倫理學 · 第五部分 論理智的力量或人的自由
序言
最後我進到倫理學的另一部分，來討論達到自由的方法或途徑。所以在這一部分里，我將討論理性的力量，指出理性有什麼力量可以克制感情，並且指出什麼是心靈的自由或幸福。由此我們將可看出，有智慧的人比愚昧的人是多麼強而有力。至於應當用什麼方法、取什麼途徑來使知性完善，以及應當用什麼技術來保養身體，使它能以適當發揮其機能，則不屬於本篇範圍。因為後者屬於醫學，前者屬於邏輯的範圍。因此這裡所要討論的，正如以上所說，只限於心靈或理性的力量，並且首先要指出理性克制感情，管轄感情的權威究竟有多大，以及性質如何。因為我們在前面已經證明過，我們並沒有克制感情的絕對權威。
斯多葛學派的人誠然以為感情絕對依賴我們的意志，以為我們能夠絕對駕馭感情。但是這種說法，雖不違背他們的原則，卻為經驗所反對，使他們不得不承認，要想克制和調節感情，所需要的訓練與毅力確實不少。這一點有人曾用兩條狗(如果我沒有記錯的話)來作例子加以說明，一條是家犬，一條是獵犬。經過長期的訓練，最後可以使家犬會出去打獵，獵犬則反而會見了兔子不去追逐。
斯多葛派的這種意見，笛卡爾也很表贊同。因為他認為靈魂或心靈與腦髓的某一部分，即所謂松果腺的部分，有特別密切的連繫；心靈憑藉著這松果腺能對身體內部所激起的一切運動，以及外界的對象，有所感覺；而且心靈單憑著意志的力量即可以使得這松果腺起種種不同的運動。他認為這松果腺懸在腦髓的中心，一受到生命精神最輕微的運動影響，就會運動。他更認為生命精神碰擊這松果腺的狀態不同，這松果腺懸在腦髓中心的狀態便隨之不同；並且印在松果腺上的不同跡象，與刺激生命精神碰擊松果腺的外界對象，其數目是相等的。因此，心靈的意志是可以推動松果腺做種種不同狀態的運動的，如果它後來使松果腺在某種狀態下懸著，和以前為生命精神刺激時懸著的狀態一樣，那麼松果腺便也可以推動與決定那些生命精神，使它們與從前被同樣地懸著的松果腺所推動時呈現同樣的狀態。他並且認為心靈的每一個意願都天然地與松果腺的某一種運動聯繫著。例如一個人如果有意去看一個遠距離的東西，這個意願便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，這個意願卻不會產生所期望的結果，因為足以驅使生命精神影響視神經做某種運動，使得瞳孔放大或縮小的松果腺，尚未自然地與要放大或縮小瞳孔的意願聯繫起來，而只是與要看遠距離或近距離的東西的意願聯繫起來。最後他認為，雖然松果腺的每一個運動與我們有生以來所有思想的總數中每一個思想都似乎自然地聯繫著，但由於習慣的關係，也可以與別的思想相聯繫。這一點他曾在他所著的《心靈的情感》(de Pass. Animae)一書第一部分第五十節中加以證明。
於是他便得出結論說，決不會有一個心靈會軟弱無力到經過適當的指導還不能得到控制自己情感的絕對力量。因為根據他的界說，情感是心靈的一些知覺、感覺或激動，與心靈有特別的聯繫，並且請注意他這說法——為生命精神的一種運動所產生、保持和加強(參看《心靈的情感》一書第一部分第二十七節)。但是，既然我們能夠使松果腺的某一個運動，以及生命精神的某一個運動與某一個意願相結合，並且既然意志的決定完全依靠我們自己的力量，那麼，只要我們依據指導我們生活中行為的確定的決斷來決定我們的意志，把我們所願意有的那些情感與這些決斷結合起來，便會獲得控制我們情感的絕對權力了。
以上所說的就是這位鼎鼎大名的人物的見解(就我從他本人的文字中所搜尋出來的看來)，如果不是說得那樣精微的話，我幾乎不敢相信這種言論會出於這樣一位大人物的手筆。我真不禁大為驚異：這樣一位下定決心，除了依據自明的原則外決不妄下推論，除了清楚明晰地見到的事物外，決不妄下判斷，並且屢次指責經院派想「用神奇的性質來解釋隱晦的事物」的哲學家，竟會提出一個比任何神奇的性質還更加神奇的假設。請問他所了解的心靈與身體的結合究竟是什麼意思?請問他對於與某一個量的質點密切結合的思想究竟有什麼清楚明晰的概念?我很願意他能夠根據它的最近因來解釋這種結合。但是他把心靈與身體看得如此不同，弄到不論對於心身的結合，還是對於心靈自身，都說不出一個特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。此外我也很願意知道，心靈究竟能給予這松果腺多少度的運動，究竟要用多大的力量才能使松果腺懸在那裡。因為我不知道松果腺為心靈所激動比起為生命精神所激動來，究竟較為快些還是慢些。我也不知道，我們所有的那些和堅定的判斷結合著的感情運動是否不能為身體方面的原因所重新分開：如果不能，那麼，我們就可以推知，縱然心靈決心要想去抵禦危險，並且把勇敢的運動和這種決心結合起來。但是當危險一到眼前時，而松果腺懸著的那種狀態仍然會使心靈只能作逃避之想。其實意志與運動之間既然並沒有什麼關係，心靈的力量與身體的力量之間，當然也就沒有什麼可比較之處，因此，身體的力量絕不能為心靈的力量所決定。並且我們也找不到松果腺在腦髓中心，處在那麼一個位置，可以極容易地在種種不同的方式下受到激動，而且也並不是所有的神經都一直伸展到那些腦腔裡面。
最後，我對笛卡爾關於意志和意志自由的一切說法，都省略不提了，因為我已經一再充分證明這種說法是錯誤的。
因此，心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識去決定醫治感情的藥劑。這種藥劑，我相信每個人都是有過經驗的，不過沒有精確地觀察和明晰地認識罷了。我們將單從心靈的知識里推出一切和心靈的幸福有關的東西。
公則
(一) 假如兩個相反的動作，在同一個主體裡被激動起來，那麼它們將必然發生變化：或者是兩個都變，或者是只有其中的一個發生變化，一直到兩者彼此不再反對時為止。
(二) 結果的力量為它的原因的力量所決定，因為它的本質為它的原因的本質所解釋或決定。(從第三部分命題七看來這條公則是很明白的。)
命題一 思想和事物的觀念在心靈內是怎樣排列和連繫著，身體的感觸和事物的形象在身體內也恰好是那樣排列和聯繫著。
