倫理學導論 · 第三章 良心的分析與解釋
1.心理學的事實
我們已經考察了歷史上解釋道德意識的各種嘗試，現在讓我們自己來做出一些結論。在我看來，如果我們要取得成功，無論如何必須徹底理解我們所考慮的事實是什麼。我們必須首先分析與本題有關的心理過程，然後再尋求對它們的解釋。我覺得，我們考察過的許多著作家之所以提出了錯誤的解釋，大都是由於他們忽視了心理學。堅持我們必須通過心理學來研究我們的現象，直接意味著我們必須知道我們所談論的是什麼。如果倫理學要取得成果，它必須像別的科學一樣，分析那些迫切需要它來解釋的事實。對倫理學的形上學的思辨必須在心理學之後進行。
前面講過，我們不僅判斷別人，也判斷自己，我們贊成或反對某些動機和行為，稱它們為正當的或不正當的。我們說，應當實行某些類型的行為，避免另一些類型的行為。一個想逃避債務的破產者，把一部分財產轉移給他的一個朋友，並自認這些東西以後都還要還給他，但當這個時候來臨時，這個朋友卻拒不歸還。對這兩種行為，我都不表示贊成，我說他們做錯了，他們不應當這樣做。冉阿讓（雨果的《悲慘世界》中被釋放的苦役犯）當別人都拒絕給他住處以後，在一個善良的牧師家裡找到了安身的地方，但是，他卻用盜竊來報答他的恩人。這個牧師原諒了他，甚至扯了個謊以幫他免除懲罰。我們說，這個犯人做錯了，這個牧師做得對。冉阿讓被這位善良老人的仁愛之情感動了，從那以後，他開始隱姓埋名，過一種對人有利亦受人尊重的生活。但是有一天，他聽到逮捕了一位「冉阿讓」的消息，現在他怎麼辦呢？在他心裡，一個聲音告訴他讓這事自然發展，自己不要放棄在這麼多痛苦和犯罪之後，好不容易才取得的地位，而且數以千計的人的幸福還依靠著他的留任呢；但是另一個聲音（我們可以稱之為良心）責備他的這些想法，有力地督促他採取正直的行動，放棄自己的利益。在可怕的內心鬥爭之後，最後良心勝利了，冉阿讓回到了苦役犯之中。於是，衝突停止了，道德的要求得到了滿足，他內心中一片寧靜。我們說，假如他允許假冉阿讓代替他受罰，他就要承受悔恨和良心的極度痛苦，就要回首自己的行為，痛切地感到公正凌駕於邪惡之上的權威。我們懷著深深的憐憫哀嘆著冉阿讓遭到的不幸，但儘管有這全部的悲憫之情，我們還是只能希望他採取這樣的行動。我們的道德贊同上升為道德熱情，在這種道德熱情里，我們對道德準則的尊重和熱愛達到高峰，我們卑微地屈身在正義準則之前，就像屈身在一個更高的權力之前一樣，我們將會說道：我將實行你的意志，而不是我的意志。
2.良心的分析
我們下面指出我們想研究的現象的一般情況：在我的意識中產生了一個動機，即刻，或者稍加思索之後，一些特殊的感情和衝動就聚集在這個動機周圍——有令人愉快的贊成的感情，或者（像這個情況可能是的）使人痛苦的不贊成的感情；有督促我，命令我，強迫我實行這個行動的感情，這種感情就好像站在我的心靈前面，知道它對於我的權威，大聲呼喊：是的，是的，你必須這樣做！還有制止我實行這個行動的感情，它用一種羞愧占有我，使我感到不自在，儘管這個被制止的行動可能有相當的誘惑力。或者，我心裡可能有好幾個動機或衝動，一個被贊成和義務的感情所圍繞，另一個被反對和制止的感情所圍繞，其中一個對另一個擁有某種權威。這些伴隨著感情的動機可能在意識中浮沉，我在這些動機中猶豫不決，直到最後有一個動機堅定起來並導致我採取決斷的行動，別的動機則被驅逐開去。這個內在的過程是通過判斷來表現的：某個行動是正當的或好的，某個行動是不正當的或壞的；我應當實行這個行動， 不應當 實行那個行動。用流行的話來說，我的良心贊成前者，譴責後者；命令這樣做，禁止那樣做；我的良心警告我勿做某些事，或者督促我去做某些事，我必須服從我的良心。如果正當的行動被我意欲和實行，甚至僅僅被我意欲，我都會因此而感到滿足，但也許會伴隨一點悲哀（因為可能我犧牲了我愛好的事情），確實，我的道德滿足和自我讚許可能變得如此的強烈，以至於使我充滿一種法利賽人的自負，心滿意足地看著我的道德勝利。而如果不正當的行為贏得了勝利，正當行為的思想還會在意識中徘徊，我感到悲哀、苦惱、羞愧、卑鄙。我面對那被征服的過去，感覺到一種悲哀，這種悲哀進入我的心中，引起自我責備的回聲。 我參加對我自己的審判，宣稱自己有罪。這些痛苦的感情可以稱為悔恨、良心的懺悔或者痛苦。它們可能變得如此強烈以致使受苦者陷入深深的痛悔，甚至使他情願或者渴求承受最嚴厲的懲罰。
我們已經看到了良心在行動前後的活動。當被知覺或被思考的行動不是我自己的，而是其他人的，或僅僅是想像的一個人的行動時，發生的過程也跟這差不多。上述贊成或反對的感情及衝動在我心中的出現，甚至比前面講的還要容易。我也要判斷這個行動的正當與否，是否應當去做。
