倫理學導論 · 第五章 目的論的觀點
在論述上章提出的問題之前，讓我們再仔細地考察一下我們的基本命題，即行為的道德價值根本上依賴於它們自然傾向要產生的效果，並考慮幾個反對它的論點。
1.良心和目的論
我們說道德存在的根據或理由是它所致力的目的時，並不意味著行為者總是清楚地抱有這個目的或目標。 我們已經在關於良心的一章里指出，行為者 直接地 本能地判斷一個行動，也就是說，他稱一個行動正當與否是良心這樣告訴他的，他可能沒有意識到他贊同或感到自己有義務實行的那個行為的功用。我們的理論並不完全斷言他所採取的行動都是從這些行動要產生的效果出發。道德行為並不總是為行為者對某些結果有意識的欲望所推動。我們吃飯無須我們意識到飲食的功用和打算保養自己的身體，而是因為我們 感到 飢餓。但是，我們還是可以說，也有權利說，攝取營養產生有益的結果，正是這些結果構成我們進食的理由和根據。 「我們稱偷竊為不正當是因為我們 感到 它不正當，或良心告訴我們它不正當」，和「我們稱偷竊為不正當是因為它的效果」這兩種說法之間，並沒有任何矛盾。在前一種情況里，我們是在談這個行為不正當的心理學的理由或根據，在後一種情況里，我們指出了這個行為不正當的真正理由。
畢竟，要解釋我們為什麼會在沒有意識到它們的功用的情況下就實行某些行為，解釋我們為什麼沒有覺察到某些行為類型的有價值的實用目的時就感到有義務實行它們，就像要解釋為什麼動物並不知道它們的衝動所要實現的目的或目標，卻會去做那些保存它們生命所必需的事情一樣，是容易而又困難的。對動物的這種顯然先定的和諧的解釋跟我們對人的這種情況的解釋十分相似。一些人認為：上帝把某些觀念和感情植入了鳥的靈魂以使它能做它所要做的。它知道什麼對於它是好的，因為上帝給了它這樣一種認識事物的能力。另一些人簡單地宣稱本能就是用某種有效的方式行動的天賦能力。還有一些人努力把它們解釋為長期發展的結果或進化的產物。而在每種解釋里，大家都承認本能的有用性是動物所以具有這些本能的根據。
正如我們已經看見的，對於良心並不知道某些行為的效用卻命令實行這些行為的事實，人們也是用差不多同樣的方式來解釋的。 一些人認為，上帝給了我們一種直接發現有用行為的能力 ，可是，我們寧願像前面所說的最後那種觀點一樣認為，良心是和它的環境一起生長和發展的。人類靠經驗了解到某些行為破壞幸福和安寧的共同生活，而另一些行為則創造和諧的聯繫和善良的意願，漸漸就形成了一個道德法典，那多少是傾向於保存、幸福或者其他目的。這些必定被強制實行的行為類型，慢慢在人們中間成為習慣和傳統，並且附帶著一定的感情——從害怕報復的感情一直到純粹的義務感情（像我們前面注意到的一樣）。 和這些多少是強烈的，容易引人注意的感情比較，規範的真正目的卻反而看不到了。當然，這並不是說原始社會的人們就仔細地推論過某些行為的可能後果，然後通過議決來確立一個特定的目標。但是我們可以設想，原始人在受到別人傷害或者傷害別人時，他們是有足夠的經驗可以發現這個道理的：如果要全體都生存下去，每一個人都必須尊重別人。當然，人不可能在一天之內就解決使自己適應周圍環境的問題，甚至在文明的現代我們也遠遠沒有做到這一點。
因而對個人並非總是意識到道德評價的最終根據的反對意見 ，並不會影響我們的理論。我們可以容易地解釋道德判斷的直接性和行為者對作為道德律基礎的目的或目標無知的事實。
2.絕對命令和假言命令