證明 觀念的次序和聯繫(據第二部分命題七)與事物的次序和聯繫是相同的，反之(據第二部分命題六和命題七繹理)事物的次序和聯繫與觀念的次序和聯繫也是相同的。所以觀念的次序和聯繫在心靈里(據第二部分命題十八)既然依照身體的感觸的次序和聯繫，反之(據第三部分命題二)身體的感觸的次序和聯繫也依照心靈裡面思想和事物的觀念的次序和聯繫。此證。
命題二 如果我們使心中的情緒或情感與一個外在原因的思想分開，而把它與另一個思想聯接起來，那麼對於那外在原因的愛或恨以及由這些情感所激起的心靈的波動，便將隨之消滅。
證明 構成愛或恨的形式的東西，乃是伴隨著一個外在原因的觀念而引起的快樂或痛苦(據情緒的界說第六和第七)，因此假如將這個外在原因的觀念排除掉，則愛或恨的形式也就隨之被排除掉了，因而這些情感和由這些情感所激起的任何其他情感也將被消滅。此證。
命題三 一個被動的情感只要當我們對它形成清楚明晰的觀念時，便立即停止其為一個被動的情感。
證明 一個被動的情感乃是一個混淆的觀念(據情感的總界說)。因此，假如我們對於情感形成清楚明晰的觀念，則這個關於情感的觀念與情感的本身(就情感單純與心靈相關聯而言)除了在理智中可以區別外，事實上並沒有區別(據第二部分命題二十一及其附釋)。因此(據第三部分命題三)這個情感也將停止其為被動的情感。此證。
繹理 由此可見，我們對於情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少。
命題四 對於身體的任何感觸，我們沒有不能形成某種清楚明晰的觀念的。
證明 凡為一切事物所共同具有的東西(據第二部分命題三十八)只能被正確地理解。因此(據第二部分命題十二及命題十三附釋後的第二補則)對於身體的任何感觸，我們沒有不能形成某種清楚明晰的概念的。此證。
繹理 由此可以推知，沒有一個情感，我們對它不能形成一個清楚明晰的概念。因為一個情感既是身體的感觸的一個觀念(據情感的總界說)，所以(據第五部分命題四)必然包含清楚明晰的概念在內。
附釋 既然一切事物都有結果(據第一部分命題三十六)，既然凡是從我們心中正確的觀念推出來的東西，我們都能清楚明晰地加以了解(據第二部分命題四十)，由此可知，每一個人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量(即使不能絕對地加以了解，至少也可以部分地加以了解)，因此他可以使得他少受情感的束縛。所以我們主要的是努力對每一情感儘可能獲得清楚明晰的知識，這樣就可以引導心靈由那個情感而去思想，它所能清楚明晰認識、且能完全令心靈感到滿足的東西，並且努力使那個情感與它的外在原因的思想分離開，並與真思想相結合。這樣，(據第五部分命題二)不僅愛、恨等情感可以消滅，而且習於從這種情感發生的欲望或要求(據第四部分命題六十一)亦不會過度。因為我們首先須得注意的即人的主動固由於某種意欲，而人的被動，也由於同種意欲。譬如，我們曾經指出過，人的本性總是想他人依照他的意思而生活(據第三部分命題三十一附釋)。這種欲望，如果在一個無有理性指導的人，便是被動的情感，叫做野心，與驕傲沒有什麼差異，但反之，如果在一個依理性的命令而生活的人，則是主動的德行或德性，叫做責任心(據第四部分命題三十七附釋一及同命題的第二證明)。同樣所有一切的要求，或欲望，只有起於不正確的觀念的才算是被動的情感，而凡是為正確的觀念所引起的或產生的欲望都屬於德性之內。因為凡決定我們做任何行為的欲望，既可從正確的觀念產生，又同樣可以從不正確的觀念產生(參看第四部分命題五十九)。所以，回復到上面所提出的問題，我們可以這樣說：在我們能力範圍內去尋求克制情感的藥劑，除了力求對於情感加以真正理解外，我們實想不出更良好的藥劑了，因為我們上面已指出過(第三部分命題三)人的心靈除了具有思想的力量和構成正確觀念的力量以外，沒有別的力量。
命題五 假如我們對於一個足以引起情感的東西，既不想像它為必然，也不想像它為可能或偶然，而只是單純地想像著它，那麼，只要別的條件相等，我們對它的情感必定大於一切。
證明 對於我們想像為自由的東西的情感，(據第三部分命題四十九)較大於對一個我們想像為必然的東西的情感。因此(據第四部分命題十一)必定更大於對一個我們想像為可能的或偶然的東西的情感。但所謂想像一個東西為自由的，不外是單純地想像著這對象，而我們對於決定它動作的原因又毫無所知(像第二部分命題三十五附釋所指出的那樣)。所以對於我們單純想像著的一個東西的情感，如別的條件相等，必較大於對一個我們想像為必然的、可能的或偶然的東西的情感。因此，這情感必定大於一切。此證。
命題六 只要心靈理解一切事物都是必然的，那麼它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。
證明 心靈可以理解一切事物都是必然的(據第一部分命題二十九)，並且可以理解一切事物的存在與動作都是被無限的因果聯繫所決定的(據第一部分命題二十八)。因此(據第五部分命題五)心靈可以少受這些事物所引起的情感的痛苦，而且(據第三部分命題四十八)心靈也可以少受這些事物的激動。此證。
附釋 對於事物必然性的知識愈能推廣到我們所更明晰、更活潑地想像著的個體事物上，則心靈控制情感的力量將愈大。這是經驗也能加以證實的事實。因為我們看見，一個人對於所失掉的有價值的東西的痛苦一定可以減輕，如果失者認識到他所失掉的東西，在任何方式下都是無法保存的。同樣我們也看見，決沒有人會憐憫一個嬰孩因為他不知道說話，不能走路，或不會推理，或因為他生活了幾年，還沒有自我意識。但假如大多數的人生來就是成年人，而只有這人或那人，才生來是嬰孩，那麼人人將會憐憫那嬰孩了。因為人們將不會認幼稚時期為自然的或必然的，而會把它認作自然的缺陷或過失了。類似這樣的事，我們還可以舉出更多別的例子。
命題七 凡是起於理性或為理性所引起的情感，如果把時間算在內，比那和我們認為不在面前的個體事物有關的情感，有更大的力量。