那麼，可以說，是一些圍繞著某個行為動機的感情和衝動，引導我們做出一個判斷。這個行動引起我們的某些感情和衝動，我們則用一個價值判斷來表示這個結果。當我們宣布某個行動正當與否時，實際上也是在宣布自己的性格。我們評價這個行動是因為它使我產生了某種印象，正像我稱一個物體為美麗的時候是因為它引起了我的某種感情一樣。假如缺少這些感情，假如由於某種原因，行為不能引起我們贊成、反對和義務的感情，我們就不會做出我們所做的判斷或進行道德評價。
所有這些我們剛才描述過的過程，我們可以集合在一起，歸納在一個一般的稱呼即 良心 的名下。我們必須強調這個事實：良心僅僅是一個用以表示一系列複雜現象的一般名稱，而不是一種獨立的專門能力。因此像平常那樣說我們能做出道德判斷是因為我們有做出道德判斷的能力 ，這不會對我們有所裨益。那就像說我們能記憶是由於有一種記憶能力一樣，這並不是在解釋記憶，而是等於什麼話也沒有說。
3.義務的感情
我們發現良心是各種心理成分的集合。現在讓我們較為詳細地考慮其中一些獨特的成分——首先是義務感 或責任感——一種感情和衝動的混合物。無論如何，這種巴特勒如此強調的感情 ，並不僅僅是一種趨向某種行為的衝動感，也不是像居伊約堅持的那樣是另一種衝動 。說「一個人應當忠實」，也並非如達爾文所想的那樣，跟說「指揮棒應當指揮」一樣。 此外，這種義務感也不像克拉克所認為的那樣，等同於邏輯上的必然感。 道德義務是一種特別的義務，一種獨特的精神過程。我們不可能描述它，為了理解它我們必須感覺它，在這方面，無論如何，它和所有別的心理狀態一樣。向一個從未體驗過義務感的人描述義務，猶如跟一個盲人談論色彩一樣不可能。
正是這種義務的感情激發人們的敬畏心，使人們相信良心是從另一個世界來的聲音。他們用良心的人格化來代替科學的解釋，把它看作外來的，看作直接從天國來的使者。甚至有些哲學家也感到，不求助於超自然和超感覺的原因，就不好解釋良心的權威。馬提諾說：「它是上帝的生命和帶著領悟力進入並居留於我心中的指導性的愛的結合物。我們在此遇到了一種定居於我們意識中心的客觀的權威。」 「它在我們身上顯示自己的權威，表現它不僅僅是從我們的意志而來的，而且是完全獨立於我們的特質的東西。」 康德也在自己心中發現這種義務的感情或衝動，或者說是相伴某些觀念的權威，發現它是以一種命令式來表現的：你須這樣，你勿那樣。他從良心這些督促的內容里抽象出共同的東西，即權威性、義務感，把它作為這種抽象的實體。這是一種類似時空和因果性的 心靈形式 。但是，既然這種形式或義務範疇關係到行為和 實踐 ，康德稱它為實踐理性的範疇，或稱意志。
我們可以回答康德說：義務的感情或衝動作為一個範疇或心靈形式並不比別的感情包含更多的意義。當我體驗它時，它並非我的經驗意識以外的東西。說一種權威的感情或義務出現在意識中，即意味著我感到必須或有義務實行某些行動。義務不是一種特殊的範疇、能力或理性形式，它絕不可能在意識中脫離開別的精神成分而存在，這是一個心理的事實。說這種感情或衝動是一種天賦形式，並不比說希望的感情是這樣一種形式更有意義。希望、恐懼和熱愛當然都是「天賦形式」，但只是在我們用它來指人類結合著一定的具體觀念來體驗它們的意義上。我們希望知道的是：哪些行為引起義務感，如果可能的話，進而知道其原因。
4.贊成和不贊成的感情
有些思想家強調義務的感情，認為它構成道德意識或良心的本質。但是，像我們前面注意到的，一個動機至少還伴隨有滿意或責難的感情。 對一個行為的思考會引起譴責、蔑視、厭惡、憎恨、憤慨或者贊成、稱頌、尊重、崇敬、熱烈的感情。有些思想家則又強調這些感情，把它們和良心視為同一。前述有關道德感的哲學家 ，就屬於這一類，他們很容易忽略道德中的權威因素。此外，審美的感情也可能相伴而生。我可能在思考一個行為時感到一種審美的快樂。 這個事實使一些著作家把道德感與美感視為同一，把倫理學看作美學的一個分支。 但是，我們必須堅持：良心是心理狀態的一個混合體，良心所特有的感情是贊成或反對的感情、義務或權威的感情。
5.作為判斷的良心
但是良心也進行判斷，也具有認識的或理性的特徵。讓我們看看我們是怎樣做出道德判斷的。我們知覺或思考一個行動，引起了義務的感情和贊成的感情。我們用語言表示這些感情說：這個行動是正當的，應當這樣行動。這樣就做出了一個道德判斷。在此，這個判斷是建立在感情上的。當我宣稱一個行動正當與否時，我正在表示我對於它的感情。當我說一個物體是美麗的時候，我實際上是說它引起了我的某種感情（美感），我聲稱隨地吐痰是粗鄙的，我也是在表示這個動作在我心裡引起的一種厭惡的感情。假如這些被稱作道德行為、美的事物和粗鄙動作的東西不激起我的這些特有的感情，我就不可能像我剛才那樣做出判斷。
