倫理學導論 · 第二章 良心的理論

1.引言 我們不僅對別人，也對自己進行道德評價，我們區分思想、感情、意志、行為、風氣等的正當與否，堅決要求實行某些行為類型而避免另一些。我們決斷地命令：你須這樣，你勿那樣，認定我們自己和他人在道德上必須或有義務做某些事情，而不能做另一些事情。我們感覺應當遵守某些規則，對違反這些規則的行為，我們給予譴責，甚至當我們自己違反時也是這樣。 我們把所有這些事實歸納為一句話，說人們在進行道德評價，區分正當與否，說人有一種道德意識或一顆良心。那麼，這個問題自然提出來了：怎麼解釋良心？我們只有在仔細分析良心的現象以後才能解決這個問題。然而，在這樣做之前，讓我們先考慮一下對這個問題已經做出的回答。 2.神話的觀點 原始的思考者試圖用一種特殊的方式解釋事物。他把自然現象看作各種隱蔽的神秘力量的表現。他集合一些類似的現象，把它們想像為一些超自然因素的顯靈。這樣，雷雨就成了雷公電母製造的，疾病也由司疾病的神掌管了。同樣，他也趨向於用超自然的力量來解釋道德意識現象。他注意到自己處在兩種傾向的衝突之間，一種推動他向善，一種引誘他為惡，認為在每個傾向後面都有一個實體，或一個本原，向善為惡，就是這兩個實體或本原的表現。他說，良心是神在人的靈魂里發出的聲音，是神在直接對我們講話。良心是與人有別的東西，是從外面來告訴他應該走哪條路的。希臘神話以復仇女神的形式把良心的痛苦人格化了，復仇女神追逐作惡者直到他死為止。甚至蘇格拉底也說他身內的守護神警告他防止某些行為，推動他擇善而行。 正像原始的思維在向善心後面放上一個實體一樣，它也在向噁心後面放上一個實體，這個實體被稱為邪惡的本源，或引誘人犯罪的惡魔。 3.理性直覺論者 如我們所稱的這種神話的觀點，後來被形上學的觀點所代替。形上學的觀點以很多形式出現，且常常和前面的觀點結合起來。讓我們看看它是怎樣回答我們的問題吧。我們為什麼進行道德評價呢？因為我們有進行這種評價的能力。人具有一種天賦，一種特殊的道德天資，一顆良心，使我們能夠直接區分正當與否。良心的判決是絕對確實和必然的，就像二乘二等於四的真理一樣不證自明，就像幾何公理一樣直接和永恆。你不會也無須證明二乘二是等於四，你也不會和無須證明偷竊是一種惡行，懷疑後者同懷疑前者是一樣荒謬的。你問，人是從哪裡得到這種奇妙的能力呢？很顯然，它是上帝給我們的一種天生的能力。 （1）讓我們考慮一下上述觀點中具有代表性的意見 ，注意它是怎樣在時光的流程中被修飾的吧。首先，讓我們來看早期基督教思想家的觀點。 克里索斯托姆 向異教徒問道：「你們的立法者怎麼會碰巧頒立了這麼多有關謀殺、婚姻、遺囑方面的法律呢？他們也許是受到了他們前輩的教導，可是他們自己在這個過程中又是怎樣學習的呢？難道除了通過良心還有別的途徑領悟上帝根植在人性中的法律嗎？」 裴拉鳩斯 說：「在我們的靈魂里，可以說有一種天生的神聖，它統治著我們精神的城堡，支配著我們對善惡的判斷。」 奧古斯丁宣稱：「在判斷的天賦能力中有著確定的規則和德性的本原；它既是真實的，又是不可言傳的。」 但是，人們可能要問，如果真有這樣一種絕對的能力，如果那刻在人心上的良心的指示或道德的真理真的這樣確實和普遍，那人世間這樣多錯誤是怎麼來的？這麼多不同的行為又是怎麼回事呢？遵從所謂內心的聲音的人，不是也可能犯錯誤嗎？為了逃避這個可惱的問題，經院學者以一種機智的方式來修飾這個觀點——我可以判斷一個特殊行為是正當還是不正當，使我能夠這樣做的能力是良心（Conscientia，Suneidesis）。這個判斷可能出錯，因為它所判斷為正當或不正當的特殊行為可能是恰恰相反的。但是我還有一種能力，這種能力一般地告訴我必須避免所有不正當，決不能夠作惡。這種能力可稱作「道德本能」（Syndersis） ，它不可能出錯，它是無誤的，不滅的。它是理性或真理的火花，這種火花甚至燃燒在墮入地獄的靈魂里。當我們把這個真理運用於特殊情況，尋求應當避免什麼行為時，我們是在運用良心，這時則可能出錯。引用博納梵圖拉的話說：「上帝賦予我們以雙重的正直：一個是良心的正直，用以正確地判斷；一個是道德本能的正直，用以正確地想望，它的職能是警惕邪惡，促使向善。」 佛羅倫薩的安東尼納斯（1389—1459）把道德本能看作一種天生的習慣或天分，一種天賦的光，它通過告人禁惡和向善來使人戒除惡行。道德本能是一種涉及一般規律的單純的本質，是聖潔不滅的；良心則是一種能力或活動，它關係到特殊情況，因而易於陷入錯覺和謬誤。「可以說，人的心靈中進行著某種三段式，道德本能提供了大前提：要避免一切邪惡；一個較高的理性提出小前提，說：通姦是上帝所禁止的，所以是一種罪惡；最後一個較低的理性則說：通姦是不正派的，所以是一種罪惡。良心則從上面的前提中得出結論：必須避免通姦。」 （2）我們在現代思想家那裡也發現了同樣的觀點。庫德華茲 把知識看作精神或理性獨立活動的產物。「理智活動就是把某種確定的思維形式和現成的範疇運用於由經驗所提出的現象與事物。這些範疇或概念是先驗的，是普遍理性的真實反映，是上帝心靈的真實反映。」而且，這些先驗範疇不僅是理智的對象和產物，還構成事物的本性或實質。