證明 我們認一物為不在面前(據第二部分命題十七)並非由於我們所據以想像那物的情感有以使然，而乃是由於身體受了另一個情感的激動，而這一個情感排斥那物的存在。所以那和我們認為不在面前的事物有關的情感，究其性質，並不能克服人的別的行為和力量(關於這點請參看第四部分命題六)，反之(據第四部分命題九)在一定的情形之下它可以受那足以排斥其外在原因的存在的情感的克制。但是，起於理性的情感必然地與事物的共同特質有關，(參看第二部分命題四十附釋中關於理性的界說)，而事物的共同特質，我們永遠認作即在面前(因為沒有排斥其當前存在的東西)，而且(據第二部分命題三十八)，我們是永遠以同樣的方式去想像它們的。因此這種情感永遠是相同的。(據第五部分公則一)所以凡是與此相反的而且還沒有為其外在原因所維持的情感，必逐漸力求適應這種[基於理性的]情感，直至不再和它相反對時為止。由此可見，起於理性的情感，比較有更大的力量。此證。
命題八 同時湊合起來以激起一個情感的原因愈多，則這個情感將必愈大。
證明 多數同時的原因，(據第三部分命題七)較之少數的原因更為有力。所以(據第四部分命題五)同時激起一個情感的原因愈多，則這個情感將必愈大。此證。
附釋 這個命題從第五部分公則二看來，也很明白。
命題九 一個與許多不同的原因，相關聯的情感，如心靈能同時考察這個情感及其許多不同的原因，則比起只與一個原因或較少原因相關聯的同樣有力的情感其為害少，我們感受痛苦也少，而我們受每一原因的激動也少。
證明 一個情感(據第四部分命題二十六及二十七)只有就它足以妨礙心靈的思想說來，才可說是惡的或有害的。所以，如果一個情感能引起心靈去同時考察許多事物，比起另外一個同樣有力的情感，執持心靈使它只能考察單一事物或較少事物，而不能思想其他，當然為害更少。這是第一點。再則，心靈的本質，換言之，(據第三部分命題七)心靈的力量，(據第二部分命題十一)乃純為思想所構成，因此心靈對於一個足以引起它同時考察多數事物的情感比起對於一個同樣有力、但只能執持其考察單一的或較少的事物的情感，感受的痛苦當然會少些。這是第二點。最後，這樣的情感，既[同時]與許多外在原因相關聯(據第三部分命題四十八)則它所感受到那裡面每一原因的激動自然會少些。此證。
命題十 只要我們不為違反我們本性的情感所侵擾，我們便有力量依照理智的秩序以整理或聯繫身體的感觸。
證明 違反我們本性的情感(據第四部分命題三十)即是惡的情感。其所以是惡的情感，(據第四部分命題二十七)即因其足以妨礙心靈的理解力。所以只要我們不為違反我們本性的情感所侵擾，則(據第四部分命題二十六)心靈努力以求理解事物的力量便不會受到阻礙，而心靈也仍然具有形成清楚明晰的觀念的力量，和從這一觀念推演出別的觀念的力量(參看第二部分命題四十附釋二及第二部分命題四十七附釋)。因此(據第五部分命題一)我們便具有依照理智的秩序以排列或聯繫身體的感觸的力量。此證。
附釋 根據能將身體的感觸加以適當的整理和聯繫的力量，我們便可不致易於為惡的情感所激動。因為(據第五部分命題七)要想克制依照理智的秩序排列著或聯繫著的情感，比起克制那不確定、不堅定的情感實需要較大的力量。所以只要我們對於我們的情感還缺乏完備的知識時，我們最好是定立一個正確的生活指針或確定的生活信條，謹記勿忘，不斷地應用它們來處理日常生活中發生的特殊事故，這樣庶可使我們的想像力受到這些指針和信條的深刻影響，感到它們隨時均在心目中。例如，關於生活的信條，我們曾經提出(參看第四部分命題四十六及其附釋)，怨恨可以為仁愛或度量寬宏所征服，而不是用怨恨去報復所能征服。但是為了使這條理性的箴言常在心目中，每到需要時，可以隨時運用起見，我們必須對於人們所常加諸人的侮辱加以透徹的思考，再四的理會，並且熟思如何用寬宏的度量去消除它們。因為這樣我們便可以將侮辱的想像與這一條道德信條的想像聯繫起來，(據第二部分命題十八)每到侮辱一來時，這一信條便活潑在心目中。此外假如我們又能確切顧慮到我們的真正福利，以及各自相互的友誼和人群的親善所產生的幸福，並能謹記(據第四部分命題五十二)從一個正確的生活指針可以獲得心靈的至高的平安，且須知人也與其他事物相同，皆莫不依照自然的必然性而行，那麼凡基於這種必然性的侮辱或怨恨，在我們想像中便只能占一極小的部分，因而便可以容易克服了。並且即使為極大的侮辱所引起的忿怒，不易克服，但終究總會被克服的，也許免不了要經過心情的波動，不過比較我們事前完全對於那些箴言或信條等沒有深切理會過，恐怕就需要更長久的時間了，像第五部分命題六、七、八所指出的那樣。依同樣方法，為祛除恐懼起見，我們必須對於意志的力量(animositas)加以理會，這就是必須對於生活中的通常危險，常常列舉出來加以預想，且必須對於如何憑藉機警與勇毅(fortitudo)最好地避免或征服危險的辦法加以思考。
但必須注意，即當我們整理我們的思想與意象時，(據第四部分命題六十三繹理，及第三部分命題五十九)我們永遠必須留心觀察每一事物之善的方面，這樣我們便可以永遠為快樂的情緒所決定而行為。譬如，當一個人看見他太急於追求榮譽時，且讓他思考榮譽的正當用處，以及他所以要追求榮譽的目的，以及獲得榮譽的方法，但無須去理會榮譽之濫用處及虛幻處，也不要思慮到人情的無常，以及類此之事，因為這些東西只有心靈上有病態的人才會常常思想到的。因為那些愛好榮譽的人有了這種[不健康的]思想，一到他們對於他所追求的榮譽感到失望時，每每藉此抒發這種病態思想以泄個人的私憤並藉以表現他們好像是很聰明的，實際上他們正是在自尋苦惱。所以那些詛咒榮譽的濫用與人世的虛幻最囂張的人，每每即是追求榮譽最急迫的人。這乃是確定不移的事實。但這種心理不僅是好名的人所常有，而乃是所有那些時運不佳，而又心力軟弱的人所共同具有的特殊情態。我們常看見那些貧窮而貪財的人，每每決不厭於縷述金錢的濫用與富人的罪惡，然結果除了他們自己苦惱自己，並顯示給他人以他們自己胸襟的狹窄：既不能忍受自己的貧窮，又不能容許他人的富有之外，實毫無所得。同樣，又每見有人因遭受到愛人的拒絕，遂致專去思想女人的愛情不專一、態度不真摯以及其他古詩中常常詠嘆的弱點，但是所有這些，只要他的愛人對他又表示好感，他立刻就會忘記在九霄雲外。