一些哲學家強調良心的認識成分，所以把良心稱為道德判斷的能力。對他們來說，良心不是一種情感的能力，而是一種認識的能力、一種發現真理的能力、一種我們用以領悟道德真理的特殊能力。但是我們說，首先，這不是良心唯一的功能，我們絕不能忽略良心所包含的特別的感情成分和衝動成分；其次，我們做出 道德 判斷的能力和做出其他判斷的能力之間並沒有什麼不同。區別僅僅在於判斷的對象和產生判斷的精神背景（感情和衝動）不同。判斷就是判斷，不管它是用於道德、審美還是禮儀。判斷是一種包含分析和綜合的基本心靈活動，當我說這所房子是紅色的時候，我是在分析我看到的一個物體，選出它的一個特殊性質做出論斷，而這所房子本身是一個具體的整體，我只是把它們分開用以判斷而已。當我說這個行動不正當時，我實際上是在這個行動之外分析它在我心中引起的感情，敘述它對我的意識所產生的印象。
6.對直覺論的批評
一些倫理學家認識到良心作為一種判斷力起作用的事實，所以，以考爾德伍特的方式談論它。考爾德伍特說：「良心是一種心靈的能力，每個人依靠它來發現道德的法則，以指導自己的行為。它是 理性 ，為我們發現絕對的道德真理。」 庫德華茲和克拉把這樣一些判斷，像偷竊是不正當的、謀殺是不正當的等，看作自明的和必然的，因而宣稱它們是永恆的真理，和在數學中發現的真理一樣。他們斷言，這些命題是立即地直覺地被認識的。它們既不需要也不可能被證明。它們是心靈固有的、先驗的、天賦的。另一些倫理學家相信我們直接的知覺行為的正當與否，一個行動剛一提交給我們的意識，我們就知覺到它的道德價值。馬提諾和累基屬於這一派。這樣，一方面是理性直覺論者堅持道德命題或者刻在我們心上，或者我們有一種理性的能力，按這種理性能力的本性，它必定要制定出這些道德命題；而另一方面，知覺直覺論者則堅持我們沒有印在心上的或由理性做出的這種普遍命題，我們只是在行為和動機提交給意識時，直接地知覺它們的正當與否。
我們主要用下面的五點意見回答這些派別：
（1）雖然在道德意識中存在一種理性的或認識的成分（無論你稱它為知覺、理性還是別的名稱），它卻不是道德意識的全部。我們決不能忽視上面描述過的感情和衝動的重要成分。
（2）我們沒有極端直覺論者所斷定的那種天賦的道德評價的知識或知覺。假如我們有，那麼所有人的判斷就會是一致的，但事實卻並不如此，我們也不能辯解說道德法則在蠻族中是模糊一團和被排除在外的。 既然任何人群都不可能消除時空的觀念，那麼他們又怎麼可能唯獨除去先驗的道德形式呢？在康德看來，表面上沒良心的人們並不是真的沒良心，而只是漠視它的命令而已。 這對有些人說來無疑是真實的，但是我們肯定不能這樣斷言：說所有過去時代的所有民族都有我們現在一樣清楚道德的法則，卻有意地不去遵守它們。還有一種說法是，雖然人們可能在細枝末節上有所不同，但他們都確實地承認某些基本的道德原則，把它們看作自明的和必須履行的，例如，殘酷的行為被人們普遍地譴責，仁愛被人們普遍地讚揚。累基說：「這是一個心理學的事實：我們直覺地意識到，我們的仁愛的感情高於我們含有惡意的感情。」 但是，人類學家和歷史學家發現的許多事實，看來都是和這些說法相矛盾的，至少，它們喚起了人們對這些說法的懷疑。 伯頓說：「在東非不存在良心，後悔表示的只是對錯過了殺人越貨的機會所生的懊惱。搶劫使一個人光榮，謀殺則創造出英雄（幹得越兇殘越好）。」 布爾克哈特說：「阿拉伯的強盜，把他的行為看作光榮的事情，強盜這個詞是奉承一位青年英雄的最高的頭銜。」 一位印第安事務官加爾布雷思先生把印第安人中的蘇人描繪成：「頑固的、野蠻的、極端迷信的。他們把許多惡行看作德性。偷竊、放火、強姦、謀殺都被他們視為揚名的手段。印第安的青年從孩提時候起就被教導把殺戮作為最高的德性。」 「在塔希提島，傳教士們認為有不少於三分之二的兒童被他們的父母殺死。」 「確實，我記不起哪怕一個例子，表明有哪個蠻族人曾有過任何後悔的表示。我能回憶起來的幾乎是唯一的情況是，當亨特先生問一個年輕的斐濟人為什麼他殺死自己的母親時，一個屬於較低種族的人直率地說這種行為是正當的。」 達爾文相信，原始人的良心不會為他傷害自己的敵人而責備他。「倒是他沒有為自己復仇，良心會去責備他，至於以善報惡、熱愛自己的敵人這種高水平的道德是否僅僅靠社會本能就能使人們這樣做是值得懷疑的。我們需要依靠理性、教育和對上帝的敬畏與愛，使和同情聯繫在一起的那些本能培養發展起來，這樣，才能使人們思考和服從基督的教訓。」
（3）因此，我們不可能以道德原則被人們普遍認為是正義的作為論據，來證明良心的先天性。有些倫理學家也同意這一點，但仍然堅持良心是天賦的。他們聲稱，雖然人類的道德判斷有分歧，一個時代或一個民族可能贊成另一個時代或民族所譴責的東西，但是，所有時代的所有民族都同意某些行為比另外一些行為更好、更高、更有價值，同意正直比邪惡好，同意我們要服從權威。這實際上是經院學者鼓吹的理論 ，他們堅持，有一種告訴我們應當正直和避免不義的天賦能力（即道德本能）。