所有的人都有同樣的基本觀念，真理就是被清楚鮮明地領悟的東西。道德真理也包含在這些理性向我們揭示的真理之中，它像數學命題一樣，是絕對的和永恆的。但是，靈魂並不僅僅是一種自己內部沒有活動本原的、只能消極接受的東西。善惡，是一種直覺的理性範疇，它比知識所傳達的意義要多，伴有一種要求意志向一個確定的方向行動的權威。而且，數學和道德的真理對上帝像對我們一樣，同樣具有約束力，上帝必須像所有理性生物一樣思考和行動。 （3）克拉克認為事物之間存在永恆和必然的差別和聯繫。 正像沒有一個人會拒絕同意一個正確的數學論證一樣，也沒有一個懂得這門學科的人會拒絕同意道德的命題。「就人們意識到什麼是正當和不正當而言，他們就相應地負有行動的義務。」 確實，行惡是同理性和自然的永恆秩序相反的，它就像指白作黑、指苦為甜一樣荒謬可笑。希望別人為我做的事，如果在同樣情況下我卻拒絕為別人去做這樣的事，那麼，「無論是口頭上還是行動上拒絕，都像一個人竟然主張雖然二加三等於五，而五卻不等於二加三一樣可笑。」上帝自身必然使他的意志符合於道德法則，他的行動必須與永恆正義相一致。 （4）亨利·考爾德伍特 也屬於這一派。他說，我們對正當和不正當有一種直覺的知識。這種知識是直接的，它的來源就在心靈自身。「我們靠直接的觀察，看見那不能從推論得到的法則，並在適合這條法則的領域內，用它調節所有的道德推論。」對普遍真理或行為原則的認識就是對最高命令的領悟或直覺。認識自明真理的能力稱為 理性 。良心則是直接認識道德原則的能力，「它是一種理性，這種理性發現具有最高道德法則權威和提供個人義務基礎的那種普遍真理。」它是一種認識的和理性的能力，而不是一種感覺形式或感覺的合成，它被賦予至高無上的實際權威。這種權威建立在良心所揭示的真理的特性之上，而不是基於這種能力本身的性質。「這種能力是一種觀察力，使人可以得到一種對自明真理的知覺，但它並不貢獻任何東西給它所知覺的真理。這個真理本身固有一種權威，這意味著它有絕對的權力發布命令，而不必束縛於外力。」 但是如果良心能為我們發現道德的準則，在人們中間又怎麼會存在道德判斷的差異呢？考爾德伍特堅持：對於像誠實、正直、仁愛這樣一些公正形式，人們的意見是普遍一致的，沒有一個民族會把這些德性放在惡行一類。但是，人們在應用這些原則時是不同的。 良心是不可能教育的。教理性去認識自明的真理，就像教眼睛去看，教耳朵去聽一樣。但是良心可以在實踐某一原則中得到鍛煉，原則也只能通過個人的經驗而被理解。 上述思想家對我們的問題的回答實際上是一致的。人們為什麼能做出道德判斷？是因為他們有一種天賦的道德知識，一種並非從經驗獲得而是人類理性的本性所固有的知識。理性直接向我們揭示道德真理，這些真理像數學真理一樣是必然、絕對、普遍確實的命題。良心是一種理性的直覺。我們可以把持這種觀點的哲學家稱為理性主義或理智主義者，即 理性直覺論者。 4.感情直覺論者 另外有一些哲學家，他們同意上述關於良心是天賦的觀點，但是，他們並不把良心看作一種理性的能力，並不把它看作是一種宣布像偷竊是不正當的、仁慈是正當的這樣一些普遍必然的判斷的能力。他們認為，對於提交給我們的—個特殊行為或動機，我們或者是通過 感情 或者是通過知覺得知它們是正當或不正當的。對於某些呈現於我們面前的動機和行為，我們對它們進行判斷，我們這樣做是因為我們能直接地感覺或知覺它們正當與否，而不用先把它們和來自理性的某種普遍的天賦真理或命題相比較。對於這個觀點的擁護者，我們可以把他們分為兩類。我們稱那些把良心看作一種 感情 ，稱良心是一種 感情 的能力的哲學家為 感情直覺論者 ；稱那些把良心建立在知覺的基礎上的哲學家為 知覺直覺論者 。 （1）根據沙甫慈伯利爵士 的觀點，人具有「引向私人的善的自愛的感情」和引向公共的善的「天生的，仁愛的或社會的感情」，以及既不引向公共的善也不引向私人的善的「違反自然的感情」。德性在於消除後者，而在前兩種感情之間建立一種恰當的和諧或平衡。但是我們怎麼辨別這些感情是否建立了一種恰當的平衡呢？依靠 道德感 ，即一種對於正邪是非的感覺，一種所有理性生物的自然本性，它是「任何一種思辨的意見都不能直接排除或消滅的感覺」。他說：「在一個能夠構成事物的一般概念的生物那裡，感情的對象不僅包括呈現給感官的外部存在，而且包括這些感情自身。憐憫、仁慈、報恩的感情以及相反的感情，都通過反省帶到心靈前面，成為心靈的對象。這樣，依靠反省的感覺，除了這些已經體驗過現在又變為新的好惡對象的感情以外，又產生了另一種感情。」 「只要我們去觀察行動，去辨察人的感情和激情（它們大都是一被感到就被辨察的），就有一雙公正的內在的眼睛極其明確地區分美好與醜惡，可敬與可憎，所以怎麼可能不承認這些區分有其天賦的基礎，辨察力本身就是天賦的，並只能來自天賦呢？」 （2）弗蘭西斯·哈奇森 遵循著同樣的道路。他認為人由兩種感情所推動：自愛和仁愛。如果在這兩種動因之間發生了衝突，人的一種內在本性，即 道德感 （它是直覺和普遍的）就會出現，並出現有利後者的決定。