倫理學 · 第四部分 論人的奴役或情感的力量
序言
我把人在控制和克制情感上的軟弱無力稱為奴役。因為一個人為情感所支配，行為便沒有自主之權，而受命運的宰割。在命運的控制之下，有時他雖明知什麼對他是善，但往往被迫而偏去做惡事。這到底是什麼原因，情感的善惡何在，便是本篇中所要闡明的。但在沒有開始討論以前，且讓我對於圓滿和不圓滿，以及善和惡的性質簡單說幾句話。
如果有人打算做一件事，並且業已完成 [1] 這事，則他的工作，便被稱為圓滿，不僅他自己，只要任何人確實知道，或相信自己知道，做那事的人的主意和目的，都會稱他的工作為圓滿。例如，我們看見一件工程(假定這工程尚未完成)，如果我們知道主持這工程的人的目的是在建築一所房子，則我們就會說這所房子不圓滿或尚未完成。反之，只要我們看見這所房子已經依照主持者的計劃，建築完竣，則我們便會稱這所房子為圓滿，但是假如我們看見一個從來沒有見過的工程，並且假如我們也不知道那工程師的主意，於是我們就不能斷言這件工程是圓滿或不圓滿的了。這似乎就是圓滿和不圓滿兩個名詞的原意。但是後來人們逐漸形成一般的觀念，想出一些房屋、樓台、宮殿等模型，並且喜好某些類型的事物而厭棄別種類型的事物。因此每一個人稱一物為圓滿，只要這物符合他對於那類事物所形成的一般觀念，反之，他將稱一物為不圓滿，如果這物並不十分符合他對於那類事物所預先形成的模型，雖說按照製造者的本意，這物已經是圓滿的完成了的。這似乎就是圓滿和不圓滿兩概念何以常常會被應用於不經人手製造的自然事物上面的唯一原因。因為人對於自然和人為的事物，總有習於構成一般的觀念，並且即認這種觀念為事物的模型，他們而且又以為自然(他們相信自然無論創造什麼東西，都是有目的的)。本身即意識到這些模型，而且把它們提出來作為事物的型式。所以當人們看見一件自然事物，不完全符合他們對於那類事物所構成的型式，他們便以為自然本身有了缺陷或過失，致使得那物不圓滿或未完成。由此足見應用圓滿和不圓滿等概念於自然事物的習慣，乃起於人們的成見，而不是基於對於自然事物的真知。因為在本書第一部分的附錄里，我已經指出自然的運動並不依照目的，因為那個永恆無限的本質即我們所稱為神或自然，它的動作都是基於它所賴以存在的必然性；像我所指出的那樣(據第一部分命題十六)神的動作正如神的存在皆基於同樣的自然的必然性。所以神或自然所以動作的原因或根據和它所以存在的原因或根據是一樣的。既然神不為目的而存在，所以神也不為目的而動作。神的存在既然不依據擘劃或目的，所以神的動作也不依據擘劃或目的。因此所謂目的因不是別的，乃即是人的意欲，就意欲被認為是支配事物的原則或原因而言。譬如，當我們說供人居住是這一所房子或那一所房子的目的因，我們的意思只是說，因為一個人想像著家庭生活的舒適和便利，有了建築一所房子的欲望罷了。所以就造一所房子來居住之被認作目的因而言，只是一個特殊的欲望，這個欲望實際上是建築房子的致動因，至於這個致動因之所以被認作第一因，乃由於人們通常總是不知道他們的欲望的原因。因為正如我常常說過的那樣，人們雖然意識到他們的行為和欲望，但是卻不知道決定他們去追求某種東西的原因。至於認為自然有時似乎有缺陷或過失，或創造不圓滿的事物等世俗之見，應該列入第一部分附錄里所提到的那些想像之中。
所以圓滿和不圓滿其實只是思想的樣式，這就是說，只是我們習於將同種的或同類的個體事物，彼此加以比較，而形成的概念。由於這個原因，所以在第二部分界說六里我把實在性和圓滿性理解為同一的東西。因為我們習於將自然中的一切個體事物，歸在一個總類之下，這個總類便被叫做最一般的東西，換言之，即歸在「存在」這一概念之下。這個存在的概念一般地包括自然中所有一切個體事物在內。因此只要我們將自然中一切個體事物歸在這個總類之下，將它們彼此加以比較，而發現有一些事物比另一些事物所具有的實在性或圓滿性較多，於是我們便說某一些事物比較另一些事物更圓滿。只要我們對於那些被認作比較不圓滿的事物，加給一些包含否定性的名詞，如界限、終結、薄弱等等，則我們便說它們為不圓滿，因為它們感動我們的心靈，沒有被我們稱為圓滿的事物那樣強烈，但這並不是因為它們本質上有什麼缺陷，也不是因為自然犯了過失。因為未有不從自然的致動因的必然性而出，而可以構成任何事物的本性的，而且無論任何事物只要是從自然的致動因之必然性而出的，就必然會發生。
就善惡兩個名詞而論，也並不表示事物本身的積極性質，亦不過是思想的樣式，或者是我們比較事物而形成的概念罷了。因為同一事物可以同時既善又惡，或不善不惡。譬如，音樂對於愁悶的人是善，對於哀痛的人是惡，而對於耳聾的人則不善不惡。但事實雖然如此，對於這些名詞，我們必須保持。因為既然我們要為我們自己構成一個人的觀念，以作人性(或人格)的模型，那麼在我上面所提到的意義下，保持這些名詞，也不無益處。因此在下文裡所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言。再則，我判斷人的圓滿或不圓滿，完全以那人較多或較少接近這個模型的程度為準。因此必須特別注意的就是，當我說一個人從較小的圓滿過渡到較大的圓滿，或者從較大的圓滿過渡到較小的圓滿，我的意思並不是認為他從一種本質或型式，轉變成另一種本質或型式，(因為譬如一匹馬無論變成人也好，變成昆蟲也好，它的本質都是同樣地遭到毀滅了。)而乃是指被了解作為它的本性的活動力量之增加或減少而言。最後，一般地說來，正如我前面所說，圓滿性就是實在性。換言之，圓滿性就是任何事物的本質，只就那物是按一定的方式而存在和動作的而言，而不管那物在時間中存在的久暫。因為沒有一個事物因其曾在時間中維持較長久的存在，便可說是更圓滿。況且事物存在的久暫，不是由它的本質所決定。而事物的本質也不包含某種確定的存在時間。任何事物，不論其圓滿的程度如何，總是永遠能夠具有那物開始存在時同樣的力量以保持其存在。所以就此點而論，萬物莫不同等。
界說
(一) 所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言。
(二) 反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言。
(關於這兩個界說，請參看前面序言的末段。)