但是，如此談到的這樣一種能力並不存在。應當正直和避免不義這個命題，正像所有一般命題一樣是抽象的結果。我們依靠經驗才發現某些行為在人的意識中伴有義務和贊成的感情，另外一些行為則與反對和制止的感情意識相聯繫。我們給這些行為標上一般的名稱，稱前者為正當的行為、後者為不正當的行為。說應當正直和避免不義，只是意味著某些類型的行為引起了義務和贊成的感情，另一些則引起相反的感情。所以，我們應當正直和避免不義的命題，只不過是我們有義務實行某些行為和禁止另一些行為這個事實的一個概括；它是一個具有普遍性的命題、一個從經驗事實而來的推論，而不是一個先驗的理性判斷。
（4）即使某些道德判斷確實是人們普遍認可的，也並不必然就證明它們是天賦的。它們可能是普遍流行的條件的產物。
（5）我們也不能從良心的一些意見具有「自明性和必然性」來證明它的先天性。確實，像偷竊是不正當的，謀殺是不正當的，誠實是正當的這樣一些命題，在19世紀的孩子們看來都是必然和自明的。但是，它們無須求助於先天論的學說也可以得到滿意的解釋，說到底，先天論只是無知的供狀。像我們前面看到的一樣，某些行為動機，如謀殺和自我犧牲，在意識中伴有一些特殊的感情，這些感情可以稱之為道德感情，我們在思考別的一些行為和事物時是缺乏這些感情的，例如，我知覺或思考一棵樹或一座山時就沒有這種感情。只要這些道德感情圍繞著一個觀念，我就稱它們所代表的行為為正當或不正當。說偷竊或別的行為是不正當的，意味著這個行為的觀念在我心裡是和不贊成的感情聯繫著的。因此「偷竊是不正當的」這樣一個判斷與「被譴責和禁止的行為應受到譴責和禁止」這樣一個命題是同等的。 偷竊、通姦、搶劫、謀殺 這些詞本身即包含了不正當或邪惡這個謂語所表現的全部內容，它們不僅表現某些行為的觀念，而且表現我們對這些行為的態度。上述判斷康德稱之為分析判斷，即一種謂語只是重複主語的判斷。這樣的判斷總是必然的和自明的，謂語是和主語同一的或僅僅是它的另一種說法。當我知覺到一個行為正當與否時，是因為那個行動在我心中引起了一定的感情，因而我才對它表示贊成或反對。
7.對感情直覺論的批評
如果真的如上所述，那麼要捍衛良心和道德判斷的先天性就要稍微換一種說法了。我們現在問，那伴隨某些觀念的道德感情是否一開始就和這些觀念聯繫在一起呢？或者說，那些我們現在認為正當或不正當的行為是否一直不變地在意識中喚起我們同樣的感情呢？
我們難以做出肯定的回答。一個時代，一個種族，一個民族，一個階級，一個派別，甚至於一個人都可能把另一個主體視為中性或把可憎的行動看作正當的。當我們讀到古羅馬角斗的記錄時，不能不產生一種劇烈的痛苦和恐懼，而當時目擊這些場面的即使是最純潔的羅馬少女，也沒有哪怕最輕微的內疚。正統猶太教徒會為安息日在自己屋裡點著一堆火而良心痛苦；印度教徒則會因引起一頭母牛死亡而備受熬煎；土耳其婦女則會為露出自己的臉而真心難受。古代冰島人認為報仇不僅是甜蜜的事情，而且是可嘉的、光榮的，「搶劫是一種惡劣的不光彩的行為的想法，很可能從來沒有進入過凱爾特酋長的心靈」 。
假如像義務感這些感情從一開始就不可分離地和某些行為相聯繫，我們就能夠發現每個時代、每個種族都做出同樣的判斷了，而把這些感情加之於某些行為觀念，或把這些感情從某些行為觀念撤開就會成為不可能的了，可以說，我們是不可能通過教育來分離它們的。但事實上是，我們的父母和老師不僅喚起我們心中的行為觀念，而且圍繞這些觀念加上道德的修飾物。他們教我們理解和表達的語言詞彙，不僅表示思想，而且表示 價值。謀殺、搶劫、偷竊，仁愛、誠實、犧牲 這些字眼不僅表示行為類型和意志傾向，而且表示我們對它們的感情和衝動。過去的時代向當代傳送它的觀念時都附以對這些觀念的道德評價。但當代則常常改變觀念的價值，所以有可能某些曾經和一定的道德感情相聯繫的行為失去了曾經圍繞著它的飾物，而和新的道德感情建立起聯繫，昨天的罪人變成今天的聖徒。
8.良心的起源
現在讓我們看看道德教育的過程。道德感情和某些行為之間的聯繫大都是由教育造成的。皺眉、瞪眼、搖頭、責難和別的不快表示出現在某些行為的前後，能使兒童知道這些行為是他周圍的人所不贊成的。他先是衝動地模仿這些外來的反對表示，慢慢開始感到與自己的某些行為聯繫著的一種不安。他對一些直接反對他的行動也感到痛苦和憤怒，本能地不滿或者怨恨這些行動。他的父母或別的長者以一種權威口氣對他說的話，在他的意識中喚起了強迫和抑制的感情，他本能地覺得他 必須 去做某些動作或把某些正在做的動作丟開不做。