所以凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對關於德性的正確知識而引起的愉快；但他將必不去吹求他人的缺點鄙視世人，或以表面的虛矯的自由恬然自喜。並且凡能深切察見(因為這並非難事)此理並能實踐此理的人，則他在短期中必能大部分基於理性的至高命令以指導其行為。
命題十一 一個意象所關聯的對象愈多，便愈常發生或愈為活潑，且愈能占據心靈。
證明 一個意象或情感所關聯的事物愈多，則能刺激或培養此意象或情感的原因也愈多，所有這些原因，(據假設)心靈都要根據這個情感而同時考察。所以這個情感愈常發生，愈常生動地呈現於心目中，且(據第五部分命題八)愈能占據心靈。此證。
命題十二 事物的意象與我們所清楚明晰認識的事物的意象相聯繫，比起和別的意象相聯繫，更為容易。
證明 我們所能清楚明晰認識的事物，不是事物的公共特質，必是自事物的公共特質推演而出的東西(參看第二部分命題四十附釋二理性的界說)，因而能(據前一命題)常常在我們心中被激動起來。所以我們考察別的事物比同時考察和那些能夠清楚明晰認識的事物較為容易，並且因而把這些事物與那些能夠清楚明晰認識的事物聯結起來，(據第五部分命題十八)也比較容易。此證。
命題十三 與一個意象相聯繫的別的意象愈多，則這一意象愈常生動地呈現在心目中。
證明 因為與一個意象相聯繫的別的意象愈多，則(據第二部分命題十八)能激動起那一意象的原因也愈多。此證。
命題十四 心靈能使身體的一切感觸或事物的意象都和神的觀念相聯繫。
證明 心靈對於身體的感觸(據第五部分命題四)沒有不能形成某種清楚明晰的概念的。因此(據第一部分命題十五)心靈能使身體的一切感觸都和神的觀念相聯繫。此證。
命題十五 凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定愛神，而且他愈了解他自己和他的感情，那麼他便愈愛神。
證明 凡是清楚明晰地了解他自己和他的情感的人，(據第三部分命題五十三)必定感覺愉快，而他的愉快，(據第五部分命題十四)是伴隨著神的觀念的。因此(據感情的第六界說)他必定愛神，並且(據同一理由)，他愈了解他自己和他的情感，那麼他便愈愛神。此證。
命題十六 這種對神的愛必定在心靈中占據無上的地位。
證明 因為這種愛(據第五部分命題十四)是和身體的一切感觸相聯繫的，並且(據第五部分命題十五)所有這些身體的感觸，都足以培養這種愛，所以(據第五部分命題十一)這種對神的愛必定在心靈中占據無上的地位。此證。
命題十七 神沒有被動的情感，且決不會為任何快樂和愁苦的情感所激動。
證明 舉凡一切與神相聯繫的觀念，(據第二部分命題三十二)都是真的，換言之，(據第二部分界說四)都是正確的。因此(據情感的總界說)神沒有被動的情感。再則，(據第一部分命題二十繹理二)神不能過渡到較大或較小的圓滿，因此(據情感的第二和第三界說)，神決不會為任何快樂和愁苦的情感所激動。此證。
繹理 真正講來，神不愛人也不恨人。既然(據第五部分命題十七)神決不會為任何苦樂的情感所激動，所以(據情緒的第六和第七界說)神不愛人，也不恨人。
命題十八 沒有人能夠恨神。
證明 神的觀念在我們心中(據第二部分命題四十六及四十七)是正確的和圓滿的。因此(據第三部分命題三)，就我們能夠知神來說，我們便是主動的。所以(據第三部分命題五十九)決不會有痛苦與神的觀念相伴隨。換言之，(據情緒的第七界說)沒有人能夠恨神。此證。
繹理 對神的愛決不會轉變成恨。
附釋 說到這裡，也許有人反對，說我們既然認神為一切事物的原因，這就無異於認為神也是痛苦的原因了。我們可以答道，就我們認識痛苦的原因來說(據第五部分命題三)，則痛苦已經停止其為被動的情感了。換言之，(據第三部分命題五十九)即停止其為痛苦了。所以只要我們明白見到神的痛苦的原因我們也會感到愉快。
命題十九 凡愛神的人決不能指望神回愛他。
證明 假如一個人指望神回愛他，那麼(據第五部分命題十七繹理)，這就無異於說，他要求他所愛的神不是神。因此(據第三部分命題十九)他將要求愁苦，(據第三部分命題二十八)這是不通的。所以凡是愛神的人，決不能指望神回愛他。此證。
命題二十 這種對神的愛決不能為嫉妒或猜忌的情緒所污染，反之，當我們想像到憑藉同一的對神之愛的紐帶，與我們有聯繫的人越多，則我們對神的愛便愈加增長。
證明 對神的愛(據第四部分命題二十八)乃是我們依據理性的命令所追求的至善。這種至善，(據第四部分命題三十六)乃是人人所共同的。而且(據第四部分命題三十七)，我們也願意人人都能享受這種至善。因此對神的愛決不能為嫉妒的情緒所玷污(據情緒的界說第二十三)，也不能為猜忌的情緒所玷污(據第五部分命題十八及嫉妒的界說，見第三部分命題三十五附釋)。反之，(據第三部分命題三十一)當我們想像到因愛神而感到愉快的人愈多，則我們對神的愛亦愈加增長。此證。
附釋 我們還可以按照同一方式證明[人性中根本]沒有與愛神的情緒直接反對、且能消滅它的情緒，因此我們可下一個結論說：對神的愛乃是一切情緒中之最持久的。而且就這種情緒與身體相聯繫而論，只有身體消滅後，它才能隨之同時消滅。至於就這種情緒僅僅與心靈相聯繫而論，其性質如何，以後即可看到。
在上面，我已經將克制情感的一切方劑或心靈本身所能克制情感的力量詳加論列。從這裡我們可以顯明地看到心靈克制情感的力量在於：
1. 對於情感本身的知識(參看第五部分命題四附釋)。
2. 心靈將情感本身和我們混亂地想像著的關於情感的外因的思想分離開(參看第五部分命題二及剛才提到的命題四的附釋)。
3. 與我們所能理解的事物相聯繫的情感的時間，超過了與我們所只能混淆地、片斷地了解的事物相聯繫的情感的時間(參看第五部分命題七)。
4. 足以培養情感的原因之眾多，通過這些原因，情感能與事物的共同特質或神相聯繫(參看第五部分命題九及命題十一)。