(三) 我稱個體事物為偶然的，是指當我們單獨考察它的本質時，我們不能發現任何東西必然肯定它的存在，或者必然排斥它的存在而言。
(四) 我稱同一個體事物為可能的，是指當我們考察產生這些事物的原因時，我們並不知道這些原因是否被決定而產生這些事物而言。
(在第一部分命題三十三的附釋里，我對於可能與偶然，未曾加以區別，因為那裡實用不著將二者加以嚴密的區別。)
(五) 在下文裡所謂相反的情感是指雖同屬於一類，但是以引誘人們到不同的方向的情感而言。有如貪食與貪財，皆同是愛之一種，按本性看來兩者並不是相反，而只是偶然地相反。
(六) 對於將來，現在和過去之物的情感的性質，我已在第三部分命題十八附釋一及附釋二里加以說明，請參考。
(但這裡必須注意的，就是我們對於空間的距離正如對於時間的距離一樣，只有在一定限度內可以有相當清楚的想像。這就是說，一切事物只要與我們的距離超出二百呎以上，或與我們所在地的距離超出所能明晰想像的程度以外，總覺得與我們的距離好像是同等的，好像全在相同的平面上。同樣道理，一切事物，只要它們存在的時間隔現在有了很長的距離，超出我們所能明晰想像的程度，我們便總覺得它們與現在的距離好像是相等的，於是總是把它們全都算做在某一時段之內。)
(七) 所謂目的，(為著這個目的我們有所作為)，就是指欲望而言。
(八) 德性與力量我理解為同一的東西。換言之(據第三部分命題七)，就人的德性而言，就是指人的本質或本性，或人所具有的可以產生一些只有根據他的本性的法則才可理解的行為的力量。
公則
天地間沒有任何個體事物不會被別的更強而有力的事物所超過。對任何一物來說，總必有另一個更強而有力之物可以將它毀滅。
命題一 一個錯誤的觀念所包含的積極成分，不是僅僅憑藉單純的真觀念的出現所能取消。
證明 錯誤(據第二部分命題三十五)純是起於知識的缺陷，而知識的缺陷即包含在不正確的觀念之內，而不正確的觀念(據第二部分命題三十三)並未具有任何肯定成分，據此可以稱為錯誤。反之，就這些觀念與神相聯繫而言，(據第二部分命題三十二)它們還可稱為真的觀念。所以假如一個錯誤觀念所包含的積極成分，只是憑藉單純的真觀念的出現可以取消，那麼真觀念將會自己取消自己，(據第三部分命題四)此實不通。所以一個錯誤的觀念所包含的積極成分，不是僅僅憑藉單純的真觀念的出現所能取消。此證。
附釋 根據第二部分命題十六的繹理二看來，這一命題更可明白了解。因為一個想像就是一個觀念，這觀念正所以表示人的身體現時的情狀，而不表示外界物體的性質，並且表示得模糊而不明晰。因此人們便說，心靈陷於錯誤了。譬如，當我們望見太陽時，我們總想像著太陽距離我們大約有二百呎遠，只要我們不知道太陽與我們的真距離，我們將仍然會被這種幻覺所騙。當我們知道了太陽的真距離後，錯誤可以說是被掃除了，但是想像卻並未被取消。這就是說，按照我們身體的感觸去說明太陽的性質所產生的觀念，卻並未被取消。所以我們雖明知太陽的真距離，但我們仍然想像太陽距我們很近。因為正如我在第二部分命題三十五附釋里所指出那樣，我們所以想像太陽距我們那樣近，並不是因為我們不知道太陽的真距離，而是因為心靈只憑身體的感觸，去想像太陽的大小。所以當日光照射在水面上，又由那兒反射到我們眼裡時，我們明知太陽真正的所在處，但我們卻仍然想像著太陽是在水裡面。不論這些想像表示身體的自然情狀也好，增加或減少身體的活動能力也好，它們並不違反真理，而且即使認識真理後，它們也並不因而消滅。誠然，有時我們因為毫無根據地害怕一種禍害，當我們一得真確消息時，恐懼立即消散。但反之，有時我們害怕一種快要臨頭的禍害，當我們聽得一個虛假的消息，我們的恐懼也同樣地消散。由此可見想像並不只是由於單純的真理的出現而消散，但是必須因為有了更強而有力的想像，才可以排除我們現時所想像的對象的存在，像第二部分命題十七所指出那樣。
命題二 只要我們是自然的一部分，是自然中不能離開的別的事物而可單獨設想的一部分，我們便是被動的。
證明 如果有什麼事情發生在我們之中，而我們僅是這事的部分的原因(據第三部分界說二)換言之(據第三部分界說一)，這事不能單獨從我們自己本性的法則里推究出來，那麼我們便可以說是被動的。所以只要我們是自然的一部分，是自然中不能離開別的事物而可單獨設想的一部分，我們便是被動的。此證。
命題三 人藉以保持其存在的力量是有限制的，而且無限地為外部原因的力量所超過。
證明 從第四部分的公則看來，這是很明白的。因為假如有人在此，必更有他物在此，例如甲，比他更強而有力；假如有了甲在此，必另有他物在此，例如乙，較甲又更強而有力，如此遞推，以至無窮。因此人的力量總是為別的事物的力量所限制，而且無限地為外部原因的力量所超過。此證。
命題四 要一個人不會是自然的一部分，要他不被動地感受變化，反之，要他一切動作都可單獨從他自己的本性去理解，且都以他自己為正確的原因，這是不可能的。
證明 個體事物(人當然也在內)藉以保持其存在的力量(據第一部分命題二十四繹理)就是神或自然的力量，不是就此力量是無限的而言(據第三部分命題七)，而是就此力量可以通過人的現實本質而得到說明而言。所以人的力量，就其可以通過他的現實本質得到說明而言，就是神或自然的無限力量的一部分。這就是說(據第一部分命題三十四)，就是神或自然的本質的一部分。這是必須證明的第一點。再則，如果一個人除了僅僅感受可以單獨從他自己固有的本性去理解的變化之外，決不會被動地感受任何別的變化，則(據第三部分命題四和命題六)推來，他將不會死滅，反之，他必然會永遠存在。而且這個必然的存在所賴以產生的原因，其力量不是有限的，必是無限的：換言之，他所以能必然存在的原因不是純出於他自己的力量，以排除一切別的由於外在的原因而產生的變化，必是出於自然的無限力量，藉此力量以指導一切個體事物，使它們產生除了足以保持其自我存在的動作外，不致被動地感受任何變化。但前一層，(據前一命題——這一命題的證明是有普遍性的，可以應用於所有一切個體事物)是不通的。但是假如一個人除了純可從自己本性去理解的動作之外，不被動地感受任何變化，是可能的話，那麼(正如我所指出的那樣)，他將永遠必然存在，而他的必然存在又是出於神的無限力量。所以從神性之必然(據第一部分命題十六)就神性之分化為任何一個人的觀念而言，整個自然的秩序，就自然之通過思想與廣延的屬性而得到理解而言，將可從此推出。由此應當推出(據第一部分命題二十一)人將是無限的。(據此證明的前一部分)這是不通的。所以要一個人不被動地感受變化，反之，要他一切動作都以他自己為正確原因，是不可能的。此證。