做某些使人不悅或直接被禁止的動作，常常帶來一種不愉快的後果（自然的和人為的），對這些後果的模糊記憶則引起了害怕和厭惡。兒童也常常聽說有別的神秘存在物會因為他的不聽話而懲罰他，由這種前景所產生的畏懼因為想像中的魔鬼的無常和怪誕而愈加強烈了。 隨著時間過去，他得知有一個上帝，上帝反對和懲罰罪惡。然後一種本能的認識世界的渴望、一種對清醒思考的要求變得越來越強烈了，幫助他避免某些行為，趨向另一些行為。再往後，當同情發展的時候，熱愛開始作為一個行為動機發揮重要作用。他對他周圍的人和上帝的愛使他渴望避免引起不快的行為。他感受到別人的痛苦，想到他們所受的傷害，對他也是一種傷害，這也使他克制某些行為。隨著理智的成長，這個少年學會理解某些禁令的合理性，學會自覺地制止自己去破壞法律。在家庭中就開始的教育訓練在學校和整個社會中繼續進行，他在每一方面都碰到反對和痛苦的表示，都聽到命令：你勿這樣。這樣他就學會了敬畏和接受法律。
由別人不贊成和別人的權威語氣引起的感情，痛苦的感受，對人及神的懲罰的畏懼，對喪失名譽的畏懼，擔心引起對自己和自己所愛的人直接或間接的傷害的畏懼，在這個少年的意識中構成了那種我們稱之為道德的感情複合體的雛形。在所有這些感情里，有一種對那些和它們所聯繫的行為表示反對的成分，有一種厭惡，一種否定和制止的感情，一種 決不要和決不 應的感情，一種通過我們上面提到過的各種成分的聯合而大大加強了的感情。隨著時間過去，這些成分很多不再在意識中出現，反對和制止的感情和那些行為觀念直接聯繫起來了。行為者對某些動作的出現自然會產生一種抑制感，而無須向自己描繪產生這種感情的根源。他體驗到的這種抑制和強迫感，似乎是他心中固有的，或者是從他心靈的外面而來的，它的神秘使他充滿了敬畏。當這種感情圍繞著一個行為觀念時，他不由自主地認識到這種感情對他的約束力。所有別的成分似乎都在意識中消失了，只留下一種抽象的義務和不贊成的感情，一種對抗那個行為的感情。
同樣，對於那些得到我們贊成的行為的道德意識也是用同樣的方式培養起來的，我們不必再追溯它了。這些贊成的感情可以加強為尊重、讚賞、熱愛的感情，神秘的成分變為敬畏。我們熱愛和讚賞人，我們以同樣的熱忱讚賞和熱愛高尚的行為，我們敬畏它們像我們敬畏神一樣。我們感到必須或者有義務實行我們認為有道德價值的行為，我們感覺到它們的約束力。
換句話說，兒童意識中和某些行為觀念聯繫在一起的憤恨、畏懼等感情，漸漸發展為那種我們在成人意識中發現的道德上不贊成和克制的感情，以及與它們相反的感情。但是，絕不要以為這些感情在所有人那兒都發展到同樣程度。我相信，在有些人那兒，某些行為觀念只是引起畏懼感。許多人感到他們決不能做某些事情只是因為害怕被發現，害怕受到懲罰 ；另外一些人則害怕上帝或別的超自然力量即刻或後來的憤怒；還有一些人也在害怕，卻連自己也不能準確地知道他們究竟害怕的是什麼，他們對某些類型的行為思考所直接引起的，只是一種自己也不清楚的朦朧的畏懼。 另一方面，也有一些尊重和敬畏道德法則的人，為義務而熱愛義務的人。他們感到自己有義務服從道德法則的時候，並沒有那種覺得自己有義務服從任何人或慣例的感情，他們感到一種看不見的力量使自己向善，而無須靠畏懼來推動。這種性格的人，在我看來，並不像通常所認為的那樣多。他們是嚴格的道德家，熱情的道德論者。他們就像康德所說的那樣感到：「有兩件事物使我們的心靈充滿日新月異的讚美和敬畏。我們日益頻繁和執著地沉思它們。這兩件事物就是， 我們頭上的星空和我們心中的道德法則。 」 他們的感覺就像康德所寫的義務讚辭一樣：「義務！你莊嚴偉大的名字不包含任何討好和獻媚，而只是要求服從！你不靠任何會引起本能的厭惡和恐怖的事物來推動意志，而只是提供一個法律：它會自己找到心靈的門，得到那難得的敬畏（雖然並不每次都是服從），這法律使所有別的傾向都默默無聲，不管它們怎樣秘密地對峙。啊，義務！你的價值的根源是什麼？我們到哪裡去尋找你高貴的本原？」 他們的感覺就像華茲華斯創作的《義務頌》一樣：
上帝之子，上帝之聲，
啊，義務！只要你熱愛它，
它就是指導你的光，
檢查糾正你過錯的準繩；
它將幫助你戰勝
那使人恐怖的空虛幻滅之情；
它使那誘惑者空手而返，
在脆弱人性中平息那疲憊的鬥爭。
我們已經看到了道德感情（贊成和不贊成的感情，義務的感情）是怎樣在個人的心中和某些行為聯繫起來的。 我們可以設想它們在族類中的起源多少跟這類似。我們說，原始人本能地憤恨對自己或接近自己的人的攻擊，他畏懼那傷害別人必然會給自己和自己所關心的人帶來的痛苦後果。隨著時間過去和社會發展，他對別人報復的畏懼讓位給對統治者和國家的畏懼，以及對不可見力量降禍的畏懼，對喪失社會名譽的畏懼和對引起別人精神痛苦的畏懼。然後，也許是同情的感情（它開始只出現在少數人心中）擴大到更多的人心中，成為一個動力。最後，尊重和敬畏道德法則本身的感情，義務的感情如同在個人良心中一樣產生了。如果這是真的——個人發展是種的發展的一個副本，或個體發育是系統發育的一個副本——那麼，我們必須承認義務的感情在種的意識中是後來獲得的，而不是一開始就為原始人所具有的。