5. 最後，心靈能夠將它的情感加以整理，並將這些情感彼此聯繫起來使其有秩序(參看第五部分命題十附釋及命題十二、十三、十四)。
要想對於心靈克制情感的力量有較好的了解，首先可從下面的事實看出來。當我們稱一個情感為大時，是因為我們比較這一個人的情感與另一個人的情感，而發現這一個人較另一個人更多地受同一情感所激動，或者因為我們比較同一個人的各種情感，而察出其中某種情感比起另一種情感來更多地激動或感動著他。因為(據第四部分命題五)每一種情感的力量的大小乃是由比較該情感的外因的力量與我們自己的力量而決定的。但是心靈的力量既然僅僅為知識所決定，而心靈的薄弱或被動又僅僅為知識的缺陷所決定，或者換言之，為不正確的觀念所賴以產生的能力所決定。由此可見，那大半為不正確的觀念所充塞的心靈是最被動的，因此要辨認這種心靈頂好是根據其被動之處，而不能根據其主動之處。反之，那大半為正確觀念所構成的心靈則是最主動的，因此要認識這種心靈，即使仍有與前者有同樣多的不正確觀念包含在內，但頂好是根據屬於人類的德性的正確的觀念，而不能根據那足以表示人類薄弱的不正確觀念。
此外還須注意一點，即心靈的許多病態和不幸大都基於愛戀著一個東西，而這個東西，又是變化無常而決不是我們所能確實享有的。因為假如不是愛戀一個東西的話，決沒有人會因為區區一個東西而煩惱不安。一切的侮辱、疑忌、仇恨等等，可以說都是起於愛戀那沒有人可以真正確實掌握的東西。
根據上面所說，我們很容易明了，清楚明晰的知識，特別那基於對神的知識而來的第三種知識(參看第二部分命題四十七附釋)，對克制我們的情感有什麼樣的力量了。這種知識對於情感之作為被動的情感而言，雖不能把它們絕對加以消滅(參看第五部分命題三及命題四之附釋)，但至少卻能使情感只構成心靈的極小部分(參看第五部分命題十四)。此外這種知識又能產生一種對於永恆不變(參看第五部分命題十五)，而我們又能真實享有的東西的愛(參看第二部分命題四十五)。這種愛因此決不能被通常的愛所包含的缺點所污染，且反而能夠愈益滋長增大(據第五部分命題十五)，占據著、而且深徹地推動著大部分的心靈。
說到這裡，我已經結束了關於現世生活的一切了。因為有如在本段附釋的開首所說，在這簡短几句話里，我要概括指出心靈克制情感的一切方劑。關於這點只要注意到我在本附釋里所說的話，以及心靈的界說和心靈的情緒的界說，最後注意到第三部分命題一及命題三的人，就很容易明白。所以現在是我們進而討論心靈的綿延(單就心靈不與身體相聯繫而言)的時候了。
命題二十一 只有當身體存在時，心靈才能想像某種事物並回憶過去的事物。
證明 只有當身體存在時(據第二部分命題八繹理)，心靈才能表示其身體的實際存在，並認知身體的感觸，而當做真實，因此(據第二部分命題二十六)心靈只有當自己的身體存在時，才能認知一個身體，把它當做真實存在。所以只有當身體存在時，心靈才能想像某種事物(參看第二部分命題十七附釋內關於想像力的界說)，並回憶過去的事物(參看第二部分命題十八附釋內關於記憶的界說)。此證。
命題二十二 但是在神內必然有一個觀念從永恆的形式下表示這人的身體或那人的身體的本質。
證明 神不僅是這人或那人的身體存在的原因，而且又是它的本質的原因(據第一部分命題二十五)，而這種本質(據第一部分公則四)，必須通過神的本質才能被認識，並且必須(據第一部分命題十六)通過某種永恆的必然性才能被認識。而這種概念(據第二部分命題三)，必然存在於神內。此證。
命題二十三 人的心靈不能完全隨身體之消滅而消滅，但是它的某種永恆的東西仍然留存著。
證明 在神內(據第五部分命題二十二)必然有一個概念或觀念表示人的身體的本質，而這個概念或觀念(據第二部分命題十三)必然是某種屬於人類心靈的本質的東西。但是我們只有當心靈表示身體的實際存在時，才能說心靈有可以受時間限制的綿延，因為身體是可用綿延來說明，並且可以受時間的限制的，換言之，(據第二部分命題八附釋)只有當身體存在時，我們才能說心靈有綿延。但心靈中(據第五部分命題二十二)既然有某種東西，只有通過神的本質按照某種永恆的必然性才能被認識，則這種屬於心靈的本質的東西，必然是永恆的。此證。
附釋 這種從永恆的形式下表示身體的本質的觀念，我們已經說過，就是思想的一個樣式或形態，而這個思想的樣式乃屬於心靈的本質，亦即必然地是永恆的。但是要想我們回憶我們在未有身體以前的存在，卻是不可能的，因為在身體內沒有那種存在的痕跡，又因為永恆不可用時間去界說，或者說永恆與時間沒有任何關係。但我們卻感覺到並且經驗到我們是永恆的。因為心靈憑藉知性的概念以認識事物，並不亞於憑藉記性的回憶以認識事物。而推論就是心靈的眼睛，憑藉這種眼睛，心靈就可以看見事物和觀察事物。所以我們雖然不能憑藉記憶以證實我們的心靈先身體而存在，但我們卻能感覺到，只要我們的心靈從永恆的形式下包含著身體的本質，則我們的心靈即是永恆的，而且心靈的這種永恆的存在既不是時間所能限制，也不能用綿延去說明的。所以只有當我們的心靈包含著身體的實際存在時，才能說具有綿延，他的存在才可以用某種確定的時間加以限制；也只有在這種情形下心靈才有能力用時間去決定事物的存在，用綿延去把握事物的存在。
命題二十四 我們理解個別事物愈多，則我們理解神也愈多。
證明 從第一部分命題二十五繹理看來，這點是很明白的。
命題二十五 心靈的最高努力和心靈的最高德性，都在於依據第三種知識來理解事物。
證明 第三種知識是從對於神的某一屬性的正確觀念而達到對於事物本質的正確知識(參看第二部分命題四十附釋二對於第三種知識的界說)。如果我們愈能依據這種知識來理解事物，那麼(據第五部分命題二十四)我們便愈能理解神。因此(據第四部分命題二十八)這就是心靈的最高德性，換言之(據第四部分界說八)心靈的力量或本性或(據第三部分命題七)心靈的最高努力即在於依據第三種知識來理解事物。此證。
命題二十六 心靈愈善於依據第三種知識來理解事物，那麼它必定愈願意依據第三種知識來理解事物。
證明 這是很明白的。因為只要我們認心靈能依據第三種知識來理解事物，那麼我們便認為心靈是被決定而依據第三種知識來理解事物的，因此(據情緒的第一界說)心靈愈善於這樣來理解事物，那麼它必定愈願意這樣來理解事物。此證。