和上面的反對意見緊密聯繫的是認為目的論不能解釋道德律的絕對性的意見。它斷言，道德律以無條件的絕對的語氣命令：你勿這樣，你須那樣；而且是顯然不管目的、效果或經驗的。我們回答，首先，所謂絕對命令，只不過是用語言表達在我們心中以命令口氣說話的義務的感情而已，如果我們說明了義務的感情，我們也就說明了絕對命令。其次，目的論必須以看待其他所有命令、指令、規定、規則同樣的方式，來看待道德的命令。目的論主張行動的善惡正誤必須依據它們所要產生的效果。 偷竊、說謊、謀殺、殘忍之所以是不正當的，因為它們產生與誠實、和善、仁愛等品行十分不同的結果。道德規則像所有別的規則一樣指向一個目的，是為了達到某個目的而命令某個行動的。當醫生為你開處方時，他是在制定一些旨在恢復你健康的規定。這些處方可能因假言命令的形式，比如說「假如你要健康起來，最好這樣」而削弱自己的力量。所以，雖然醫生的命令在形式上是斷然的、絕對的（如康德所說）和無條件的，雖然他可能不給予任何解釋，但這些命令的意思實質上還是假言的、有前提的。道德命令同樣如此。它們在形式上是絕對的：你勿偷竊；但在意思上是假言的：假如你不願意導致某些後果，你勿偷竊。勿偷竊這個命令並不像它形式上表現的那樣絕對的、無條件的、無須任何理由的，它的理由或根據雖然沒有明確地表達出來，卻還是暗示出來了：因為偷竊產生某些不好的效果，所以不要偷竊。
3.實際的效果和自然的效果
反對者宣稱，一個行為的道德價值不依賴於它的效果，而且可以說，它的善惡與它的效果是完全無關的。 即使由於某些特殊情況，暗殺一個暴君總的說來會產生好的效果，而一個慈善的行為有時卻適得其反，謀殺也還是不正當的，仁慈也還是正當的。
我們說，很對。但我們並不曾認為一個行為正當與否是由於它在某一特殊情況中 實際 產生的效果，而是認為一個行為正當與否是由於它 自然傾向 的效果。砒霜是一種致命的毒藥，因為它自然的傾向就是引起死亡，有時沒有出現這種通常的後果，我們說這只是例外，還是把砒霜看作一種致命的毒藥。謊言、誹謗、偷竊、謀殺和背信棄義都自然傾向於產生惡果，因而是不正當的，這種傷害的性質存在於這些行為類型的本質之中。世界安排得使某些行為必然產生某些效果，而人性又構造得必然喜歡某些效果而厭惡另一些效果。不論我們是設想上帝直接給人以某些法規，人們服從這些法規就能達到他所希望的目的；還是設想人們是自己發現這些法規的，都不能改變這樣一個事實：道德致力於一個目的，這個目的是它存在的根據。
此外，要證明殺死暴君沒有任何惡果以及那種效果與動機不符的慈善行為沒有任何好處是很困難的。人的本性是這樣構成的，以致像謀殺這種犯罪行為不能不傷害到他。人類的經驗展示這樣一種行為的效果是有害的，在任何特殊情況下，你都不能證明謀殺完全無害。誰能肯定謀殺愷撒、沙皇亞歷山大二世，甚至卡利古拉（羅馬皇帝）是一件值得祝福的事呢？誰又願生活在殺死暴君成為普遍規範的社會裡呢？
4.一個假設需要回答的問題
但是，常識派倫理學家堅持說，即使謀殺和偷竊自然地產生一種與它現在的效果完全不同的自然傾向的效果（比如說對人有益），它們還是不正當的。目的論者要回答說：我不能想像在我們生活的世界上會有這樣的事情。照目前情況而言，這些行為是一定要產生受到人類譴責的效果的。可是，為了辯論的緣故，我還是假設存在你提出的情況。讓我首先向你提一個問題。假如仁慈、誠實、忠誠、熱愛真理會引向社會的崩潰，引起悲哀和痛苦，生命、進步和人類幸福的毀滅，它們還能夠是德性嗎？看來是不可能的，對嗎？假如謀殺、偷竊、謊言真的產生相反的效果，人類就不會譴責它們了。假如謀殺不是毀掉生命而是給予生命，它就不再是謀殺，這就是一切。再退一步講，假如人是這樣構成的，他更喜歡死而不是更喜歡生，他就不會堅持那些使生活和幸福成為可能的行為了。