繹理 由此可以推知，人必然常常受制於感情，順從並遵守自然的共同秩序，並且使他自己儘可能適應事物的本性的要求。
命題五 任何情感的力量和增長以及情感的存在的保持不是受我們努力保持存在的力量所決定，而是受外在的原因的力量與我們自己的力量相比較所決定。
證明 情感的本質(據第三部分界說一和二)不能僅用我們的本質去解釋。這就是說(據第三部分命題七)，情感的力量不能為我們努力保持存在的力量所決定，但(正如第二部分命題十六所指出那樣)必然為外在原因的力量與我們自己的力量相比較所決定。此證。
命題六 人的某一個情慾或情感的力量可以那樣地超過他的一切別的行為或力量，致使他牢固地為這個情感所束縛住。
證明 任何情感的力量和增長以及其存在的保持(據第四部分命題五)是受一個外在的原因的力量與我們自己的力量相比較所決定，所以(據第四部分命題三)它可以那樣地超過人的力量等等。此證。
命題七 一個情感只有通過一個和它相反的，較強的情感才能克制或消滅。
證明 一個情感，就其與心靈相關聯而言，乃是心靈藉以肯定它的身體具有比前此較大或較小的存在力量的一個觀念(據第三部分篇末情緒的總界說)。所以無論何時只要心靈受到任何情感的刺激，而身體也同時受到一種感觸，這感觸使得身體的活動力量有所增加或減少。再則，這種身體的感觸(據第四部分命題五)從它自己的原因得到一種力量以保持自己的存在，因此，除非有別的身體的原因(據第二部分命題六)以一個與前一個情感相反的(據第三部分命題五)，並且較強烈的情感(據第四部分公則一)刺激那身體外，不能加以克制或取消。於是心靈(據第二部分命題十二)便可感到一種情緒的觀念，這觀念相反於並且較強於前一種情感。這就是說(據情感的總界說)，心靈將感到一種與前一種相反的並且較強的情感，而這較強的情感可以排斥或消滅別種情感的存在。所以，一個情感，只有通過一個和它相反的較強的情感，才能克制或消滅。此證。
繹理 一個情感，就它與心相關聯而言，只有通過一個與我們所被動地感受著的情感相反的較強的身體的感觸的觀念，才能加以克制或消滅。因為我們所被動地感受著的情感(據第四部分命題七)只有通過一個相反而較強的情感，才能克制或消滅；這就是說(據情感的總界說)，那個情感只有通過一個身體的感觸的觀念，這觀念相反於並且較強於我們所被動地感受著的情感，才能克制或消滅。
命題八 善與惡的知識不是別的，只是我們所意識到的快樂與痛苦的情感。
證明 所謂善或惡(據第四部分界說一與界說二)是指對於我們的存在的保持有補益或有妨礙之物而言，這就是說(據第三部分命題七)是指對於我們的活動力量足以增加或減少，助長或阻礙之物而言。因此只要我們感覺到(據快樂和痛苦的界說，見第三部分命題十一的附釋)任何事物使得我們快樂或痛苦，我們便稱那物為善或為惡。所以善與惡不是別的，只是自快樂與痛苦的情感必然而出的(據第二部分命題二十二)快樂與痛苦的觀念而已。但是這種觀念(據第二部分命題二十一)與情緒聯合的情形，正如心靈與身體聯合的情形一樣。這就是說(像第二部分命題二十一的附釋所指出那樣)，這種觀念與情感自身的區別，或(據情感的總界說)這種觀念與關於身體感觸的觀念的區別，其實只是概念上的區別。因此對於善和惡的知識不是別的，只是我們所意識到的情感的自身。此證。
命題九 假如我們想像一個情感的原因即在我們前面，那麼這個情感比起我們想像一個原因不在我們前面的情感，必更為強烈。
證明 想像是心靈藉以觀察一個對象，認為它即在目前的觀念(參看第二部分命題十七附釋關於想像的界說)，但是這種觀念(據第二部分命題十六繹理二)表示人的身體的情況較多於表示外界事物的性質。所以情感(據情感的總界說)只是一種想像，就想像表示人的身體的情況而言。但是一個想像將愈益生動(據第二部分命題十七)，倘若我們不想像他物去排斥那當前存在的外在事物。因此假如我們想像著一個情感的原因即在我們前面，那麼這個情感比起我們想像著一個原因不在我們前面的情感，必更為生動或強烈。此證。
附釋 當我們在前面第三部分命題十八說，一個人被將來或過去的事物的想像所引起的情感與一個我們想像著即在前面的事物所引起的情感是一樣的時，我曾經明白提到過，只有單注意事物的意象時，這話才是真的；因為不論我們想像一物以為它即在當前與否，意象的性質是一樣的。但同時我並沒有否認，當我們想像到別的事物以為即在前面以排斥將來事物的當前存在時，則那物的意象可變成薄弱無力。我當時未曾補明此點，因為我的意思是要在這裡討論情感的力量時才加以論列。
繹理 一個將來或過去事物的意象，這就是說，當我們想像著一物以為它在將來或在過去，而排斥其即在當前時，一切其他情形相等，必定比較對於當前事物的意象更為淡薄無力。所以，假定其他一切情形相等，對於將來或過去事物的情感比起對於現在事物的情感，必更淡薄。
命題十 一個未來的事物，而我們想像著那物行將到來。所能引起我們的情感，比起我們想像著那物發生的時間與現在相距很遠，當更為活躍。同樣，對於一個剛才消逝的事物的記憶，所能引起我們的情感，比起對於我們想像著在很久以前即已消逝的事物的情感，也當更為活躍。
證明 只要我們想像著一物快要到來或剛消逝不久，則我們想像著足以排斥那物的存在的事物，必較少於當我們想像著那物遠在過去或將來，與現在相距遙遠(這是自明的)，因此(據第四部分命題九)那物所能引起我們的情感亦更為活躍。此證。
附釋 從第四部分界說六所說看來，一切為超過想像的力量所能決定的長時間的距離與現在隔絕開的事物，其足以引起我們的情感都是同樣的淡薄，雖說我們明明知道這些事物彼此間尚有長時間的距離隔絕著。
命題十一 假定其他情形相等，對於一個我們想像著是必然的事物的情感，比起對於一個我們想像著是可能的、偶然的或無必然性的事物的情感，必定更為強烈。
證明 只要我們想像著任何事物是必然的，則我們便肯定其存在，反之(據第一部分命題三十三附釋一)，只要我們想像著一物是無必然性的，則我們便否認其存在。所以假定其他一切情形相等，一個我們想像著是必然的事物，比起一個我們想像著是無必然性的事物，所能引起我們的情感必定更為強烈。此證。