道德感總是「贊同每種仁愛的」，它宣稱，來自仁愛感情的所有行動，或對別人的絕對善的意圖，都是「道德上的善」。那麼這種天賦的道德感是什麼呢？它不是像理性論者的良心那樣從自身中推論出普遍命題，而是像眼睛感知光明和黑暗一樣感知德性和邪惡。 它是一種「調節和控制的機能」，「感知道德上的優越的能力」。 「有些行動對人有一種直接的好處」，「通過這種我稱之為道德感的高級感覺，我們在看到別人這類行動中感到快樂（在意識到這些行動是我們自己做的時候將得到更大的快樂），並決定我們去熱愛行動者而沒有從他們那裡得到更多好處的想法。」 （3）大衛·休謨 和哈奇森一樣討論了這個問題：「我們區別德性和惡行，宣稱一個行動應受責備或值得稱讚，是依據我們的觀念（理性）還是依據我們的印象（感情）？」 他認為理性是完全靜觀的，因而不可能成為像良心或道德感這樣活躍的因素的源泉。惡行和德性不是僅靠理念或比較觀念就能發現的。我們關於道德正義和道德墮落的決定是一種 感知 。道德很少是被 判定 的，它更多的是被恰當地 感覺到 ，雖然感覺或感情常常是那樣柔軟易塑以至我們容易把它與一個觀念相混淆。 「我說，這是可能的，那最後的判斷——那宣布性格和行為的高尚或可恥，應受責備或值得稱讚的最後判斷，那給予這些性格和行為以美名或惡名，許可或指責，給予道德以一個活動的本原，指示德性為我們的幸福，惡行為我們的不幸的最後判斷，很可能是依賴於一些內在的感覺或感情，這些感覺或感情是先天造就的，是我們整個人類普遍具有的。」 那麼我們據以知道善惡的這種感情具有什麼性質呢？對德性的感覺不是別的，而只是感到一種特別的滿足，一種特殊的快樂。 （4）盧梭、前批判期的康德 、亞當·斯密 以及赫伯特，也屬於這一派。布倫坦諾 試圖以一種特殊方式加強這個理論。他認為：有某些自明的判斷，它們可以自我證明，否定它們就像否定相等於同一個物的其他物彼此也相等一樣荒唐。還有某些本能的或盲目的判斷，它們可能是真實的，也可能是不真實的，對它們可以質疑。同樣，亦有某些較高級的或自明的感情，對所有人來說都是確實的感情，對它們不能有任何懷疑。還有某些較低級的感情，它們缺少自明的特徵，對它們可以質疑。這樣，我們對知識和真理的熱愛，對過錯和無知的厭惡這樣一種感情的價值就可以說是不容爭辯的。假如有一個不同的種族熱愛錯誤，厭惡真理，我們認為這種熱愛和厭惡是根本錯誤的。一個人應當熱愛知識厭惡無知這是自明的，而他應當對香檳酒比對白葡萄酒更喜歡卻不是自明的。 換句話說，我們對於善，有一種天賦的偏愛的感情。 5.知覺直覺論者 累基、馬提諾和巴特勒主教屬於這一類。他們認為良心是直覺的，但不像前面的思想家所說的是一種感情；也不像庫德華茲講的是理性的產物，而是一種天賦的知覺。 （1）根據巴特勒 的意見，每個人都有一個優越的反省原則或良心，它區分他內心的各種原則和外表的各種行動，並對它們和他本人進行判斷。良心斷然地宣布某些行動本身是惡、錯誤、不公正的，它無須找誰商議，無須接受勸告，就可以威勢凜然地盡力發揮作用，恰當地讚揚或譴責行動者。正是靠這種天賦的能力，人才成為一個道德的行動者，成為他自身的法律；這種能力不僅被考慮為他內心的原則，和別的原則一樣有它的影響，而且被考慮為在種類和性質上優越於所有其他能力的一種能力，它本身具有之所以能這樣的權威。如果不包括判斷、指導和監督的意義，你就不能構成這種能力（即良心）的概念。統治和支配是良心這個觀念的基本成分，它來自人的組織結構。如果良心能像它所表現的權威或權利一樣也擁有力量，擁有強力，良心就會絕對控制世界。「我們為什麼有義務尊重和遵守它呢？——你服從這條法則的理由就在於它是你本性的法則。你的良心贊成並證明這樣一個行動，這本身就是一個義務。良心不僅展示給我們應當走那條路，而且隨身帶來了自己的權威，良心是我們本性的指示，它依靠我們的本性來安排我們」，等等。 「作為確實的規定，全部的道德法則可以說與天啟命令是相等的，因為《聖經》也命令實行每一種德性，在這方面，它們是處在同一水平上。但是道德法則還印在我們的心上，交織在我們的本性中，是造物主的一個直接通知，所以作為兩者衝突的道德法則更為可取。」 （2）馬提諾對直覺論的修正是很特別的。他說，我們相信，關於知覺能力的簡明證據，就在知覺的對象和知覺本身之中。「這種雙重的確信在於這個公理：我們作為誠實的人，必須承認我們的知覺能力的直接存在，若沒有它們，精神就完全不可能活動了，因而這些先決條件具有最高的確實性。」我們的道德心理學，有這一點也就足夠了。假使說知覺是它的對象的嚮導，良心指示的是義務。 我們有一種不可抗拒的趨勢，即要求表示贊成和反對，進行正當和不正當的判斷。我們判斷人而不是物。我們總是評價行動的內部根源 ，所以，我們首先判斷自己，然後才是判斷別人。假如別人通過行動表現出來的動機不曾為我們的內部經驗所熟悉，我們就不可能判斷他們的行動。反之，如果一個動機還僅僅存在於意識之中，我們也不可能對它進行判斷。許多個內心原則的存在，是進行道德判斷必不可少的條件。 必須有某些衝動（而且是不一致的衝動）存在，否則道德意識就要停止活動了。