9.在什麼意義上良心是天賦的
可見，一個人並非生來就知道善和惡，義務的感情也並非直接就在他心中產生。但是，他具有很多本能，可以說，道德感情就是從這些本能進化而來的。這些必須看作天賦的本能可以描述為：憤恨的感情，害怕別人憤恨的感情，對別人看法的尊重，模仿的欲望，對別人幸福的同情，服從更高力量的傾向。這些意識中的本能因素構成了較高的道德感情的基礎，以此為基礎的道德感情將在適當的條件下成長。如果較高的道德感情在適當的條件下必然要從意識中發展起來的事實，意味著它們是天賦的話，那麼我們就都是屬於直覺論的了。確實，在這個意義上，無論如何，我們所有的感情、希望、畏懼、憤怒，等等——我們意識中的一切，我們掌握語言的能力，我們的視力和聽力——都是從來就有的，天賦的。但是，即使這樣也還是不能證明道德感情與某些行為的聯繫是從來就有的。我們所能斷言的只是：這樣的感情能夠在意識中產生，能夠附著於某些行為觀念而已。
再者，如果進化論的遺傳學理論是正確的話，我們可以設想，贊同和義務的感情能力也是能通過所有者一代代地遺傳給後人的。有些人看來天性比另一些人更靦腆，或更懦怯，或更殘忍，或更富有同情心，這表明這些衝動在他們身上比別人更容易產生。那麼，說一個人遺傳有對道德法則的極度尊敬或敬畏，只意味著假如他得到適當的訓練，他將發展這些感情。在這個意義上我們可以像有些著作家那樣，說良心是一種本能。再說，如果我們可以遺傳一種以某種方式感覺、思考和行動的氣質，為什麼我們就不能遺傳與某種觀念聯繫在一起的義務和贊同的感情呢？我們不僅遺傳抽象意義上的畏懼，或畏懼的能力，而且遺傳對某些特別事物如對黑暗、猛獸的畏懼。 如果說，在表示特殊知覺對象的大腦過程和表示特殊感情（如畏懼）的大腦過程之間形成的某種固定的神經聯繫，可以一代代地遺傳的話，那麼，也就沒有理由認為在某些行為（如謀殺）和義務感的生理對應形式之間就不能建立這種可遺傳的聯繫。但是，這並不意味著一個孩子生來就帶有這種心理聯繫，而只是意味著在適當的時候，在適當的條件下，這種聯繫比較起它未曾存在於一代代祖先的情況來說，要更容易形成。 同樣，這也並不意味著這種聯繫一直存在和要永遠存在下去，不意味著它是不可分離的、永恆的，或者在所有人那裡都同樣存在的。
這種附繫於某些行為的氣質是否真的遺傳，我們不可能確實地肯定，但是我們不妨這樣思考。道德感情的產生需要時間和訓練的事實，也並不排斥上述的觀點。我們有許多本能，它們不可能馬上成熟，它們需要適當的刺激物，但我們不能否認這種本能的天賦性質。
讓我們小結一下：像我們現在看到的一樣，道德情感在個人和種的歷史中都是比較晚才達到的。它們和某些特殊行為的聯繫不是從來就有的和不可分離的，而是在適當的條件下可以逐漸附著於任何行為類型的。另外，這樣想也並非不可以，即聯繫著某些行為來體驗道德情感的傾向是可以多得固定和習慣起來，並遺傳給後代。
但是，又有新的問題出現，那就是第一個體驗義務感的人是怎樣達到這種情感的呢？這種情感最早是怎麼產生的呢？即使我們堅持它是一種朦朧的畏懼形式，我們還是不得不問：它是從什麼時候產生的？一般說來，解決這個問題就像解決其他的一般開端問題一樣困難。情感（實際上是所有事物）從根本上說是怎樣產生的呢？我們不知道。確實，我們不知道意識是怎樣產生的，或者它是怎樣每天在新生兒中產生的，不知道一個思想是怎樣從另一個思想中產生出來的。我們有思想、感覺、意志，能思考和體驗它們，但要問所有這些怎麼可能，我們卻完全不知道怎麼回答。我可以向你解釋某些觀念、情感、意志所經歷的生理的和心理的過程，以至先行的和隨後的過程，但如果你問作為意識過程的這樣一種狀態，總的來說怎麼可能，我卻不得不保持沉默。我知道意識是什麼，這是最後的分析了，至於它怎麼可能，我卻無可奉告。在此我們已經走到倫理學的邊緣了。倫理學要在這兒離開你了，得把你交給神學家和形上學家，看你能不能有此福分，知道上述的一切。上帝創造了義務感嗎？是的，既然他創造了你，創造了你的一切，就無須單單挑出一種特殊感情來問了。義務感是你的自我人格設立的法則嗎？是的，在這個意義上你的義務感就是你自己，它不在你外面，不是凌駕於你和對抗你的東西，而是在你之內，是你的東西。
10.良心的可靠性和直接性
在敘述完前面的論點之後，就可以較容易地了解我們對後面幾個有關良心的問題的態度了。康德稱「一顆犯錯誤的良心」的說法為「荒謬」 ，我們必須弄清楚他的意思才能回答這個問題。如果所有的正當行為都是由義務心引導的，如果判斷它們善惡的標準就是看它們是否出自良心的指令，那當然，凡是良心告訴我是正當的行為都是正當的，說良心有錯誤那是自相矛盾的。既然良心是行為正當與否的唯一標準，「一顆犯錯誤的良心」當然是「荒謬」的。