命題二十七 從這第三種知識可以產生心靈的最高滿足。
證明 心靈的最高德性(據第四部分命題二十八)在於知神，或(據第五部分命題二十五)在於依據第三種知識來理解事物。心靈愈善於依據這種知識來理解事物，那麼(據第五部分命題二十四)心靈的這種德性將愈大。所以誰能夠依據這種知識來理解事物，誰就能夠發展到最高的完善。因此(據情緒的第二界說)他就會感到最高的快樂，而快樂(據第二部分命題四十三)乃是為他自己和他自己的德性的觀念所伴隨著的情緒。所以(據情緒的第二十五界說)從這種知識可以產生心靈的最高滿足。此證。
命題二十八 依據第三種知識來理解事物的努力或欲望不能起於第一種知識，而只能起於第二種知識。
證明 這一命題是自明的。因為凡是我們所清楚明晰地理解的事物，我們不是從那物自身去理解，即是從另一通過自身而被認識的東西去理解它。換言之，我們心中清楚明晰的觀念，或屬於第三種知識的觀念(參看第二部分命題四十附釋二)，決不能從那屬於第一種知識的混淆片斷的觀念而來(參看同一附釋)，而是從(仍依據同一附釋)正確的觀念而來，或從第二及第三種知識而來。所以(據情緒的第一界說)，依據第三種知識來理解事物的欲望，不能起於第一種知識，但是可以起於第二種知識。此證。
命題二十九 心靈在永恆的形式下所理解的一切事物，它之所以能理解它們，並不是因為它把握了身體的現在的實際存在，而是因為它是在永恆的形式下把握身體的本質。
證明 只有當心靈認識它的身體的現在的存在時，它才能認識那可以由時間決定的綿延。而且也只有這樣，心靈才有根據時間關係來認識事物的能力(據第五部分命題二十一及第二部分命題二十六)。但(據第一部分界說八及說明)永恆是不能用綿延來說明的。所以在這種意義下的心靈是沒有在永恆的形式下去認識事物的能力的。而心靈之所以有這種能力，(據第二部分命題四十四繹理二)乃是因為理性的性質即在於在永恆的形式下以認識事物，即(據第五部分命題二十三)在永恆的形式下以認識身體的本質也屬於心靈的性質，而且因為(據第二部分命題十三)除了這兩點以外，沒有別的東西屬於心靈的本質。所以只有當心靈自永恆的形式下來認識身體的本質時，這種在永恆的形式下認識事物的能力才屬於心靈。此證。
附釋 事物被我們認為是真實的，不外兩個方式：或者是就事物存在於一定的時間及地點的關係中去加以認識或者是就事物被包含在神內，從神聖的自然之必然性去加以認識。現在事物通過第二種方式而被認作是真實的，乃由於我們在永恆的形式下去認識它們，而它們的觀念都包含有永恆無限的神的本質在內，像我們在第二部分命題四十五所指出的那樣，可以再參看該命題的附釋。
命題三十 我們的心靈只要能在永恆的形式下認識它自身和它的身體，就必然具有對於神的知識，並且知道它是在神之內，通過神而被認識。
證明 永恆是神的本質，就這個本質包含著必然存在而言(據第一部分界說八)。所以在永恆的形式下以認識事物，即是就事物通過神的本質被認作真實存在去加以認識，或者就事物通過神的本質而包含存在去加以認識。所以我們的心靈只要能在永恆的形式下去認識它自己及它的身體，就必然具有對於神的知識，並且知道它是在神之內，通過神而被認識。此證。
命題三十一 第三種知識依賴心靈為它的形式因，就心靈本身是永恆的而言。
證明 心靈只有就它在永恆的形式下認識它的身體的本質而言(據第五部分命題二十九)，換言之(據第五部分命題二十一及二十三)，只有就它是永恆而言，它才能在永恆形式之下認識事物。並且，只有就心靈是永恆的而言(據第五部分命題三十)，它才具有對於神的知識，而這種知識(據第二部分命題四十六)，必然是正確的。因此就心靈是永恆的說來(據第二部分命題四十)，它即有能力認識一切自神的知識推出的事物，這就是說，心靈有能力依據第三種知識以認識事物(關於第三種知識的界說，可參看第二部分命題四十附釋二)。因此就心靈是永恆的說來(據第三部分界說一)，它乃是這種知識的正確的原因或形式的原因。此證。
附釋 所以一個人獲得這種知識愈多，便愈能知道自己，且愈能知神。換言之，他將愈益完善，愈益幸福，這個道理下面將有更明白的解釋。這裡還有一點須得注意：即雖然我們現在確知，就心能在永恆的形式下認識事物說來，它是永恆的，但為了使我們所要證明的更易解釋、更好理解起見，我們將像以前那樣的辦法，認為心靈好像現在才開始存在，並且現在才開始在永恆的形式下去認識事物。我們盡可以這樣做去，而不致有錯誤的危險，只要我們謹慎，除了充分明白認識到的前提外，不輕下結論。
命題三十二 對於憑藉第三種知識而理解的事物我們都感覺快樂，而這種快樂乃是伴隨著神的觀念而來，以神的觀念為原因。
證明 由這種知識(據第五部分命題二十七)，可以產生心靈的最高滿足，換言之(據情緒的界說第二十五)，即可以產生最高的快樂，而這種快樂是伴隨著心靈自身的觀念而來，因此(據第五部分命題三十)，亦即伴隨著神的觀念而來，以神的觀念為原因。此證。
繹理 從第三種知識必然產生對神的理智的愛。因為(據第五部分命題三十二)從這種知識必然產生伴隨著神的觀念而來，以神的觀念為原因的快樂，亦即產生(據情緒的界說第六)，對神的愛，這並不是就我們想像著神在當前而言(據第五部分命題二十九)，而是就我們認識神是永恆的而言。這就是我所謂對神的理智的愛。
命題三十三 從第三種知識產生的對神的理智的愛是永恆的。
證明 第三種知識(據第五部分命題三十一及第一部分公則三)是永恆的。所以(據同一公則)，從這種知識產生的愛，也必然是永恆的。此證。
附釋 這種對神的愛(據第五部分命題三十三)，雖然是沒有開端的，但是卻具有愛的一切圓滿性，仍然好像是有開端的一樣，正如在第五部分命題三十二的繹理里所假想的那樣。唯一的區別即在於心靈自永恆以來即具有圓滿性，且伴隨著神的觀念而來以神的觀念為永恆的原因，而我們在那裡只是假想它現在才達到這種圓滿性。如果快樂在於到較大圓滿的過渡，那麼幸福便應該在於心靈具有圓滿性本身。
命題三十四 只有身體存在時，心靈才受被動的情感的宰制。