一旦這個條件具備，「我們就感覺到衝動之間的對立，這種對立不只是強度或性質的差別（例如強烈和柔和、紅色和苦味），而是需要用相當不同的方式來表示，比如說：這個衝動比其他的地位要 高一些 ，要 更有價值一些 ，對我們來說，它較之其他的衝動顯然要合乎正義，等等。這樣一種領悟，決非那種我們能夠予以解釋的間接的發覺，而是直接地融合在對原則本身的經驗之中——是一種與經驗同時出現不可分離的啟示」 。馬提諾這種觀點很特別，是不可能進行分析的。 「倫理過程的整個基礎在於：我們能夠感覺到我們先天原則中的一種 美德的等級標準 ，這種等級標準明顯地區別於原則的強度次序，以及它們的外在效果的排列。」 良心 就是心靈對這種等級標準的敏感性，就是對較好或較壞的 自我知識 。 它是對各種行為原則在我們心中所居地位的批判性知覺。所有的道德辨別在良心中都有它的天然地位，我們首先在自己的行為動機中感到差別，然後把這種知識應用於別人行動所表現的相應動機上。 但是，人們所表明的道德判斷之間存在分歧的情況是怎麼來的呢？這是容易理解的。「內在原則的全部標準只在最成熟的精神俯視下展開，要完美地鑑賞它們必得汲干人類經驗的海洋。對於每個現實的人來說，所熟悉的常常只是一部分，而且常常是小得可憐的一部分。可是不管我們的道德意識的範圍怎樣有限，只要我們所認識的那個片斷是相同的，我們就可以在此達到同樣的論斷。」 良心以權威的口氣說話，這種權威是一種單一的感覺，幾乎不容許分析和解釋 ，但是它並不單純是主觀的，不單純是我的自我創造和對自己意志的自我肯定。對於這種權威，我的意志首先要順從，怎麼能說它只是我自己意志的一種自我肯定呢？「它在我們身上顯現自己的權威，表現它不僅僅是從我們的意志而來的，而且是一種完全獨立於我們的特質的東西。」 如果說這種權威感意味著什麼的話，它就意味著對比我們更高的東西的察覺，它不只是我們的一部分，而是超越我們人的東西。它不只是我自身的一部分，「它是上帝生命的一個神聖部分，把愛帶進我心中，並和我的最高綜合能力一塊在我之中定居下來。我們在此遇到了一種定居於我們意識中心的客觀的權威」 。人自己「為自己立法」，這不是靠希臘人講的「個人自律」，而是靠「無限精神對靈魂的自我交流」。這法律的本身（這個絕對「應當」的觀念），是通過良心來表現其權威的，因為，這是一種那永恆的完善向一顆必須成長、必須依靠無限向有限灌輸的心靈的派遣。 到目前為止我們考慮的都是直覺論者——理性的、感情的或知覺的直覺論者。根據他們的意見，我們有一種關於道德辨別的天賦知識，道德真理或是刻在我們心上，或是由一種優越的理性能力揭示，或是由我們直接在有關善惡的行為或動機的意識出現時的感覺或知覺。良心是一個最終的、本原的因素，也許除了揣想它是上帝植入人心中這一點之外，不需要做進一步解釋。 6.經驗論者 但是，另有一派倫理學家否認良心是天賦的，試圖把它解釋為一種後天獲得的東西 ，一種經驗的產物。我們沒有任何專門的道德天賦，能夠直覺地區別正當與否。我們的道德知識和所有別的知識一樣，是依靠經驗獲得的。我們可以稱這個觀點的擁護者為 經驗論 者。 （1）因此，霍布斯 說：「我們用『良心』這個詞通常表示的意思是科學或意見。因為當人們憑良心說這樣一件事情是真的時候，他們是確實認為這件事已無可懷疑，否則就不會這樣說了，所以，他們知道或者自以為知道這是真的。但是，當人們憑良心評述事物時，並不意味著他們就一定掌握了他們所說事物的真理，他們所說的還只是一種意見（不但是有關某個事物的真理的意見，而且是有關他們對這個事物的知識的意見），這些命題是否具有真理性還是需要隨後證明的事情。因此我把良心定義為： 明顯的意見 （opinion of evidence）。」 又說：「我認為當一個人正仔細考慮是否他要做一件事時，他不是在做別的，而只是在考慮做不做是否對他更有利。」 「道德哲學不是別的，而只是人類交往和人類社會中有關什麼是善、什麼是惡的科學。善惡是表示我們的愛好和厭惡的名稱，在不同氣質、風俗和教義的人群中，善惡也是不同的。不同的人，不僅對於什麼是快樂、什麼是痛苦的判斷不同，而且對日常生活的行動，什麼是合理的、什麼是不合理的，意見也不相同。」 （2）約翰·洛克實際上同意所有這些意見。他也否認有天賦的觀念或真理，無論這個真理是「思辨的」還是「實踐的」。自然賦予人一種對幸福的欲望和對不幸的厭惡，它們是一種先天的傾向或實踐原則，影響著我們全部的行動。 我們稱那易引起我們快樂的為善，稱那易引起我們痛苦的為惡。 上帝既已安排得使某些行為類型促進公共福利和保障社會，同時也有利於行為者本人，人們就發現這些行為類型並承認它們為實踐的規則。 這些規則附有某些獎賞和懲罰，這些賞罰或者是由上帝所給（來世無窮的獎賞和懲罰），或者是由人所給（法律的懲罰、大眾的讚揚或譴責、名譽的喪失等），它們也是一種善惡，但並非行為本身固有的產物和結果。 然後，人們參照這些規則（即上帝的規則、國家的規則、輿論的或私人責難的規則）來衡量他們的行動。他們根據自己的行為是否符合這些規則，來判斷自己是否在道德上正直。 這樣，道德的善惡，僅僅是我們的自主行動同一些規則的符合或不符合而已，立法者據此通過他的意志和力量為我們昭示善惡。 