但是我們注意到，實際上公眾輿論常常譴責那些個人良心所贊同的行為，歷史常常改變它的判斷。這樣，我們就發現有什麼地方出錯了，也許我們還得有一個用以判斷個人良心指令的標準。如果真像有些人所認為的那樣，行為的善惡是根據它們所產生的效果；而義務感又真的可能和某些不產生善的效果的行動觀念聯繫在一起，那麼說一顆犯錯誤的良心就不荒謬了。迷信與無知可能給後人將不贊成的行為穿上權威的法衣，再說，條件也會變化，因而使新的價值標準成為必要。種族的良心代表著族類的經驗，同後者一起生長。但是族類的良心發展緩慢，可以被個人的良心超越。某一個人的良心可能超越他的時代，感到對將來要採用的行為類型負有義務。每一個因自己的良心而受到困擾的偉大的道德改革家，就都是走在他的時代的前面的。
良心能夠教育嗎？如果我們的出發點正確，回答是肯定的。確實，如前所述，一個人的良心主要是教育的產物。無論是過去還是現在，我們的老師都用道德情感來包圍某些行為觀念，以把我們教育成為有道德的人。即使我們把良心看作一種義務形式而不管它的內容，我們也還是得承認它的存在要依靠訓練。只有意識整個地得到發展，義務感才能夠出現。
良心能 直接地 告訴我們什麼是正當什麼是不正當嗎？並非全都如此。一個文明人會情不自禁地直接反對某些行為，因為那些行為是不正當的觀念已經從他幼年時就印在他心裡了。但是有不少行為卻使很多人的良心困惑。我們有時會懷疑我們所求的行為是否真正合乎義務，直到我們能夠把這一行為帶到一般公式之下。一個人要正確地判斷一個行為的道德價值，常常得依賴於他聯繫自明公理對它進行思考的能力。
11.良心和愛好
還有一點值得考慮。康德教導說，出於義務心，出於對道德律的尊重而採取的行為才是道德的。出於愛好而採取的行為則沒有道德價值。如果你由於愛而行善，如果你喜歡對人善良，因為你愛他們而幫助他們，你的行為沒有價值，也不能說你是有道德的。可是，如果你沒有這樣的愛好，甚至對這樣做有一種反感，只是出於一種義務心而去幫助他們，那你就是有道德的。
當然，這類問題要看各人出發點如何。如果說道德的標準是責任感或義務，那當然只有出自對道德律的敬畏的行為才是道德的。但是堅持這個觀點引起一個很大的疑問：我們真的只能把康德認為是道德的這一類行為稱為道德的嗎？如果我們這樣做，我們就得把出於責任感的謀殺犯看作有道德的。康德反對說，不，你不能稱這個謀殺犯為道德的，他本人也不能稱自己為道德的，因為他不可能決意使他的行為成為普遍的原則。那麼，為什麼不能呢？我們問道，他為什麼不能決意使殺死暴君成為普遍的原則呢，只要這個行動是為責任感所推動的。而且，康德在此又引入一種新的原則或標準，即合於成為普遍的準則的行動。他首先說，出自責任感的行動是道德的，然後他又告訴我們：「僅僅按這個準則行動，憑此，你同時希望這個行為能夠成為一個普遍的法則。」如果他堅持第一個命題，那個謀殺犯就是道德的，如果他堅持第二個命題，那麼責任感就不是標準了；如果他同時堅持這兩個命題，我們不是陷入矛盾，就是得以某種方式來調和它們。
在我看來，主要的在於一個人是否做了正當的事情。縱使他是出於愛好去做的，因為他熱愛這種行為才去做的，我們為什麼就不能判斷他為道德的呢？斯賓塞相信這樣的時候將會到來，那時候責任感或道德義務將要終止。他說：「這種情況並不罕見，對義務的堅持最後使它成為一種快樂。這等於承認，最初行為動機中包含一種強制的因素，最後這種因素消失了，實行這個行動時已經沒有任何不得不這樣做的感覺了。」 那麼顯然，「在道德意識中由義務一詞所代表的那種成分將要消失。」無論如何，我覺得，因為一個人熱愛而行善就不稱他為道德的是毫無道理的。
當然，義務的情感，應當實行某個行動的情感，對行動是一個巨大的推動力，並且很可能它的存在歸功於這一事實。一個具有極其堅定情操的人，只要把情感和正當行為相聯繫，即使是在最強烈的誘惑之下，也能正當行動。這種感情是道德的一支生力軍，它沖入違反道德律和服從道德律兩種欲望鬥爭的戰場，幫助後者戰勝前者。人類本能地認識到這個真理。在道德水平下降的時代，改革者會指出任憑愛好引誘自己的危險，大聲地疾呼責任感。我們也可以看到人熱愛衝突，讚美鬥爭者。在一種沒有激情和誘惑的安靜平和的生活里沒有任何戲劇性的東西。但是責任感在生活中並不扮演虔誠的康德派道德理論家所分派給它的角色。我們的生命並不是在愛好、欲望、衝動和責任感之間永無休止地苦鬥，倘若是的話，它自己很快就會耗竭了。人們的每個行動並不都是出於責任感，或因為感到他們 必須 這樣做。人們被教育要正直，然後出於習慣的力量行動。訓練形成了性格，性格則產生行動。康德認為那構成性格真實本質的衝突在一種健全的道德生活里是稀少的。一個高尚的人並不是在每次行動前都要召喚內心的警察力量，並不總是需要籲請權威。「要你做」將被「我要做」代替，道德律的統治地位將讓位於愛的統治。
