關心」，對生命的每一時刻的權利都要給予同等的尊重，對將來和過去要一樣看待，對長遠利益和目前利益要一樣重視。為能得到以後的更大快樂和幸福就要放棄現在的快樂，「將來必須得到和現在完全一樣的尊重」。
另一個這樣的原則， 仁愛的義務 原則教導我們，從普遍的觀點來看，任何個人的利益都不比別人的利益更為重要。一個人在道德上必須尊重他以外每個人的利益，就像尊重自己的利益一樣，除非我們確實公平地判明那個人的利益要少些，或難以確知，難以達到。作為一個有理性的生物，我是必定要去謀求公共利益，而不僅僅是謀求它的一個特殊部分的利益。利己主義者明顯或含蓄地提出他的幸福或快樂不僅 對他 來說，而且從普遍的觀點看都是善的，例如，他說：「人的本性就是要尋求他自己的幸福。」對此，我們可以中肯地向他指出：從普遍的觀點來看，他的幸福不可能比別人的等量幸福更為重要。這樣，從他自己的原則出發，他可以被引導到承認這樣一個原則：那普遍的幸福或快樂，是絕對的無條件的可欲物或善，因而也是一個有理性的行為者的行為應當指向的目的。
第三個原則是 正義的原則 。我們每個人判斷對自己是正當的任何一個行為，也都隱涵地表明它們對所有類似條件下的類似的人也都是正當的。如果B對待A的方式是不正當的，同樣，A以這樣的方式對待B也絕不可能是正當的。除非他們是兩個不同性質的個體。只要兩個個體的性質和所處條件相同，就沒有理由說可以用不同的方式對待他們。
和他同時代的別的快樂主義擁護者有：貝恩 、伯勒特 、霍季森 、斯賓塞 、基佐科 和福勒 。
14.小結
最後讓我們簡要地考察一下快樂主義理論的歷史，看看它們的發展。古希臘快樂主義最初的趨勢是把肉體的快樂和暫時的快樂看作最高的善和行為的動機（阿里斯提卜）。對這個問題的進一步研究漸漸修正了這個觀點。畢生的快樂作為行為的理想代替了暫時的快樂；精神的寧靜、心靈的幸福狀態則代替了強烈的肉體快樂（德謨克利特、泰阿德羅斯、伊壁鳩魯）。同時，明智或理智的成分也越來越被強調：沒有明智和預見幸福就不可能得到保障，對快樂的欲望必須由理性來管理（德謨克利特、伊壁鳩魯）。接著展示了精神的快樂比肉體的快樂更重要，理想不可能通過感官的享樂實現，而只能通過行使較高的理智官能來實現（德謨克利特、伊壁鳩魯）。普遍公認的德性被包括在謀取幸福的手段之中，一種有道德的生活被堅持，被認為是實現至善所必需的。確實，快樂主義和它的對立派的論戰最後降為一種關於道德所依據的基本原則的爭論了，兩派實際上都主張同樣的生活方式，但是一派是因為它引向幸福，另一派則是因為它引向完美。
現代快樂主義者以希臘人最終達到的立場作為他們的出發點。他們沒有一個人斷言快樂就是至善，而是多少修飾了這種說法。他們所有的人都強調明智或理性的成分。甚至邊沁這個現代快樂主義最激進的代表，也把畢生的快樂作為目的，堅持我們如果不謹慎明智的話，就不能達到這個目的。他們也都同意，不能通過追求感官享樂來達到這個目的，行使精神的官能可以獲得最大的幸福。
而且，有一個重要的提高是由快樂主義的現代擁護者做出的。洛克、佩利和邊沁都還傾向於在古希臘體系中表現得特別突出的利己的快樂主義，認為最高的善是個人幸福（雖然這只能通過族類的幸福來實現）。而哈奇森、休謨、穆勒和西季維克則認為人的同情的衝動是一種自然的天賦，最高的善是族類的幸福。但這只是一個原則的差異，並不影響到人的實踐。兩種理論都強調對自己同胞行善的必要性，一個說是因為我們個人的幸福依靠我們對鄰人的尊重，另一個說是因為人生來就具有關心自己同胞的天性。
穆勒對現代快樂主義做了另一個重要改變。根據他的意見，快樂是最高的善和道德的標準。但是人類的經驗告訴我們，有一些快樂，如行使較高精神機能而產生的快樂比其他快樂更可欲。而且，人類更喜歡它們，並不是因為它們是最強烈的快樂，而是因為它們在 性質 或 種類 上不同於那些較低機能活動所產生的快樂。人們顯然更喜歡這些快樂，因為這是他們不可遏止的趨勢，他們必須更喜歡它們，他們 絕對地 更喜歡它們，這是他們的天性。因此，道德標準不是泛泛的快樂，而是某種性質的快樂，人們 絕對地 更喜歡這種性質的快樂。 是這種較高的快樂而不是泛泛的快樂推動我們行動。而且，既然「做蘇格拉底而不滿足要比做傻瓜而滿足更好」，那麼最高的快樂與其說是快樂，倒不如說是較高的精神活動了。這種形式的快樂主義和自我實現論並沒有什麼根本的不同。
我們從穆勒那兒不僅找到與自我實現論近似的地方，而且找到與直覺主義近似的地方。根據他的意見，利己的和利他的（同情的）兩種衝動都是先天的，是人的靈魂從來就有的。除此之外，就我們對不同的快樂做出性質的區分並 絕對地 更喜歡其中某些快樂而言，可以說我們具有一種關於較好和較壞的天賦知識，或一顆天賦的良心。在西季維克那裡，直覺論的特點更為顯著。人被賦予三種先天的原則：自愛的原則、仁愛的原則和正義的原則。