命題十二 假定其他一切情形相等，對於一個我們知道現時不存在而我們想像著是可能的事物的情感，比起對於一個偶然的事物的情感，必定更為強烈。
證明 只要我們想像著一物是偶然的(據第四部分界說三)，便不會有別的足以肯定那物的存在的事物的意象可以引起我們的情感，反之(據假設)我們還會想像一些別的事物去排斥那物現時的存在。但是只要我們想像著任何一個將來的事物是可能的，則(據第四部分界說四)我們將必想像一些足以肯定那物的存在的事物，這就是說(據第三部分命題十八附釋二 [2] )，我們將必想像一些足以助長希望或恐懼的事物。因此對於一個可能的事物的情感，比起對於一個偶然的事物的情感，將必定更為強烈。此證。
繹理 對於一個我們知道現時不存在，而我們想像著是偶然的事物的情感，比起我們想像著那物即在當前時的情感，當必更為淡薄得多。
證明 對於我們想像著現時存在的事物的情感(據第四部分命題九繹理)比起對於我們想像著還在將來的事物的情感，更為活躍，且比起對於我們想像著距現在異常遙遠的將來事物的情感，必定尤其更為強烈。因此對於我們想像著在長久時間內不會存在的事物，比起我們想像著即在當前的事物的情感，當必更為淡薄得多。但無論如何(據前一命題)，對於未來事物的情感，比起對於偶然的事物的情感，總是要更活躍些。所以對於偶然的事物的情感，比起對於我們想像著即在當前的事物的情感，必定更為淡薄得多。此證。
命題十三 假定其他一切情形相等，對於一個我們知道現時不存在的偶然事物的情感，比起對於一個過去事物的情感，必定更為淡薄。
證明 只要我們想像著一物是偶然的，(據第四部分界說三)我們便不會被別的足以肯定那物的存在的事物的意象所激動，反之，(據假設)我們還會想像一些別的事物去排斥那物現時的存在。但是只要我們想像那物與過去的時間相關聯，那便假定了，我們想像著一些足以令人回溯到記憶，或足以喚起那物的形象的事物(參看第二部分命題十八及其附釋)，因此(據第二部分命題十七繹理)那物能使得我們將它當做即在當前來考察。所以(據第四部分命題九)假定其他一切情形相等，對於一個我們知道現時不存在的偶然的事物的情感，比起對於一個過去事物的情感，將必定更為淡薄。此證。
命題十四 就善惡的真知識作為僅僅的真知識而言，決不能克制情感，唯有就善惡的真知識被認作一種情感而言，才能克制情感。
證明 一種情感乃是心靈藉以肯定它的身體具有比前此較大或較小的存在力量的一個觀念(據情緒的總界說)。所以(據第四部分命題一)這個情感所包含的積極成分，非只是憑藉真理的出現，所能取消。因此，對於善惡的真知識，就其為僅僅的真的知識而言，不能克制情感。反之，就真知識作為情感而言(參看第四部分命題八)，而且唯有就真知識是較強烈於它所要克制的情感的情感而言，才能克制這個情感。此證。
命題十五 從善惡的真知識所發生的欲望，可以為許多別的由刺激我們的情感而發生的欲望所壓制或克制。
證明 從善惡的真知識，就這種真知識作為一種情感而言(據第四部分命題八)，必然會產生欲望(據第三部分情緒界說一)，而且欲望之大小以其所自出的情緒之大小為準(據第三部分命題三十七)。但因這種欲望(據假設)之發生，即由於我們有了真知識可以說是從我們主動的自己發出(據第三部分命題一)。因此這種欲望(據第三部分界說二)必須單就我們的本質去理解，而且其力量的大小，其增長的限度(據第三部分命題七)，皆完全為人的力量所決定。這樣，刺激我們的情感愈強烈，則所發生的欲望亦愈強烈。因此(據第四部分命題五)這種欲望之力量的大小，增長的限度，必為外在原因的力量所決定。這種基於外在原因的力量(據第四部分命題三)，如果拿來同我們自己的力量相比較，實無限地超過我們自己的力量。所以從這樣的情感所產生的欲望，比起從善惡的真知識而產生的欲望，必更強烈，因而(據第四部分命題七)前者可以壓制或克制後者。此證。
命題十六 由善惡的知識所引起的欲望，特別是這種知識只是和將來相關聯，較容易被對當前甜蜜的東西的欲望所壓制或克制。
證明 對於我們想像著在將來的事物的情感，(據第四部分命題九繹理)比起對於即在當前的事物的情感，更為淡薄。但從善惡的真知識所引起的欲望，即使這知識的對象，在現時也是善的事物，(據前一命題，且該命題的證明是有普遍性的)，也可被一時偶發的欲望所壓制或克制。所以由善惡的知識所發生的欲望，特別是這種知識只和將來相關聯，較容易被壓制或克制。此證。
命題十七 由善惡的真知識所引起的欲望，特別是這種知識只和偶然的事物相關聯，尤其更容易為對於當前事物的欲望所壓制或克制。
證明 這一命題可以根據第四部分命題十二繹理和前命題一樣加以證明。
附釋 到了這裡我相信，我已經指出為什麼人們受自己的意見支配的時候多，受理性指導的時候少，並且為什麼對於善惡的真知識，足以引起心靈的衝突，而且每每為種種情慾所降服。所以詩人感嘆道：
我目望正道兮，心知其善，
每擇惡而行兮，無以自辯。 [3]
當宣教的人說：「知識愈增，則痛苦愈多」 [4] 一語時，他的意思也許與此相同。但我說這一番話的意思，並不是要下一個結論，說無知比有知為好，我是說，就克制情慾而論，智人與愚人間沒有高下分別，而我的真意所在，乃以為了解人性的剛強有力處與了解人性的薄弱無力處，有同等的必要，這樣我們就可以決定，對於克制情感，什麼是理性可以為力的，什麼是理性無能為力的。但我們已經說過，本篇只限於考察人的薄弱無力處，至於理性克制情慾的力量須待別篇討論。
命題十八 假如其他情形相等，起於快樂的欲望，比起於痛苦的欲望，更為強烈。
證明 欲望(據第三部分情緒界說一)即是人的本質之自身，這就是說(據第三部分命題七)，亦即人竭力保持其存在的努力。因此凡起於快樂的欲望，(據第三部分命題十一附釋關於快樂的界說)人即通過快樂情緒的本身而得到助長或增進，反之，凡起於痛苦的欲望，(據同條附釋)即由於痛苦情緒的本身而受到壓制或阻撓。所以起於快樂的欲望的力量，必同時受人的力量和外界原因的力量所決定，反之，起於痛苦的欲望的力量，則僅為人的力量所決定。故前者較後者更為強烈。此證。