很多人樹立了行為的理想，也就是說構成了某些一般原則，目的是使自己的生活統一起來。這個理想像一面旗幟一樣引導他鬥爭。他的動力有多種來源，來自愛，來自一種義務感，或來自習慣的力量。我把自己的行動與這個理想相比較，感到有義務去做那些和理想一致的行為，或者出於熱愛而這樣行動。我常常需要通過一系列推理，才能發現那些實現我的理想所必需的行動。
12.歷史的觀點和道德
最後，我想考慮一個常常用來反對歷史地看待良心的論點，這論點是那些把道德能力看作有一個超自然根源的人提出來的。他們認為：否認良心的超自然性質會奪去它的神聖和權威。如果我們知道一件事物的開端及其過程，我們很容易失去對它的尊重。那種把良心看作不是神靈的產兒，而是一個塵世的孩子，一個平民的觀點，可以說奪去了那使良心有效而必需的對它的尊重，使它不如以前那樣讓人敬畏了。因此，這些人堅持，良心的歷史觀對道德是危險的。
我們答道：（1）縱使情況真的這樣，那也不能扼殺真理的聲音。真理是一回事，便利是另一回事。
（2）但是，怎麼能說相信良心是自然獲得的而並非上帝直接的聲音就會使我們失去對道德的尊重呢？如果我信仰上帝，相信他是一個善良的上帝，我必定相信他贊成道德律，我對道德律的服從正是他的意志。有什麼東西能阻止我相信上帝的聲音就在人類的經驗之中，就在道德生活之中，人的聲音也就是上帝的聲音，人類終究能發現正義並世世代代延續他們的知識呢？當進化論剛出現的時候，它受到攻擊，說它對道德和宗教是危險的，因為如果人有一個自然的起源，如果人不是上帝直接創造的，那就不會需要一個上帝了。但我們逐漸懂得，即使進化論說的是實話，上帝依然支配世界。為什麼上帝就不可以通過使自然的成分進化的方式來創造人這樣的生物，而非要用黏土造人然後把生命的氣息吹入他的鼻孔呢？前一種信仰可以和後一種一樣合理。同樣，如果我們希望，為什麼我們就不能相信上帝造成了一個宇宙，而這個宇宙必然要產生人的意識，人的良心呢？為什麼上帝就不能讓靈魂生長，就像他讓植物生長一樣，為什麼我們就不能像我們讚美自然的其他產物一樣讚美也是自然產生的一顆良心呢？
（3）縱使對應該的情感的根源的觀察會使我們失去這種情感，怎麼能說這就是全盤推翻了道德呢？我不相信這一點。如果習慣地做一件善的行為是使人歡樂的，為什麼一個人就不能學著出於愛去做它呢？如果他能出於愛去做它，怎麼能說義務心的失去就意味著所有美德的失去呢？再說，能足夠理智地懂得有利於歷史觀的論據的人，同樣也能足夠理智地理解在世界上服務於一個目的的道德，明白行為規則不僅是專斷的命令，而且代表人類存在的必要手段。如果他相信這一點，他怎麼會蔑視道德呢？相反，他不是會比以前更傾向于堅持正當的行為嗎？我相信，沒有道德人類就不可能存在；相信在一個道德法則不斷遭到破壞的環境裡我不可能生存和成長；相信世界是這樣安排的（從長遠來看）：不道德的行為不可能興旺；——那麼，怎麼能只是因為我發現那督促我向善的良心不是在一天裡造就的，而且當這個世界繼續前進時它要告訴我更好的東西，我就會變得不道德了呢？
（4）我們找不到任何先驗的理由可以這樣說：一個理解他的道德本性根源的人一定會失去他的德性。從事實來看也不能做到這—點，而歸根結底正是事實能提供最重要的證據，證明情況正是如此。我不相信擁護歷史觀的人們（像穆勒、達爾文、斯賓塞、馮特、許夫定和包爾生）在道德上會不如康德和馬提諾。一種對良心生長的觀察決不會毀掉良心，正如對勇敢心理的理解不會使一個人怯懦，對視聽手段的知識不會使一個人耳聾眼盲一樣。要破壞一種長期形成的習慣不是一件容易的事。 要鬆弛某些行為觀念和某些道德感情的聯繫亦需要相當系統的努力。懂得道德感情的作用的哲學家們怎麼會去消除道德感呢？相反，他不正是在尋求發展和加強它們，把它們附系在他發展著的理性認為是最好的行為類型上嗎？
正如包爾生所指出的那樣，我們的哲學和神學信仰對我們行為的影響比通常認為的要小得多。許多真誠相信良心是上帝的聲音，相信有一個賞善罰惡的來世的人，行動起來似乎他們既沒有良心又不害怕地獄。行為是依賴於性格的，性格則依賴於衝動、感情和觀念的結合，而不僅僅是觀念。如果你正確地訓練一個孩子，把道德的習慣輸入他的本性，喚起他對所有人的同胞之情，那麼你可以放心地讓他到世界上去。可是，如果你告訴他必須服從道德法則只是因為那是上帝的意志，那麼，一旦他喪失對上帝的信仰，他的道德就失去支持，他就要僅僅為了證明他的自由和 醒悟 而無視法律。