證明 想像是心靈用來考察事物以為它即在目前的一種觀念(參看第二部分命題十七附釋里關於想像的界說)。但(據第二部分命題十六繹理)想像表示人的身體的當前的狀況較多於表示外界事物的性質。所以(據情感的總界說)，情感是表示身體當前的狀況的一種想像，所以(據第五部分命題二十一)只有身體存在時，心靈才受被動的情感的宰制。此證。
繹理 由此可以推知，除了理智的愛以外，沒有別種的愛是永恆的。
附釋 如果我們試看一看人們的共同意見，我們就可以看到，他們也誠然意識到他們的心靈的永恆性，不過他們將永恆與綿延混為一談，而將永恆性歸給想像或記憶，這些東西，他們相信可以於死後還保存著。
命題三十五 神以無限的理智的愛，愛它自身。
證明 神(據第一部分界說六)是絕對無限的，這就是說(據第二部分界說六)神的本性享受著它自身的無限圓滿性，而(據第二部分命題三)伴隨著它自身的觀念，或換言之(據第一部分命題十一及界說一)，以它自身的觀念為原因。這就是在第五部分命題三十二繹理里我們所說的理智的愛。
命題三十六 心靈對神的理智的愛，就是神藉以愛它自身的愛，這並不是就神是無限的而言，而是就神之體現於在永恆的形式下看來的人的心靈的本質之中而言，這就是說心靈對神的理智的愛乃是神藉以愛它自身的無限的愛的一部分。
證明 這種心靈的愛(據第五部分命題三十二繹理及第三部分命題三)必須認作是心靈的主動。這種主動是心靈自己觀察自己的行為，而且(據第五部分命題三十二及其繹理)是伴隨著神的觀念以神的觀念為原因而來。這就是說(據第一部分命題二十五繹理及第二部分命題十一繹理)，這種心靈的愛乃是神自己觀察自己的主動的行為，就神之顯現於人的心靈而言，這種主動的行為是伴隨著神的觀念而來的。因此(據第五部分命題三十五)這種心靈的愛，乃是神藉以愛其自身的無限的愛的一部分。此證。
繹理 由此可以推知，說神愛其自身，即無異於說神愛人類，因此，神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。
附釋 據此我們可以明白了解我們的得救、幸福或自由何在了，即在於對神之持續的永恆的愛，或在於神對人類的愛。而這種愛或幸福，聖經上叫做「光榮」並不是沒有理由。因為無論這愛是出於神或基於心靈都可以切當地叫做精神的滿足，而精神的滿足(據情緒的界說第二十五和第三十)，其實與光榮並無區別。因為就愛之出於神而言，(據第五部分命題三十五)愛便是為神自己的觀念所伴隨著的快樂，——如果這裡我們還可以用「快樂」這兩個字的話。就愛之基於心靈而言(據第五部分命題二十七)，愛也是為神自己的觀念所伴隨著的快樂。而且心靈的本質既然純全為知識所構成，而神又為知識的本源與基礎(據第一部分命題十五及第二部分命題四十附釋)，那麼我們便可以明白見得由於什麼原因，在什麼方式下，我們的心靈的本質和存在，都出於神性，而且不斷地依存於神。我想我們值得在這裡提到這一點，以便借這個例子來表明，對個體事物的直觀知識或者所謂第三種知識有什麼力量(參看第二部分命題四十附釋)，並且較之那種一般性的知識或我所謂第二種知識是如何地更強而有力。因為雖然，在第一部分里，我曾經概括地證明一切的一切(人的心靈當然亦包括在內)，其本質和存在都依存於神，那種證明，雖說正確無可置疑，但是究竟不能感動我們的心靈，有如我們從依存於神的個體事物的本質自身，直接推論出來那樣親切有力。
命題三十七 在自然中沒有違反這種理智的愛的事物，也沒有能夠取消這種理智的愛的事物。
證明 這種理智的愛必然出於心靈的本性，就心靈之通過神的本性而被認作永恆的真理而言(據第五部分命題三十三及三十九)。假如有任何事物違反這種理智的愛，那麼這物就會違反真理，這樣凡是足以否定這種理智的愛的事物，將能夠使真理成為錯誤。這顯然是不通的。所以在自然中沒有事物足以違反或取消理智的愛。此證。
附釋 第四部分的公則是僅僅指在一定時間與地點關係中的個體事物而言。這點，我相信沒有人可以懷疑。
命題三十八 心靈憑藉第二和第三種知識所理解的事物愈多，則它感受惡劣情緒的損害將愈少，並且它將愈不畏死。
證明 心靈的本質(據第二部分命題十一)是由知識所構成的。所以心靈憑藉第二和第三種知識所認識的事物愈多，那麼(據第五部分命題二十九與二十三)心靈中長存的部分將愈大，因而(據第五部分命題三十七)不為違反我們的本性的情緒，(據第四部分命題四十)亦即惡劣的情緒所侵擾的部分也將愈大。所以心靈憑藉第二和第三種知識所理解的事物愈多，則其保持完整不受損害的部分愈大，而受惡劣情緒的損害也愈少。此證。
附釋 由此我們可以明了，我在第四部分命題三十九的附釋里所已經提到過而打算在這一部分里加以說明的問題了。這就是說，只要我們的心靈具有清楚明晰的知識愈多，因而也愈能愛神，那麼死對於我們的損害也就愈少。而且(據第五部分命題二十七)從第三種知識既可以產生最高的精神滿足，由此可以推知，人的心靈也許可能具有那樣的本性，即隨身體之消滅而消滅的部分(據第五部分命題二十一)與長存的那一部分比較起來，則前一部分是無足重輕的。關於這一點下面將比較詳細地討論。
命題三十九 凡是具有一個足以適應多數事物的身體的人，都具有一個大部分都是永恆的心靈。
證明 一個具有足以適應多數事物的身體的人(據第四部分命題三十八)，極少被惡劣的情緒所激動，換言之(據第四部分命題三十)，極少被違反人們本性的情緒所激動，所以(據第五部分命題十)他將具有能力依照理智的秩序以排列並聯繫身體的感觸，從而(據第五部分命題十四)將具有能力使身體的一切感觸都與神的觀念相聯繫，因而(據第五部分命題十五)他將會感到一種對神的愛。這種對神的愛，(據第五部分命題十六)必然占據心靈，或構成心靈最大的部分。所以(據第五部分命題三十三)他將具有一個大部分是永恆的心靈。此證。