附釋 在這幾個命題里，我已經說明了人的軟弱無力和動搖不定，以及為什麼人們不遵守理性的命令的原因。現在我還須指出的，就是什麼是理性給我們規定的，哪些情緒符合理性的規律，哪些情緒違反理性的規律。但在我還沒有開始依照詳密的幾何程序證明這幾點以前，我願意先簡單地在這裡說明理性的命令的性質，使我的意思可以易於為每一個人所明了。理性既然不要求任何違反自然的事物，所以理性所真正要求的，在於每個人都愛他自己，都尋求自己的利益——尋求對自己真正有利益的東西，並且人人都力求一切足以引導人達到較大圓滿性的東西。並且一般講來每個人都盡最大的努力保持他自己的存在。這些全是有必然性的真理，正如全體大於部分這一命題是必然性的真理一樣(參看第三部分命題六)。又既然德性(據第四部分界說八)不是別的，只是依自己本性的法則而行的意思，既然每一個人(據第三部分命題七)唯有依照他自己的本性的法則而行，才能努力保持他的存在，因此可以推知：
第一，德性的基礎即在於保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在於他能夠保持他自己的存在。
第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的目的。
第三，凡自殺的人都是心靈薄弱的人，都是完全為違反他們的本性的外界原因所征服的人。
此外從第二部分公設四復可推出，為了保持自我存在起見，我們決不能對外界毫無所需，我們決不能與外界事物完全斷絕往來而孤立生存。姑且單就心靈來說，如果我們的心靈完全孤立著，除自己外，毫無所知，則我們的知性，便決不會這樣完善。所以，在我們外面，實在有不少的對我們有益的東西，是我們所須尋求的。其中尤以完全與我們的本性相符合的存在，為最有價值。譬如，假如有兩個本性完全相同的個人聯合在一起，則他們將構成一個個體，比較各人單獨孤立，必是加倍的強而有力。所以除了人外，沒有別的東西對於人更為有益。因此我說，人要保持他的存在，最有價值之事，莫過於力求所有的人都和諧一致，使所有人的心靈與身體都好像是一個人的心靈與身體一樣，人人都團結一致，儘可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利。由此可見，凡受理性指導的人，亦即以理性作指針而尋求自己的利益的人，他們所追求的東西，也即是他們為別人而追求的東西。所以他們都公正、忠誠而高尚。
這就是我在沒有按照嚴密的幾何次序證明以前，想要簡單陳述的一些理性的命令。這樣我就或許可以贏得那些相信「人人莫不各自尋求自己利益」這一原則為禍亂的根源而不是道德與信義的基礎的人的注意。現在我既已簡略地證明了他們的信念恰好與事實相反，我就可以繼續按照前此所採用的方法來證明我的說法。
命題十九 依照他自己本性的法則，每一個人必然追求他所認為是善的，而避免他所認為是惡的。
證明 善惡的知識(據第四部分命題八)就是我們所意識到的快樂和痛苦的情緒的自身。所以(據第三部分命題二十八)每一個人必然追求他所認為是善的，避免他所認為是惡的。但這種追求或欲望(據第三部分命題九附釋關於衝動的界說和第三部分情緒的界說一)不是別的，即是人的本質或本性的自身。所以單獨依照他自己本性的法則，每一個人必然追求他所認為是善的，避免他所認為是惡的。此證。
命題二十 一個人愈努力並且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性，反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能。
證明 德性(據第四部分界說八)即是人的力量的自身，此種力量只是為人的本性所決定，換言之(據第三部分命題七)，只為人努力保持其存在的努力所決定。所以一個人愈努力並且愈能夠保持他的存在，則他便愈具有德性，而且(據第三部分命題四與六)只要他忽略了保持他自己的存在，他便是軟弱無力。此證。
附釋 由此可見除了為外界的原因，和為違反他自己的本性的原因所征服的人以外，絕沒有人會忽視追求他自己的利益或保持他自己的存在。我看，沒有人出於他自己本性的必然性而願意拒絕飲食或自殺，除非是由於外界的原因所逼迫而不得已。像這類被迫而自殺，可以有種種不同的方式。一個人可以被迫而自殺，如果他的右手，偶然執著一刀，被別人扭轉過來，向著他自己的胸膛刺去；或者，一個暴虐的君主可以下命令，強迫他的臣子，自己割開他的血管，如像塞內卡(Seneca)的情形，因為，這樣一來，他可以忍受較小的禍害，避免較大的禍害。又如許多潛伏的外在原因，可以支配人的想像，感動人的身體，使得他另具一副違反原有的本性的性質，這種性質的觀念(據第三部分命題十)在心靈中本來是沒有的。任何人只要稍費一點思索，即可看出，要一個人，依照他本性之必然，去努力取消他的存在，或將自己改變成別一種形式，實無異於無中生有，那是不可能的。
命題二十一 沒有一個人可以有要求快樂、要求良好行為和良好生活的欲望，而不同時有要求生命，行為和生活，亦即要求真實存在的欲望。
證明 關於這個命題的證明，或這個命題的本身可以說是自明的，且從欲望的界說看來，也就是自明的。因為欲望，不論是要求良好行為的欲望或要求快樂生活的欲望，(據第三部分情緒界說一)即是人的本質，換言之(據第三部分命題七)，亦即人竭力保持他自己存在的努力。所以沒有一個人可以有要求快樂等等的欲望，而不同時要求真實存在的。此證。
命題二十二 我們不能設想任何先於保存自我的努力的德性。
證明 保存自我的努力(據第三部分命題七)即是事物自身的本質。因此假如我們能夠設想一個先於自我保存的努力的德性，那麼我們應當可以設想(據第四部分界說八)事物的本質先於事物的本身。這顯然是不通的。所以我們不能設想任何先於保存自我的努力的德性。此證。
繹理 保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基礎。因為(據第四部分命題二十二)先於這個原則，我們不能設想別的基礎，而沒有這個原則(據第四部分命題二十一)我們又不能設想任何德性。
命題二十三 一個人，只要他由於被不正確的觀念所決定而有某種行動，決不能完全說是遵循德性而行。唯有他的行為是被他的理解所決定，方可說是遵循德性而行。