5.道德和繁榮
反對我們的人要說，如果你的觀點是正確的，那麼最有道德的人和最有道德的民族就應該生存和繁榮了。但是事實真的總是如此嗎？不是也出現過相反的情況嗎？ 對此，我們可以回答道：一般說來，服從道德規則會保證生命和幸福，「罪惡的報應是死亡」。但是，正像一個遵守衛生規則的人也可能生病和死亡一樣，一個有道德的人和一個有道德的民族也可能衰亡。吃飯傾向於保存生命，但吃飯的人還是會死。一次地震可能吞噬一個最有道德的城邦，但在過去，它的道德卻曾經是它和平幸福生活的條件。
6.不完善的道德法典
如果功利是道德的標準，我們為什麼在各民族的道德法典中發現這樣多傷害性的冷酷無情的行為規範呢？正如我們看到的，為什麼人們常常頑固地堅持那些完全沒有理由的風俗習慣呢？
我們回答道：
（a）某些行為被人們 相信 有好的效果，所以被賦予法律的權威；另一些行為被人們相信有壞的效果，因而受到禁止。我們前面講過，無知和迷信也在建立道德法典中起了重要作用。如果人類是十分聰明和無偏見的，道德法典也許可以是完善的，但人們是會犯錯誤的，他們不可能十全十美地解決道德問題。對神秘力量的信仰導致許多我們稱之為不道德的迷信活動，但這些活動卻曾被氏族想像為對自己是有利的。很多氏族以活人作犧牲獻祭給象徵著他們首領的道德性格的神靈，目的是想滿足這些神的飢餓，平息它們的憤怒，或得到它們的賜福。 這些活動一旦變成慣例，它們就被賦予良心的權威，被認為是正當的了。信奉印度教的母親把她的孩子投進河裡或者活埋在她丈夫的墳中以服從部族的規則，並相信這多少會給孩子帶來一些好處。
（b）我們看到，一個理性發展程度較低的民族，也相應地有一個發展水平較低的道德。同樣，我們在同情的感情不發展的地方，發現了那些被富於同情心的人們所憎惡的行為類型，某些殘忍的行為就是由於這個事實而發生的。當種族理性成長和同情擴大的時候，他們就會拋棄舊的行為類型，採取新的行為類型。
（c）內外條件的改變會使某些原來有害或無害的行為類型走向它的反面。可是保守的種族依然習慣地墨守成規，因為這些舊的行為規範所附帶的道德感情不可能一下子根除。正像我們的法律書中有些曾經服務於一個有用目的的法律，現在變得無效甚至有害一樣，刻在人們心上的一些規範也會失去它們存在的理由。正統的猶太人通過教導培養起對某些習慣的一種道德敬畏，這些習慣在它起源的時候是合理的，可現在它的有用性已經失去了。
7.道德改革
你說，有些民族的一些道德法典的實際目的，也許不是真正的道德目的，他們的道德也許不是真正的道德。我們說，很對。但我們的目的並不是給世界一部新的道德法典，而是解釋已經存在的道德法典。科學倫理學的任務是研究現存的道德，探討人們覺得是道德的那些行為規則，發現產生這些規則的原則。如果我們找到了人們一致默認的這樣一個原則，我們將理解道德的起源，我們將能夠看清人們在盲目地試圖應用這原則時的粗製濫造之處，我們將能夠更理智地區分正當與不正當。在我們發現了那一直在朦朧中引導人類命運的理想之後，我們，作為現代的人將自問：我們的行為是否真的在實現這個目的。假如沒有一個衡量行為的原則或標準，我們就不可能為人類社會制定道德規範，也不可能評價現存的道德法典。如果我們把良心，即自己個人的良心作為標準，我們就必然會專斷和固執己見，並必須給別的良心以同樣的權利。除非我們能以一個大家都默認的原則來證明我們的規範，我們才可能得到 一致的意見 。