附釋 人的身體既然能夠適應多數事物，那麼無疑地身體會具有這樣的性質，即它是與心靈相聯繫的，而這種心靈是具有對它自身和對於神的偉大知識的，而且這種心靈的最大部分或主要部分是永恆的，因而它是絕不畏死的。要對這一點更加明白理解——那就必須知道，我們是生活在不斷的變遷之中，並且按照我們向善變遷或向惡變遷，而分辨我們是快樂或不快樂。因為一個人由嬰孩或兒童而過渡到死亡，便稱為不快樂，反之如果我們度過生命的全程，寓健康的心靈於健康的身體之中，便可說是快樂，而且，真正講來，一個人，如像一個嬰孩或兒童，他的身體只能適應很少的事物，他的動作幾乎完全為外在的原因所決定，則他的心靈，單就其本身而論，也幾乎完全不知道它自身，不知神，也不知物。反之，一個人如果具有一個足以適應許多事物的身體，則他的心靈，單就其本身而論，能知其自身、能知神、也能知物。所以，在這個生命的途程中，我們首先要努力儘量將嬰孩式的身體轉變成一個足以適應多數事物的身體，而且與此身體相聯繫的心靈也儘可能知其自身，能知神、也能知物。這樣則一切與記憶或想像相聯繫的事物，和心靈的理智比較起來，正如在前一命題的附釋里所說的，實在無足重輕了。
命題四十 一物具有圓滿性愈多，那它就愈是主動，愈少被動；反之，一物愈能主動，那它就愈是圓滿。
證明 一物愈是圓滿(據第二部分界說六)，那它就愈具有實在性。因此(據第三部分命題三及其附釋)，這物主動愈多，被動愈少。反之，也可以依同樣的方式證明，一物愈能主動，那它就愈是圓滿。此證。
繹理 由此可以推知，心靈中長存的部分，無論大或小，比另外一部分必定更圓滿。因為心靈中永恆的部分(據第五部分命題二十三及二十九)，乃是理智，只有通過理智的力量，(據第三部分命題三)我們才可以說是主動的。但是正如我們所已經指出的，心靈中[隨身體之消滅而]消滅的部分，(據第五部分命題二十一)乃是想像力，只有通過想像的作用(據第三部分命題三及情緒的總界說)，我們才可以說是被動的。所以(據第五部分命題四十)心靈中長存的部分，無論大或小，比另外一部分必更為圓滿。此證。
附釋 這些就是關於心靈方面我打算提出來闡明的。我只是單就心靈本身，而沒有就它和身體的存在關係而加以討論。從這些說法，再加上第一部分命題二十一和其他的命題看來，顯然我們的心靈，就其能理解來說，是思想的一個永恆的樣式或形態。這一個思想的永恆的樣式是為另一個思想的永恆的樣式所決定，而這另一個樣式又為另外一個樣式所決定，如此遞推，以至無窮，所以，思想的永恆樣式的全體便構成神的永恆無限的理智。
命題四十一 即使我們不知道我們的心靈是永恆的，我們也必須特別重視虔誠與宗教，以及一切我們在第四部分里所指出來的有關於剛毅與仁愛的諸德性。
證明 首要的唯一的道德基礎或正當的生活方式(據第四部分命題二十二繹理及命題二十四)就在於尋求自己的利益，但是當我們為了要判定什麼是理性規定為有利益東西的時候，我們並沒有考慮到心靈的永恆性，直到第五部分里我們才開始認識什麼是心靈的永恆性。所以雖然那時我們還不知道心靈是永恆的，但是我們也已經特別注重我們所指出來的有關於剛毅與仁愛的德性了。所以即使我們現在不知道心靈的永恆性，我們也必須特別重視理性的命令。此證。
附釋 普通人的一般信念，似乎與我們所說的不同，因為大多數人似乎相信，只要容許他們放縱他們的情慾，他們便是自由的了，並且相信，假如他們拘束於依照神聖命令的規定而生活，他們便喪失權利了。因此虔誠與宗教以及一切有關精神力量的德性，他們都看做是重負，希望死後可以卸掉，並且希望對於他們所受的拘束，亦即對於他們的虔誠與信奉宗教，能獲得報酬。但是也不僅是基於這種希望，主要的乃由於畏懼死後的可怖的懲罰，他們因而被引誘著儘量讓自己的薄弱無力的心靈，依照神聖命令的規定而生活。假如沒有這種希望和恐懼的支持，反之，假如他們相信心靈與身體一同消滅，對於為虔誠的重負所壓迫著的愁苦的生靈，並無延長生命的可能，則他們將回復到原始的肉慾生活，願意讓一切行為受他們的情慾的支配，寧肯聽從命運，而不聽從自己。這種態度的無意識，就好像一個人相信他不能永遠用良好的滋養品來培養他的身體，因而願意用毒藥或足以危害性命的藥品以圖果腹，或者，就好像一個人見到他的心靈不是永恆不滅，因而願意過一種不用心思，沒有理性的生活。——像這類毫無意識的行徑，實在不值得多加評論。
命題四十二 幸福不是德性的報酬，而是德性自身；並不是因為我們克制情慾，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克制情慾。
證明 幸福在於對神的愛(據第五部分命題三十六及其附釋)，而對神的愛(據第五部分命題三十二繹理)起於第三種知識，而這種愛(據第三部分命題五十九及命題三)必定是基於主動的心靈。所以幸福就是德性自身(據第四部分界說八)。這是須得證明的第一點。再則，心靈愈能享受這樣神聖的愛或幸福，他便愈能[憑藉第三種知識以]理解[事物]，(據第五部分命題三十二)換言之(據第五部分命題三繹理)，心靈控制感情的力量將愈大，而且 (據第五部分命題三十八)心靈受惡劣情緒的損害將愈小。所以這正是由於心靈享受這樣神聖的愛或幸福，因而它才是具有克制情慾的力量；並且因為人類克制情緒的力量只在於理智，所以沒有人會由於能夠克制他的情緒，因而享受幸福。反之克制情慾的力量乃出於幸福自身。此證。
附釋 現在，我已經將我要說的所有關於心靈克制情感的力量，以及關於心靈的自由的意義充分發揮了。由此可以明白看到，智人是如何地強而有力，是如何地高超於單純為情慾所驅使的愚人。因為愚人在種種情況下單純為外因所激動，從來沒有享受過真正的靈魂的滿足，他生活下去，似乎並不知道他自己，不知神，亦不知物。當他一停止被動時，他也就停止存在了。反之，凡是一個可以真正認作智人的人，他的靈魂是不受激動的，而且依某種永恆的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他決不會停止存在，而且永遠享受著真正的靈魂的滿足。如果我所指出的足以達到這目的的道路，好像是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。由這條道路那樣很少被人發現看來，足以表明這條道路誠然是很艱難的。因為如果解救之事易如反掌，可以不勞而獲，那又怎麼會幾乎為人人所忽視呢?但是一切高貴的事物，其難得正如它們的稀少一樣。