證明 只要一個人因為有了不正確的觀念，被決定而有某種行為(據第三部分命題一)，則他便是被動的，這就是說(據第三部分界說一與界說二)，他做了一件事，而此事不能單獨從他的本質得到理解，或者(據第四部分界說八)此事不是從他的德性發出的。但只要他的行為是為他的理解所決定，(據第三部分命題一)他便是主動的，這就是說(據第三部分界說二)他做了一件事，此事可以單獨從他的本質得到理解，或者(據第四部分命題八)此事是正確地從他的德性發出的。此證。
命題二十四 絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。
證明 絕對遵循德性而行，(據第四部分界說八)不是別的，只是依照我們固有本性的法則而行。但(據第三部分命題三)唯有當我們能理解時，我們才能主動。所以遵循德性而行不是別的，即是以理性為指導而行動、生活、保持自己的存在，而且(據第四部分命題二十二繹理)這樣做是建立在尋求自己的利益的基礎上的。此證。
命題二十五 沒有一個人努力保持他自己的存在，而其目的是為了別的東西。
證明 一物竭力保持自己的存在的努力，(據第三部分命題七)只是為那物自身的本質所決定，而且這種努力必然地是只出於那種物的本質之自身，而不是出於他物的本質(據第三部分命題六)。此外，這個命題如果根據第四命題二十二的繹理看來，也很明白。因為假如一個人努力保持他自己的存在，而他的目的是為了別的東西，則這個別的東西將成為他的德性的首先的基礎(這是自明的)，但(據方才所引的繹理)這是不通的。所以沒有一個人努力保持他自己的存在，而其目的是為了別的東西。此證。
命題二十六 凡一切基於理性的努力，除了企求理解之外，不企求別的；而且當心靈運用理性時，除了按照它的判斷，認為能促進理解的東西是有利益的之外，不承認別的。
證明 保存自我的努力(據第三部分命題七)不是別的，即是一物的本質之自身，此物既有存在，即被認為有力量以保持其存在(據第三部分命題六)且做自其所具有的性質必然而出之事(參看第三部分命題九附釋欲望的界說)。但是理性的本質除了心靈能清楚明晰地理解外，不是別的(參看第二部分命題四十附釋二關於清楚明晰的理解的界說)。所以(據第二部分命題四十)一切基於理性的努力除了指向理解之外，不指向別的。再則，這種運用理性來思考的心靈復努力保持其存在，而心靈的這種努力既然不是別的，只是指向理解的努力(據本證明前一部分)，由此推知(據第四部分命題二十二繹理)，這種指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基礎，並且我們努力理解事物並非為著任何目的(據第四部分命題二十五)，反之，就心靈運用理性的思考而言，除了認能促進理解的東西為善外，不能設想別的善物(據第四部分界說一)。此證。
命題二十七 除了那真正能促進理解或能阻礙我們理解的東西以外，我們不確定地知道什麼是善或者什麼是惡。
證明 運用理性來思考的心靈除了企求理解以外，沒有別的欲望，除了認能促進理解的東西為有利益以外，也不承認別的善物(據第四部分命題二十六)。但是心靈唯有具有正確的觀念(據第二部分命題四十一及四十三，並請參看其附釋)，或者(同樣的意思，據第二部分命題四十附釋)心靈只有能運用理性來思考時，才具有確定性。所以除了真正能促進理解的東西以外，我們不確定地知道什麼是善，反之，除了阻礙我們理解的東西以外，我們也不確定地知道什麼是惡。此證。
命題二十八 心靈的最高的善是對神的知識，心靈的最高的德性是認識神。
證明 心靈所能理解的最高的東西就是神，亦即(據第一部分界說六)絕對無限的存在，沒有神(據第一部分命題十五)就沒有東西可以存在，也沒有東西可以被認知。因此(據第四部分命題二十六及二十七)最有益於心靈，或(據第四部分界說一)心靈的最高善是對神的知識。再則唯有就心靈能理解而言(據第三部分命題一與三)，它才是主動的，也唯有就心靈能理解而言(據第四部分命題二十三)，我們才可以無條件地說，它是遵循德性而行動。所以心靈的絕對德性就是理解。但是我們既已證明，心靈所能理解的最高的東西是神，所以心靈的最高的德性就是理解神或認識神。此證。
命題二十九 凡性質與我們完全不同的個體事物，既不能增進我們的活動力量，也不能阻礙我們的活動力量；一般地說來，凡是與我們沒有任何共同之點的東西，對我們既不能是善的，亦不能是惡的。
證明 一個個體事物的力量，(據第二部分命題十繹理)亦即人所藉以存在和行動的力量，只可為(據第一部分命題二十八)別一個體事物所決定，但是要理解這個個體事物的性質(據第二部分命題六)必須與理解人的性質憑藉同一屬性。因此無論從哪方面去看，我們活動的力量，可以為別一個具有和我們相同性質的個體事物的力量所決定，亦即為其所助長或阻礙，而不能為一個性質和我們完全不相同的事物的力量所決定。但一物之被稱為善或惡，既然是由於那物(據第四部分命題八)是快樂或痛苦的原因，換言之(據第三部分命題十一附釋)，既然是由於那物增加或減少，助長或阻礙我們的活動力量，所以一個性質與我們完全不同的事物，對我們既不能是善的，也不能是惡的。此證。
命題三十 一物決不能通過它與我們的本性相同之點對我們是惡的，反之，唯有因為它違反我們的本性，才能對我們是惡的。
證明 如果一物是引起痛苦的原因(據第四部分命題八)，換言之，(據第三部分命題十一附釋痛苦的界說)如果一物減少或阻礙我們的活動力量，則我們便說它是惡的。因此假定一物通過它所具有的和我們本性相同之點，對我們是惡的，那麼它將會減少或阻礙它與我們本性的共同點，(據第三部分命題四)這是不通的。所以一物決不能通過它與我們所同具的共同點，對我們是惡的。反之唯有因為它與我們相反(據第三部分命題五)，才能對我們是惡的，換言之(正如我們所指出的那樣)才能減少或阻礙我們的活動力量。此證。
命題三十一 凡符合我們的本性之物必然是善的。
證明 任何符合我們本性之物(據第四部分命題三十)決不能對我們是惡的。所以此物必然或者是善的，或者是不善不惡的。今試假定此物為中性或不善不惡，則(據第一部分公則三及第四部分界說一)從它的本性里推不出任何於保持我們的本性有補之物，這就是說(據假設)，推不出任何於保持它自己的本性有補之物。但這(據第三部分命題六)是不通的。所以只要一物符合我們的本性，則那物必然是善的。此證。