8.道德規範的最後核准
但是我們碰到另一個反對：你的這個原則有什麼確證呢？你說一個行為的善惡是根據它所產生的為人喜愛或為人厭惡的效果，但為什麼人們喜愛這些效果呢？為什麼他們比較喜歡某些效果而不喜歡另一些效果呢？為什麼他們感到必須去創造某一些效果而避免引起另一些效果呢？你說道德是達到目的的一種手段，道德規範是建立在它們的效用上的。就算我們同意這一點，就算我們能依靠各種特殊規範都服務於一個目的的事實來證明這些特殊規範，但是，我們怎麼去證明這個目的本身呢？
我們回答不了這個問題。我們把某些行為看作善的或惡的，是因為它們所要產生的某些效果或所要實現的某個目的或理想。這些為人慾望的效果、目的或理想是絕對的，我們給不出任何理由解釋人為什麼寧願活而不願死，或寧願幸福而不願不幸。我們能理解為什麼具有某些衝動：人要逐漸去發展那些傾向於實現幸福生存的行為類型。但為什麼他要欲其所欲，卻是我們不能解決的一個謎。我們的倫理學在這兒已經達到了極限，在這兒我們聽到了一個真正的無條件的絕對命令。
9.動機和效果
人們還提出了一個論點說：只要一個人的動機是善的，我們就稱這個人是善的，而不管他的行為是否產生有害的後果。假如效果成為價值的標準，豈不是要把一個具有善良動機的人也稱為惡人嗎？馬提諾說：「我們始終是判斷那些與行為的外在過程相區別的內心動機。」或者，像布萊德雷所說：「出自善良意願的行為是善的。」 康德堅持：「在這個世界上，甚至在這個世界以外，除了善良意志，不可能想像還有什麼東西能夠無條件地被稱為善的。」「一個善良意志是善的，不是因為它的實行或效果，也不是依靠它傾向於達到一個計劃的目的，而只是依賴於這個決定自己，也就是說，它本身是善的。」
讓我們來分析這個論點：
（a）一個行動之所以善，是因為它為一個善良意志所推動。但是我們問：什麼是善良的意志？有一個像絕對善良的意志這樣的東西嗎？如果沒有，那用什麼標準來判斷意志是否善良呢？難道一個善良意志不是一個相對於某些東西而言才是善的意志，不是一個要實現某個目的的意志嗎？說一個善良意志是一個意志善良的意志，不是在兜圈子嗎？什麼是善，什麼是善的標準？我們在此需要一個判斷行為動機的標準，正像我們需要一個判斷行為的標準一樣。
（b）不，你說不需要。一個善良的意志就在於它出於義務感或對道德律的尊重而行動，它並不涉及效果 ，我們稱在此意義上意志是善的人為善的。但是，我們問，當義務感驅使一個人犯罪時，我們也真的稱他為善的嗎？幾乎每個暗殺國家統治者的狂熱分子（從哈莫狄斯、亞里斯托格頓到奪去無護衛的奧地利伊麗莎白女皇生命的可憐兇手），都是出自一種義務感而行動的。我們不能稱這些自命的愛國者是善的，即使我們相信他們的動機是善的（在他們企圖造福於人類的意義上）。事實上是，我們不僅判斷意圖或者動機，而且判斷動機和行為兩者，判斷其人其行，主觀和客觀兩個方面。當一個人的動機是善的或純潔的時候，我們稱他 主觀 或形式上是善的，當他的行動是善的時候，我們稱他在 客觀上 或實質上是善的。 我們引用包爾生舉的例子：聖徒克里斯平從富人那裡偷皮革為窮人做鞋，他的願望是減輕苦難，他的動機在一定意義上是善的。