所以，良心「不過是我們關於道德正直或行為不端的意見或判斷」 。「許多人可能用獲得其他事物的知識的同樣方式，來達到贊同某些道德規則，並確認他們自己的義務。其他的人則可能從他們的教育、同伴及本國的風俗習慣達到同樣的信念，但不管是怎樣得到這信念的，都說明建立良心要有一個努力工作的過程。這樣，我們無須任何『刻在我們心上』的規則就可做出我們的道德判斷。有些人在良心上具有同樣傾向，卻會做出其他人所避免的事情。」 我們也可以通過推理從某些最初原則達到道德的知識，但這些原則也是從經驗獲得的。知識是對我們觀念的聯繫、一致或不一致以及矛盾的知覺。 當我們無須任何別的觀念為中介，而是 直接地 知覺到兩個觀念的一致或不一致時，我們有 直覺的 知識 ，但是，當我們需要別的觀念來同我們的兩個觀念相比較，以發現它們的一致或不一致時，我們有推理和論證，這樣獲得的知識便稱為論證的知識。 但為了使我們達到確定性，理性在論證知識的每一步推理中，都必須尋求一種關於觀念一致和不一致的直覺的知識（那是它通過另一個中介觀念來尋求的），也就是說，產生知識的每一步推理，都必須具有直覺的確定性。 道德能和數學一樣被論證。由於道德語詞所代表的事物的真實本質可以完善地得知，所以事物本身的一致和不一致亦可被確實地發現，由此即構成完善的知識。 人們尋求道德真理的時候，必須完全像他們探索數學真理一樣用同樣的方法，保持同樣的冷靜。 「那有理智的但是柔弱的，由一個永恆、全能、全智和至善的上帝創造，並依賴於上帝的人，肯定要像他看見太陽照耀一樣心中明白：他要尊敬、畏懼和服從上帝。因為只要他心裡有這兩種存在物的觀念，他就要這樣思考，他會確定無疑地發現下屬和有限有義務服從最高和無限，這就像他在思考和計數以後必定要發現3、4、7的和小於15一樣；這就像他在一個清澈明朗的早晨，只要睜開自己的眼睛朝向東方，就會確實地知道太陽升起來了一樣。但是這些真理儘管是這樣確實，這樣地清楚，他還是可能忽視其中的一個，或者全部忽略掉。原因在於，他本應努力去知道它們，卻遠沒有盡力使用自己的才能。」 「有一個至高無上的存在物，他有無限的權力，善良和智慧，我們是他的創造物，且依賴於他。很清楚，對這樣一個最高存在物的觀念和對作為能理解、有理性的生物的我們自己的觀念，如果予以充分的考慮和探究，就會使我們認識義務的根源和行動的法則，從而使道德成為可以證明的科學。在此，我深信，依靠自明的命題及其必然的聯繫（它們像數學命題一樣無可爭辯），任何人都可以證明出是非的標準，只要他像對待別的可以證明的科學一樣，使自己保持同樣的冷靜和注意力。別的方式的聯繫如同數目和外延的聯繫一樣，都可以確實地被我們知覺。只要在考察和尋求這些聯繫的一致和不一致時使用適當的方法，我不明白為什麼它們就不能夠被論證。『沒有財產的地方就沒有不公正。』這是一個和歐幾里得幾何學的證明一樣確實的命題，因為財產的觀念意味著對物的權利，不公正的觀念則意味著對這種權利的侵害和冒犯，這些觀念如此確定，它們的意義是顯然的，它們各有自己的名稱，因而我能夠像確認『一個三角形的內角之和等於兩個直角』一樣確認這個命題的真實性。再如，『沒有一個政府能允許絕對的自由』。政府的觀念意味著建立某些法律和規則並且使人們遵守，絕對自由的觀念則意味著任何人都可以為所欲為，所以我確信這個命題的真實性，正如我確信數學命題的真實性一樣。」 （3）法國人愛爾維修 與霍布斯、洛克並沒有實質的不同。他認為，道德感絕不是先天就有的 ，除了自愛（即對痛苦的厭惡和對快樂的欲望）一切都是後天獲得的。「在任何地方和任何時候，在道德領域和精神領域，那支配個人判斷的總是個人的利益，一般或公共的利益則決定民族的判斷……每個人在他的判斷里，關心的不是別的而無非是他自己的利益。」 所以，使人有道德的唯一途徑是讓人在公共福利中看到自己的福利。這隻有靠立法才能做到，即靠恰當的賞罰，因此「道德科學無非是立法科學」 。 （4）甚至《基督教的確證》一書的作者威廉·佩利也否認有一種道德感存在。 他說：「總之，在我看來，或是決不存在構成所謂道德感的本能（佩利在此反對休謨），或是這些本能至今還沒有從成見和習慣中區別開來，因此道德推理不可能依靠它們。」 「德性就是為了永恆的幸福，服從上帝的意志，而向人類行善事。」 「那能夠迫使我們非做不可的，無非是我們自己的得失，因為沒有任何別的東西可以成為我們心中的強烈動機。我們並不必定服從地方官員制定的法律，除非我們的服從會帶來獎賞或懲罰、快樂或痛苦，或者別的什麼。同樣，假如沒有賞罰苦樂，我們也不會必定去做正當的事，必定去實行德性或者服從上帝的命令。」 一個明智的行動和一個盡義務的行動的不同在於：「前者是考慮到我們在今生的得失，後者則是考慮到我們在來世的得失。」 （5）邊沁 在這方面的意見並不太過分。他說：「自然把人放在兩個最高的主人即痛苦和快樂的支配之下。恰恰是痛苦和快樂，指示我們應做什麼，決定我們要做什麼。」 「良心是一個虛構的東西，被假設在心靈中占有一個位置。」 良心是一個人對自己行為的贊成或反對的 意見 ，僅僅就它符合功利的原則而言才有價值。