繹理 由此可以推知，一物愈符合我們的本性，則那物對我們愈為有益，換言之，對我們愈是善的，反之，一物對我們愈為有益，則那物與我們的本性便愈相符合。因為如果一物與我們的本性不相符合，則那物不是必然與我們的本性不同，便是必然與我們的本性正相違反。假如與我們的本性不同，則(據第四部分命題二十九)它對我們既不善也不惡。但假如與我們的本性違反，則它也將與本性和我們符合之物相違反，這就是說(據第四部分命題三十一)與善相違反，或者是惡的。所以只有與我們的本性相符合之物，才是善的，而且一物愈符合我們的本性，便愈對我們有益；反之，愈對我們有益，便愈符合我們的本性。此證。
命題三十二 就人們是受情慾的控制而言，他們不能說是與本性相符合的。
證明 凡可以說是與本性相符合之物，(據第三部分命題七)應了解為按力量說相符合，而不是按薄弱無力或否定性說相符合，因此(據第三部分命題三附釋)他們也不是按情慾說相符合。所以就人們是受情慾的控制而言，他們不能說是按本性說相符合。此證。
附釋 這一命題是自明的。因為假如一個人說黑與白唯一相符合之點即在於二者都不是紅色，那麼，他實在是無條件地肯定了黑與白間毫無符合之處。同樣，如果有人說石頭與人唯一相符合之點即在於二者同是有限，同是薄弱無力，或同不是基於本性之必然而存在，或同是無限度地為外界原因所支配，那麼他無異於根本肯定了石頭與人之間毫無符合之處，因為凡物與物間，只是在否定性方面相符合，或只是在所無有之點相符合，它們實在是毫無符合之處。
命題三十三 只要人們為情慾所激動，則人與人間彼此的本性可相異，只要同是一個人為情慾所激動，則這人的本性前後可以變異而不穩定。
證明 情緒的本性或本質(據第三部分界說一與二)不是單獨通過我們的本性或本質所能解釋，但必須通過外界原因的力量(據第三部分命題七)亦即外界原因的本性與我們的本性相比較所決定。由此可以推知，有多少種事物激動我們的情緒，則每一情緒便有多少種類(據第三部分命題五十一)，而且人們在不同的情況下受到同一對象的激動，(參看第三部分命題五十一)則人與人的本性也就會彼此相異。最後，同是一個人(據第三部分命題五十一)，可以在種種不同情況下受到同一對象的激動，所以這人的本性前後可以變異而不穩定。此證。
命題三十四 只要人們為情慾所激動，他們便可以互相反對。
證明 一個人，例如彼得，可以成為使得保羅痛苦的原因，因為他具有一物，與保羅所恨之物有近似處(據第三部分命題十六)，或因為他單獨具有一物，而此物又同時為保羅所愛好(據第三部分命題三十二及其附釋)，或由於其他原因(就中最主要的請參看第三部分命題五十五附釋)。這樣一來，(據第三部分情緒的界說第七)就會發生保羅恨彼得的事，因此(據第三部分命題四十及其附釋)就容易發生彼得也反而恨保羅的事。而(據第三部分命題三十九)他們便會努力互相損害，換言之(據第四部分命題三十)他們便會互相反對。但是痛苦(據第三部分命題五十九)永遠是一種被動的情感或情慾，所以只要人們為情慾所激動，他們便可以互相反對。此證。
附釋 我說，保羅恨彼得，因為保羅想像著彼得單獨具有一物，而對於此物保羅自己也很愛好。初看起來，似乎可以由此推出，他們兩人皆愛同一之物，足見他們的本性彼此符合，因而彼此才互相損害。如果這種說法是真的，則第四部分命題三十及命題三十一所說，便是錯的。但是如果我們對於事情從各方面去仔細考察，我們便可以看出，兩說是貫通而無矛盾的。因為說彼得與保羅互相損害，並不是就他們的本性相符合而言，換句話說，並不是就他們愛好同一之物而言，乃是就他們彼此相異而言。因為假如兩人所愛相同，則(據第三部分命題三十一)兩人之愛將因而增長，換言之(據情緒的界說第六)兩人的快樂將因而增長。所以說他們彼此互相損害，是由於他們所愛相同，或本性符合，實遠違真相。反之，他們彼此所以互相損害的原因，實不外我所假定的，由於他們彼此本性的相異。因為我們假定，彼得有一個占有所愛好之物的觀念，而保羅有一個沒有占有所愛好之物的觀念。因此保羅感覺痛苦，而彼得感覺快樂，所以他們便這樣互相反對。像這樣，我們很容易指出，引起恨的其餘的原因完全由於人們本性的相異，並非由於人們本性的相符合。
命題三十五 唯有遵循理性的指導而生活，人們的本性才會必然地永遠地相符合。
證明 人們只要受情慾的激動，(據第四部分命題三十三)他們的本性便會相異，並且(據第四部分命題三十四)他們便會互相反對。但人們唯有遵循理性的指導而生活(據第三部分命題三)才可說是主動的，因此只要是從為理性所決定的人性發出的行為(據第三部分界說二)必須純以人性為其最近因，加以理解。但是因為每一個人(據第四部分命題十九)依照他自己的本性的法則，必然追求他所認為是善的，而避免他所認為是惡的，又因為(據第二部分命題四十一)凡根據理性的指示而判定為善的或為惡的，即必然地是善的或是惡的，由此可以推知，人們唯有遵循理性的指導而生活，才可以做出有益於人性並有益於別人的事情來，換言之(據第四部分命題三十一繹理)才可以做出符合每人本性的事情來。所以唯有遵循理性的指導而生活，人們的本性才可必然地永遠相符合。此證。
繹理一 天地間沒有任何個體事物比起遵循理性的指導而生活的人對於人更為有益。因為(據第四部分命題三十一繹理)對於人最有益的就是本性與他相符合的，換言之，就是人(這是自明的)。唯有當一個人遵循理性而生活(據第三部分界說二)，他才可說是絕對地依照他自己的本性的法則而行動，而且也唯有這樣(據第四部分命題三十五)他才能永遠地必然地與別人的本性相符合。所以沒有任何個體事物比能遵循理性的指導而生活的人對於人更為有益。此證。
繹理二 假如每一個人愈能尋求他自己的利益時，則人們彼此間便最為有益。因為每人愈能尋求他自己的利益，並保持他自己的存在，則(據第四部分命題二十)他將愈具有德性，或(據第四部分界說八)換句話說，他將愈具有較大的力量，依照他自己的本性的法則而行動，(據第三部分命題三)亦即遵循理性的指導而生活。但是(據前一命題)唯有當人們遵循理性的指導而生活時，他們的本性才最能符合。所以(據前一繹理)當每一個人最能尋求他自己的利益時，則他們彼此間便最為有益。此證。