但是我們怎麼能贊同他的行為，贊同那些相信應當用邪惡的武器來同邪惡戰鬥的政治謀殺者的行為呢？從富人那兒偷竊以造福窮人的行為能是正當的嗎？殺人（即使不是出自 惡意 的預謀）能是正當的嗎？我們說這些行為不是正當的，因為偷竊和謀殺傾向於產生毀害生命的後果，因為這些行為的本性就是產生毀壞和滅亡。所以，一個人可能主觀上是道德的而客觀上是不道德的、反之亦然。而當他的動機與行為之間存在不一致的時候，我們能稱他是真正善或真正道德的嗎？我們能把他樹為世界的一個榜樣，像讚美一個動機與行為一致的人一樣讚美他嗎？不，我們倒不如去為他尋求寬恕和諒解。想一想我們信奉天主教的祖先們出於宗教的熱誠、為了上帝的更大的榮耀所殺害的千百個不幸的人吧！我們翻閱宗教法庭的歷史記錄，想到責任感竟然與這樣的殘忍、這樣的無情、這樣的無人性聯繫起來，不禁為之戰慄。
我們說，一個行為的善依靠它自然趨向要產生的效果，而一個動機的善則依靠它用外在的善行來表現自己的傾向。真正善的人不僅有行善的願望，而且有行善的行動。可以說，我們如此強調正當的感情和道德精神，就是因為它們容易導致正當的行為。心靈是道德的城堡，純潔的心靈容易引向純潔的行為。「你們，盲目的法利賽人，先清洗杯盤裡面吧，這樣外面才會變得乾淨。」像史蒂芬說的一樣：「道德法規必須以『是這樣』的形式而不是用『這樣做！』」的形式表示出來。「一個人的感情的調整必然影響到他的行為，反之亦然。勸導一個人不要恨他的兄弟，會使他減弱他對其兄弟的加害；而說服他不要加害自己的兄弟，同樣也就把他的憎恨限定在某一範圍內。對於原始人的心靈來說，接受行為的客觀定義比主觀定義要來得容易些，因而原始人的規範也就採取了相應的形式，通過規定行為方式的辦法來間接地規定品行的性質。」
（c）但是，我們必須在某種意義上承認，是人的意志使行為成為善的。一個行為的善是由於它所實現的目的或目標，這個目的是人所願望或意欲的。這個理想，這個絕對命令（像我們前面稱呼的那樣）自身是善的，是絕對的善，即，它的善是無須任何解釋這個意義上的善。因此，我們被帶回到人類本性的一個根本原則上來。一個特殊行動的善依靠它自然傾向要產生的效果，一個特殊動機的善依靠它在行動中傾向要產生的效果，但是效果本身之所以是善的是因為它是人們意志的目的。在這個意義上解釋就不能逃避康德的觀點，在這個意義上我們的世界除了善良意志就沒有什麼別的善了，一個善良意志之所以善僅僅是由於意志自身。
10.目的證明手段
人們還提出下面的論據作為對我們理論的主要反對 ：根據目的論的觀點，道德是達到目的的一個手段。因此，如果這個目的是善的，實現這個目的的手段必然也是善的，這就等於說目的證明了手段的正當。如果目的證明手段，那麼為了實現一個善的目的犯罪也是正當的了。因此，實際應用這種理論必然導致不道德，自己推翻自己，使這個理論打上錯誤和危險的標記。
這些說法充滿了誤解。目的論並不堅持 任何人 可能碰巧認作善的任何目的，都將證明 那人認為 可實現這個目的的 任何 手段。它主張道德有助於實現一個目的，這個目的是 最高的 目的，作為最高的目的，它是為整個人類隱秘地願望和贊同的。只要我們正確地應用這樣一條原則，必然會得到絕大多數有道德的人的贊同。下面讓我們略加詳解。