他宣稱，談論義務是完全無用的，義務這個詞本身就含有不一致和相互排斥的東西。當道德學家談論義務的時候，每個人都在想他自己的利益。 根據我們剛剛考慮過的哲學家的意見，人生來是一個希望自己幸福的道德無知者。他不得不和同樣天性的夥伴相處，為了能和他們一起生活就必須服從某些規則。附屬於這些規則的痛苦和快樂指示他生活的道路，快樂和痛苦是道德的偉大教師。 （6）但是，人們可能要問，照這樣我們怎麼解釋這個事實，即人們在評價行為時並不考慮行為所產生的快樂和痛苦？人們為什麼會僅僅為了德性而愛德性呢？ 一種所謂觀念聯想的精緻理論出來解決這個困難。 大衛·哈特勒 試圖展示道德感怎樣通過一種純粹機械的方式構成。最初人僅僅由他的快樂和痛苦所支配，但不久他就學會把他的快樂與使他快樂的事情聯繫起來，並轉而熱愛這些事物本身。嬰兒把母親的觀念與從母親得到的快樂聯繫起來，慢慢就愛他母親了。金錢本身並不具有使人讚賞和快樂的東西，它是一種獲得所欲東西的手段，所以慢慢在我們心中它就和快樂的觀念聯繫起來。因此，守財奴就變得為金錢而愛金錢，寧願棄絕金錢能買來的歡樂而不肯付以片金。道德感是通過同樣的途徑構成的。它們使我們得到許多我們熱衷的利益，漸漸地我們就把我們的熱衷從這些利益轉向帶來這些利益的事物上，變得為德性而愛德性。 （7）亞歷山大·貝恩 給了道德感以經驗論的最細緻詳盡的解釋。他認為，良心是一種模仿，模仿著從我們外面來控制我們自己。一個小孩作為道德行動者的第一課就是學習服從。「孩子對快樂和痛苦的敏感被用來導致這種服從，在不服從和他理解的痛苦之間飛快地建立了一種精神聯繫，那多多少少通過畏懼表現出來。」被禁止的行動引起了某種畏懼——這種怕受痛苦的畏懼就是良心的萌芽。對權威者的熱愛或尊重的感情又帶來了另一種畏懼——害怕給自己所愛的對象造成痛苦的畏懼，以後，這個孩子又學會鑑賞那導致一系列行為規則固定化的理由和原因。「當這顆年輕的心靈能夠注意到強加於自身的禁令的用途和意義，能夠讚賞這些禁令的目的的時候，就增加了一個新的動因，良心這時成為一種包含三種成分的東西，以三重的畏懼包圍著上述的行動，其中，最後一種畏懼，在個人理智和感情的成熟期處於最高的地位。我們所理解的有關良心的權威，義務的感情，公正的感覺和悔恨的痛苦的一切——不外乎是我們後天獲得的厭惡和畏懼的各種表現形式，這些厭惡和畏懼是相對於那些我們已述及後果的行動而言的。」 但是，一個人的心中可能並不直接呈現一個諸如此類的動機——對報應的畏懼，對權威者命令的尊重，對那些我們負有義務的人或派別的熱愛或同情，一個人的直接利益，他的宗教感情，他的符合於箴言精神的個人感情，或榜樣的感染等。「正像為了錢本身而愛錢的守財奴一樣，一個人可能逐漸形成某些特殊的行為習慣，而那原始的動機卻不再出現在他的心中。」在此我們有一個抽象的義務感的實例，可是，這並不證明存在一種原始的抽象義務感，正如守財奴的行為不能證明我們生來就有一種抽象的對金錢的愛一樣。「聯想趨向於樹立一些新的力量中心，並使它們脫離開那曾經給予它們意義的原物。有時，這個新產生的東西要圍繞著自己，集合起一堆比任何結構的實體所能激發的感情還要強大的感情。」 我們考察了極端理性論和經驗論兩種良心觀。其中一派認為：良心是人的一種天賦，道德真理是人的本性所固有的，他的靈魂是一塊上面刻有道德規範的木板。另一派說，良心不是從來就有的，而是從個人生活中獲得的，靈魂開始是一塊白板，上面並不刻有任何道德真理。 7.直覺論和經驗論的調和 現在讓我們考慮一下調和這兩種對立觀點的意見。康德從理性主義出發，斯賓塞從經驗主義出發來討論這個問題。 康德擯棄那種認為我們對於 特殊 的道德真理有一種天賦的知識的極端唯理主義命題，而認為義務範疇是一種先驗的成分，是一種充滿經驗內容的一般道德形式。 另一方面，斯賓塞則承認有一種先驗的成分存在，不同意良心僅僅是一種後天獲得的個人經驗。下面讓我們較為詳細地考察他們的觀點。 （1）伊曼努爾·康德在他的《純粹理性批判》 中提出了這個問題，知識如何可能？或人怎麼可能做出一個先天的綜合判斷？經驗僅僅供給我們一定量的實例，不可能告訴我們普遍和必然。那麼普遍和必然的真理是否像舊理性主義堅持的那樣是天賦的呢？並不完全如此，康德回答說。心靈是被賦予某些機能或原則、形式、範疇，這些機能不是從經驗獲得的，而是先於經驗的，是先驗的或純粹的。雖然我們也許沒有意識到它們，它們卻在每個理性動物身上起作用。感覺供給心靈以原始材料，而心靈的兩種能力（感性和知性）則按照空間、時間、因果性等形式對材料進行整理。打個比方，我看見空間中的所有事物是因為我有關於空間形式的心靈機能。當我判斷說「物體受熱膨脹」時，我有的熱、膨脹、物體的概念從根本上說是由感覺提供的，但「膨脹是因為受熱」這樣一個因果的觀念卻不是從感覺獲得的，而是我的理智觀察事物的一種方式。這些形式或範疇可以說是理論的理性觀察世界的窗口。 可是我們不僅從理論的立場接近世界，也從實踐或道德的立場接近世界；我們不僅說 是 什麼，而且說應當怎樣。理性不僅按照因果律在時間和空間中安排它的現象，而且命令這些現象要按照道德律來安排。它的命令是無條件的，絕對的，或稱 絕對命令 （或 定言命令 ）。