（a）目的論並不認為：只要一個人確立某個目的作為善，他就認可了任何一個趨向於這個目的的行為。相反，我們在對「動機論」的批評中已經表示拒絕這一觀點。 目的論並不理睬那些可能和道德的根本目的相牴觸的個人的暫時和特殊的欲望。我有權利獲得財富，但我沒有權利為此去謀殺和偷竊。財富的積累不是最高的目的和主要的善，確實，它本身完全不是一個目的，而是達到一個更高目的的手段。你可能恰恰相信一個特殊宗教團體的發展是最高的目的，相信上帝希望你的教派勝利。你可能相應地把有利於這個教派勝利的任何手段都視為正當的。但是，你應當記住，首先，你的相信並不能使你的信仰合乎事實；其次，從長遠來看，任何罪惡的行為都不會有利於任何事業。目的論並不一般地說 目的 證明手段為正當，而是確有把握地堅持，最高的目的（無論它是什麼）證明手段為正當。
（b）那麼，這是否意味著：如果可以靠謀殺、偷竊、謊言來實現最高目的，這些類型的行為就是有道德的呢？我們必須同前面一樣回答，謀殺、盜竊和謊言傾向於產生毀滅，這是由它們的本性決定的，也是被無數世代的經驗充分證明的。實行這類行為在某些情況下也許可以得到暫時的利益，但邪惡帶來的利益絕不可能長久。誠實是最好的策略，邪惡是失敗的先兆。用邪惡的手段絕不可能達到最高目的，任何事業都不可能在不正當的基礎上繁榮。
但是，你說，假如某個傾向於產生有害效果而受到譴責的行為類型，竟然由於條件的變化或特別的形勢產生了好的結果，那麼怎麼看待它們呢？我們答道，當然，如果這種行動絕對確實地傾向於實現道德的目的，人類要贊同它們。剝奪一個人的生命或自由是不正當的，但國家還是處以罪犯死刑，命令士兵槍決公眾的敵人，監禁違法者而拆散成百上千的家庭。講真話是正當的，但將領們還是欺騙他的敵人甚至欺騙自己的軍隊，醫生們還是在他認為必要的時候欺瞞他的病人。 人類是否因這些行動而得益呢？人類不採取這些行動是否就不可能生存和發展呢？它們不會帶來任何有害的後果嗎？我們顯然相信，死刑有助於保障社會，不然我們就不會接受它了。但如果人類不再相信這種恐怖行動的效力（它們使所有同情的心靈都感到震驚），那人類不僅將廢除它，而且將永遠對那些在血淋淋的絞刑架上死去的人的命運感到遺憾。
（c）另一點是：目的論並不認為目的可以證明 你我 認為是有助於達到這個目的的手段是正當的。在目的證明手段正當和目的證明你我認為的手段正當兩種說法之間，有很大的區別。為了道德上嚴格起見，一個行為必須事實上實行最高的目的。你不能以你的某些確信或感情來代替事實。
（d）你可能說：族類和個人都可能出錯，他們可能贊同那並不真正促進人類利益的規範。我回答說，情況的確如此，人是會犯錯誤的，在道德領域也不例外。很多在歷史上被視為正當的行為類型，後來時代的人都認識到那是不正當的。為了給世界提供一部道德法典，不少人死在火刑柱和十字架上，後人將為此讚頌他們。今天的罪人常常成為明天的聖徒。
（e）現在讓我們自己提出一些問題。反對目的論的人通常把良心看作行為的最後裁決者，要求一個人按照自己良心的指示行動。現在，假定良心告訴他去偷竊、殺人和說謊以完成他所相信是正當的事情，那麼謊言、謀殺和偷竊不成了正當的嗎？善的目的不是在證明手段嗎？如果你說他的良心可能錯了，因而他不應當服從他的良心，你就放棄了自己的觀點。此外，他將怎樣改正他的良心呢？靠反省嗎？反省什麼呢？顯然要反省一些原則或標準，這些原則是作為一個指導為他服務的，甚至對於他的所謂「無誤的」良心也是這樣。
11.目的論和無神論