它以權威的語氣說：你必須這樣，勿要那樣。「理性的理論用途就在於我靠它先驗地得知是什麼（即必然性），理性的實踐用途就在於我靠它先驗地得知應該怎樣。」我認定純粹的道德律真實地存在著，它完全先驗地決定著每個理性動物的行為。我可以合理地預設這個命題，因為我不僅可以援引大多數開明的道德學家的證據，而且可以求助於每個人的道德判斷。 現在的問題是：這一切怎麼可能？我們看到，知識之所以可能是因為某些天賦或先驗的形式。它們是心靈行使它的機能的必要條件。道德如何可能呢？是像庫德華茲及其同伴堅持的那樣，各種命令或道德規則先天就印在人的心上嗎？不，康德說，恰恰不是。但是在實踐理性中存在著一個形式的原則或條件，存在著一個義務的範疇，一個形式，或者叫應當，它不是從經驗獲得的，而是先於經驗（先驗的），是一個普遍確實的原則，人有了它才成為道德的生物。 那麼這個絕對命令是什麼呢？康德的回答是：「這樣地行動，使你意志的準則能在任何時候都同樣地作為一個普遍的立法原則。」 這就是說，不要去做那些你不希望它們成為普遍原則的事情。騙子不可能希望說謊成為一個普遍的法則，因為這樣一來就不會有任何信用，他的準則也就必然要自己毀掉自己。一般來說，這條法則或準則對所有理性生物都是確實的，它不是只適用於某些偶然的情況，而是帶有 絕對的必然性 。雖然普通人並沒有以這樣一種抽象、普遍的形式來理解絕對命令，但他們還是一直真實地看到它，把它作為決定他們行為的標準。 所以，正是人的本性中固有著一個道德命令，即絕對命令。問題是：它來自何處？它是一個超感覺的存在物在人心中發出的聲音嗎？在某種意義上是這樣的。它是自由意志的產物、理智自我的產物、物自體的產物。 「自由是這個道德律的存在理由」，也就是說，自由意志把道德律加於自身；道德律是「自由的認識理由」，也就是說，我們必須邏輯地從我們心中有一個絕對命令的事實推斷出有一個承擔道德律的自由意志。 「那麼，絕對命令怎麼可能對這個問題可以回答到這種程度，我們可以指定一個唯一的前提，這個前提就是自由的觀念。由於這個前提，絕對命令是可能的。我們也可以察覺這個前提的必要性。這對於理性的實踐運用，也就是對這個命令的有效運用所需要的確信來說已經是夠了。而這個前提本身究竟如何可能的問題，卻不是人類理性所能解答得了的。」 （2）雖然達爾文（1809—1882） 沒有形成一個完整的倫理學體系，但是在論述斯賓塞的理論之前，考察一下他的良心觀是有意義的。達爾文把全部道德本性都建立在社會要求或同情的基礎上。 他認為下面的事實具有很高的或然性，即無論什麼賦有明顯的社會本能（包括父母子女的慈愛孝順之情）的動物，一旦它的理智力達到或幾乎達到人那樣的發展程度，就必定會獲得一種道德感或者良心。讓我們設想動物有某種自保的本能（例如，充飢的欲望，或報復的感情）和社會的本能，這些本能引導它在同類所組成的社會中獲得快樂，並同情它的同類，為它的同類服務。利己的本能雖然強烈，但只是暫時的，可以在短時間裡就充分地滿足。而持續地生活在一個集體中的動物，社會的本能則總是呈現並持久的。現在假定一個持久並總是呈現的社會本能屈從於一個一時間很強烈的但並不持久也不留下生動印象的自保的本能（如飢餓），假定這個動物有記憶力，那麼，它將回憶起它過去的行動和動機，為一個持久的本能沒有得到滿足而感到不滿甚至感到不幸。 按照同樣的道理，我們可以解釋人為什麼會感到比起別的欲望來他更應當服從一個本能的欲望；解釋如果他屈從於一種自我保存的強烈感情，沒有冒險去救另一個人以後，為什麼會深深地悔恨；或者解釋為什麼他會因飢餓中偷了別人的食物而後悔。 人會反省，會情不自禁地回憶過去，不由自主地把過去滿足了的飢餓、報復等印象同時常出現的本能的同情，以及他所了解的別人對他的評價做一番比較。「這種知識不可能從他心中，從那被相當珍重的同情本能中消除。他感覺到，他以前在遵循一個本能或習慣時似乎受到了阻礙，而這個本能現在出現了，這件事會使所有動物都產生一種不滿甚至不幸的感覺。」然後他要感到懊惱、悔恨、慚愧或者羞恥。「所以他必然要相當堅決地決定，將來要做出與以前不同的行動，這就是良心。良心回首以往，指導著將來。」 人被他的良心所鼓勵，逐漸習慣於自我命令，以使他的欲望和激情能立即服從於他的社會動機。這種自我命令的習慣可以和其他習慣一樣遺傳下來。「這樣，人最終就可以通過後天獲得的和或許是遺傳的習慣，得到一種遵循他的較持久的衝動對他最為有利的認識。『應當』這個專斷的字眼看來只不過是指一種對行為規則的存在的意識，不管它可能源自何處。」 （3）斯賓塞 認為，道德意識的基本特徵是某些感覺和感情控制另一些感覺和感情。在最原始的社會群中，對直接滿足欲望的最主要抑制是害怕同伴發怒。當在戰爭中某人由於特別的力氣、技藝或勇敢而成為首領時，他就煽起最強烈的畏懼，達到一種比先前更決斷的抑制。首領的地位確立了，對他的侵犯和不忠就被視為更大的罪惡，也就是說， 政治 的抑制開始區別於 相互畏懼 的較不確定的抑制。同時對鬼神的迷信也在發展，死者的幽靈被認為能夠損害生者。於是生長起另外一種對直接滿足欲望的抑制——一種冒犯了鬼神就要得禍的觀念所構成的抑制，而且由於政治首領地位的確立，死去的首領的鬼魂是特別使人敬畏的，這就開始產生了優越的 宗教 抑制形式。這三種不同的抑制形式一方面加強著血族的抑制和鼓勵，另一方面也相互加強。它們都包含有為了更長遠更一般的利益而犧牲直接的特殊利益的意義。 而且，如果一個社會團體內部有許多相互的侵犯，它向對外團體的侵犯就不可能成功。當統治者的權力漸漸多得更強大時，他就禁止內部的相互侵犯，並對不從施以懲罰。而這種政治的抑制又馬上得到宗教抑制的支持。對死去首領的靈魂的恐懼也導致了一種對首領慣常下的命令的尊敬產生，這些命令最後獲得一種神聖性。隨著社會日益進化，抑制也進一步發展，直到逐漸形成一種民法的體系，違反它的行為將遭到社會的反對，並視之為使神發怒的行為。 但是，這三種抑制（政治的、宗教的、社會的）並沒有構成 道德 的抑制，而只是對它的準備。道德的抑制不涉及行動的外在結果，而只涉及它們的內在結果，不涉及動作所附屬的偶然的後果，而只涉及動作自然產生的後果。「對於謀殺真正道德上的制止不是體現在作為其後果之一的絞刑或者罰入地獄，也不是體現在人們激發起來的嫌惡和憎恨中，而只是體現於這種行動所自然產生的後果——受害者所遭受的極度痛苦，他所有的幸福的完全毀滅，遺留給他親屬的強烈痛苦。」「只有在政治的、宗教的、社會的抑制產生了一個穩定的團體以後，人們才能充分地經驗到侵犯的罪惡所引起的痛苦。這些肯定性質的和否定性質的、感官的和情感的痛苦經驗，足以使人們產生那種由於意識到罪惡的內在後果而被公認的道德厭惡。」 但是，當我思考某個行動時，我並非總是在害怕社會的、政治的和宗教的懲罰，也不是老在想著它要對別人產生的直接後果，我只是感到不應當有這樣的行動，感到這是一種命令、一種義務而沒有考慮到這些行為的全部後果。這就提出了這個問題：總的說來，道德義務的感情是怎樣產生的呢？它作為一種抽象的感情，產生的方式類似於抽象觀念的產生方式。「經驗的積累使人產生這樣的意識——那就是用考慮到長遠普遍後果的感情來指導行動，比用即刻可得滿足的感情來指導行動要更加有利於我們的幸福。」權威的觀念漸漸和具有這些特徵的感情聯繫起來。權威觀念是抽象的責任意識中的一個要素。責任意識中還有一個要素是強制。責任的意識所包含的義務一詞所指示的這種強制感或強迫，發源於對政治、社會、宗教三種懲罰的恐懼。現在，強制感和上述的道德感情通過這種形式逐漸達成直接的聯繫，政治的、社會的、宗教的抑制動力主要來自對將來的懲罰性後果的描述，道德抑制的動力則主要來自對將來的內在後果的描述，因此，就發生了這種情況，「有許多共同點的這些描述常常同時產生三種相互連接的畏懼，通過聯想，又和第四種連接起來。對被禁止的行為的外在後果的思考，激起一種恐懼，它持續到這種行為的內在後果也被考慮到為止，如此連接起來的這些內在後果，引起了一種模糊的道德強制感。」 遺傳在這個過程中發揮了重要作用。某些基本的道德直覺一直在，現在還在人類中發展著。雖然這些道德直覺是有用經驗積累的結果，它們逐漸地有機化並被繼承下來，因而還是達到了對意識經驗的相當的獨立。人類世世代代所組織和鞏固起來的有用經驗，一直在引起相應的人的神經方面的改變，這些神經變化依靠連續的傳送和積累，成為我們的某些道德直覺機能——某些反應正當和不正當行為的感情。我們在個人的有用經驗中找不到這種感情的明顯根據。 在我看來，我們在此得到了一種我前面講過的極端直覺論和極端經驗論之間的調和的觀點。斯賓塞完全意識到他同這兩派的聯繫。他說：「我可能同意直覺論的倫理學家認為存在一種道德感的觀點，但不同意他們對道德感根源的看法。我在這本著作的前述章節和其他地方，一直主張：雖然存在著所謂道德感，但它們的根源不可能是超自然的，而只能是自然的。人們的道德感情依靠社會內外活動的訓練而成長，它們不是對所有的人都一樣的，而是多多少少因各個地方的社會活動的不同而不同。在道德感的萌芽形式的德性里，它們與利益的誘導有一種同等的權威。」 「但是，當我們現在清楚道德感的理論中有關道德感根源的學說是不對的時候，我們也要看到這個理論預示著一個真理，一個更高的真理。因為連續引證的事實都一致證明，在每個社會裡，感情和觀念的潮流會日益適應於居支配地位的社會活動形式。一種持續的外部敵對的生活所產生的法典會教導人們侵犯、征服和復仇，而且譴責和平的職業。相反，一種穩定的內部和睦的生活所產生的法典，則會教導那有利於和諧的平等的德性——公正、忠誠、誠實、尊重別人的權利。這說明，如果內部和睦的生活一代接一代不中斷地持續下去，那麼，不僅必然會產生適當的法典，而且必然產生適當的感情本性——一種適合於道德要求的道德感。那時具備這種條件的人，十分需要完善的指導，他們將獲得天賦的良心（即直覺論者錯認為人類隨時都具有的良心）。要確保人們都改造成為自然地具有全部德性的人，必須有一個持久的絕對的外部和平和一個嚴格地互不侵害的內部和睦。」 （4）居伊約 、史蒂芬 、卡勒內 、許夫定 、基佐科 、耶林 、馮特 、包爾生 、亞歷山大 、閔斯特貝爾格 、保羅，李 、齊美爾 和薩澤蘭 的觀點，實際上和斯賓塞 一致。