人們常常提出來的另一個反對是說目的論是不信神的理論。這是那些找不到任何有力論據來反對一個觀點的人們慣常採取的手段，他們想用這種方式來戰勝對方，想通過說一個觀點是無神論的，使這個觀點及其支持者失去信譽，使別人不敢同意它。但無論如何，目的論與任何別的理論相比，它都不是無神論的。認為上帝建立道德是因為道德所傾向的效果的思想，絲毫也沒有荒謬之處；相信他確立道德是抱有一個目的的，而這個目的就是道德存在的理由的思想也毫不悖理。在我看來，沒有一個人能責備像托馬斯·阿奎那、威廉·佩利 和巴特勒主教這樣的人是不信神的，而他們都覺得相信目的論是可以的。讓我引用巴特勒《講道錄》中的一段話吧：「我們可以加上一句：正像那些沒有領悟到生命可喜之理由的人，而僅僅由於飢餓的欲望，也依舊而且當然地會保持生命一樣，沒有考慮到別人利益的人，僅僅出於對自己名譽的尊重而行動，也常常會有助於公共福利。在這兩種情況里他們都只是另一個存在物手中的工具，是上帝手中的工具，以便執行他們自己並沒有看到或願望的目的——個體保存和社會利益。」
12.目的論和直覺主義
最後，我想強調一下，在目的論和直覺主義之間並沒有必然的矛盾。 根據目的論的觀點，道德評價的最終根據要在行動自然傾向所產生的效果中尋找，也就是說，道德是實現目的的一個手段，它存在的理由要歸之於它的功用。直覺主義堅持道德是直覺的，道德律刻在人的心上，它不是從外面加給他的，而是源自他最深的本性。
這兩種觀點決不像通常被宣稱的那樣對峙，而是可以容易地得到調和。首先，道德所致力的目的是人類絕對欲望的目的。一個行動正當是因為它所產生的符合人性的效果，說到底，是因為人類贊成這些效果。 除非根據行為對人所產生的效果，我們才可能從根本上證明行為正當。善的東西是因為人承認它為善，因為人天生就不得不承認它為善。在某種意義上，康德是對的，他說世界上除了一個善良意志以外沒有什麼東西是善的，一個善良意志之所以善僅僅是由於意志自身。最高的善或道德律所要實現的目的，是一種絕對的善；是為人類意志無條件欲望的善；是沒有任何別的根據的善；是本身固有的善。一個特殊行為的善是因為它傾向要實行的目的，但是這個目的的善則在於它自身是善的，它是善的是因為人意欲它。在這個意義上，在人的心中有一個絕對命令，一個不再是假言的而是無條件的命令。 在這個意義上，道德是由人自己加給自己的，是他自身本性的表現。
其次，我們可以像前面一樣說，一個行為是善的或惡的是因為良心宣稱它是這樣的。 人們如此評價一個行為是因為對這個行為的思考在他的意識中產生了某些效果，因為這個行為引起了他的某些感情，因為良心對它宣布了判斷。這種說法同行為的道德價值的 最後 標準是行為的效果的說法決不矛盾。直覺論者必定要同意良心所贊成的行為產生好的效果，或實現人的至善，這個行為的職責就是幫助人實現他的目的。神學直覺主義者必定要承認良心贊同上帝命令的行為類型（上帝由於這些行為的結果而命令它們），承認良心是上帝在人心中的代表，良心在那兒為造物主有關人的目的服務。在各種情況下，良心都被認為是服務於一個目的，為人完成一些事情，產生一些結果的，否則，它為什麼存在呢？在這一點上，直覺主義者和目的論者實際上並沒有什麼不同，他們都可以同意良心是達到目的的一種手段，這個目的在一定意義上說明了良心的存在。關於良心起源的問題並不一定影響到這個觀點。在目的論者中，可能有的人相信良心是天賦的，有的人相信良心是經驗的產物，有的相信它包含先驗和歸納的兩種成分，但他們在這個一般理論上都持一致的看法，即道德在世界上服務於一個目的，這個目的是道德最終的根據。