附釋 我們剛才所證明的說法，日常經驗中有許多異常顯明的證據，足資參證。如「每人對於別人都是一個神」的諺語，幾乎成了每個人的口頭禪。誠然，人類很少真正遵循理性的指導而生活，反之，人與人間很多常懷忌妒，互相損害。但是人們並不能忍受孤獨的生活，所以「人是一個社會的動物」這個定義，頗受大多數人的讚許。而其實，就人類共同的社會生活而言，還是利多而害少。無論玩世者流如何嘲笑人事酬酢，無論出世者流如何指斥人世的污濁，無論悲觀消極者流如何頌揚原始蒙昧的生活，如何蔑視人群，讚美鳥獸，但經驗告訴我們，通過人與人的互相扶助，他們更易於各獲所需，而且唯有通過人群聯合的力量才可易於避免隨時隨地威脅著人類生存的危難。姑且不說觀察人類的行為比起觀察禽獸的生活如何遠為高尚而值得我們的注意。關於此點，他處將另有詳說。
命題三十六 那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的。
證明 遵循德性而行，(據第四部分命題二十四)即是遵循理性的指導而行。而且一切依照理性而行的努力，(據第四部分命題二十六)即是尋求理解的努力。因此(據第四部分命題二十八)遵循德性的人的最高善即在於理解神，換言之(據第二部分命題四十七及其附釋)，所謂最高善即人人共同之善，就人人皆具有相同本性而言，亦即人人所可同等具有的。此證。
附釋 假如有人問：倘使遵循德性而行的人的最高善，不是人人共同的，又將怎樣呢?是否將至於如上面所說(見第四部分命題三十五)依照理性的指導而生活的人或(據第四部分命題三十五)本性相符合的人，彼此皆會互相反對呢?我們可以這樣回答：最高善之為人人所共同，乃基於理性的本身，而不是出於偶然的事實，因為最高善是從人的本質推出，而人的本質又是為理性所決定，又因為假如人沒有享有此最高善的力量，則人將既不能存在，亦不能被認知。因為(據第二部分命題四十七)對於神的永恆無限的本質具有正確的知識乃屬於人心的本質。
命題三十七 每一個遵循德性的人為自己所追求的善，他也願為他人而去追求。而且他具有對於神的知識愈多，則他為他人而追求此善的願望將愈大。
證明 只要人遵循理性的指導而生活(據第四部分命題三十五繹理一)，則人於人便最為有益。因此(據第四部分命題十九)我們遵循理性的指導，同時也必然努力使他人也遵循理性的指導。但每一個遵循理性的命令而生活的人所追求的善，或者(據第四部分命題二十四)每一個遵循德性的人所追求的善，既然是理解(據第四部分命題二十六)，所以每一個遵循德性的人所追求的善，他也願為他人而去追求。再則欲望就其與心靈相關聯而言(據情緒的界說第一)，即是心靈的本質。但是心靈的本質(據第二部分命題十一)包含有對神的知識在內(據第二部分命題四十七)的知識所構成，如果沒有對神的知識，則心靈的本質既不能存在，也不能被認識(據第一部分命題十五)。所以心靈的本質所包含的對神的知識愈多，則那遵循德性為自己追求善的人，同時努力為他人而追求此善的願望也將愈大。此證。
別證 一個人為他自己而追求的善或他所愛的善，如果他看見別人也同樣的追求它，則(據第三部分命題三十一)他對它的愛，將更為持久。所以(據第三部分命題三十一繹理)他將努力使別人也同樣地愛它。但因此善(據第四部分命題三十六繹理)乃人人共同之善，人人皆能共同享受，所以(據同一理由)他將努力使人人都能共同享受。並且(據第三部分命題三十七)他自己愈是享受此善，他將愈努力使人人皆能共同享受。此證。
附釋一 一個人純出於感情的努力使別人愛他所愛的東西，使別人依照他自己的意思而生活，則他的行為只是基於衝動，因而他會使得別人恨他，特別是那些另有不同的嗜好的人，與那些基於同樣的衝動也要想努力使別人依照他們自己的意思而生活的人會表示恨他。因為他們出於感情而追求的最高善，每每只是一個人可以單獨占有之物。因此那些共同愛好此物的人，他們的內心並不一致，即當他們愛好一物並對那物讚美備至之時，他們心中又復害怕別人真正相信他們的話。反之，一個依據理性以領導他人的人，其行為不出於衝動，而基於仁愛與友好，並且他的內心也是完全一致的。
當我們具有神的觀念或當我們認識神的時候，我們一切的欲望和行為，皆以我們自己為原因，我認為這就算是宗教。由於我們遵循理性的指導而生活所產生的為人謀幸福的欲望，我稱為虔敬。一個遵循理性的指導而生活的人努力使別人與他締結友誼的欲望，我便稱為光榮。所謂光榮的行為，即是為遵循理性而生活的人所稱讚的行為。反之，凡足以妨害友誼的聯繫的行為，便是卑鄙的行為。
除此以外，我又已經指出什麼是國家的基礎了。
據上面所說，於是真正的德性與軟弱無力的區別，便顯而易見了：真德性即在於純依理性的指導而生活，而軟弱無力唯在於一個人讓其自身為外物所支配，且為外物決定以做適合於外界事物的通常情況所需要之事，而不做單獨足以滿足自己的本性的要求之事。
以上就是在第四部分命題十八的附釋里我答允要證明的道理。由此足見禁止屠宰牲畜的律令，乃是基於虛妄的迷信和婦人之仁，而不是基於健全的理性。理性的命令，只教為我們尊重自己的利益起見，應與他人結為友誼，但並未教我們與禽獸結為友誼，或者與其本性和人性根本不同之物結為友誼。本來，我們對於禽獸應有的權利，和禽獸對於我們應有的權利，原是相等，但是每個個體的權利既為他的德性或力量所決定，因而人所有的支配禽獸的權利，便遠超過於禽獸所有的支配人的權利。我並不否認禽獸也有感覺，但我卻不承認，因而我們就不應尊重我們自己的利益，任意利用它們，依我們的最大方便來對待它們。因為他們的性質與人類的性質並不符合，他們的情感與人類的情感也不相同(參看第三部分命題五十七附釋)。
此外我還必須解釋的就是什麼是公正，不公正，和什麼是罪與功。關於這些概念請看下一附釋。
附釋二 在第一部分的附釋里，我曾約許過我要解釋贊毀、功罪、公正和不公正等概念。在第三部分命題二十九附釋里我已經說明了什麼是贊毀的意義，現在且讓我在這裡解釋其餘的幾個概念。不過且讓我首先略說幾句關於人的自然狀態和社會狀態的區別。
依據自然的最高權利，每人皆得生存。因之，依據自然的最高權利，每人所作所為皆出於他的本性的必然性。所以依據自然的最高權利，每人各自辨別什麼對自己是善的或者是惡的，每人各自按照自己的意思尋求自己的利益(參看第四部分命題十九及命題二十)，為自己的仇恨進行報復(參看第三部分命題四十繹理二)，並且各自努力以保持自己之所愛而消滅自己之所恨(參看第三部分命題二十八)。
假如人人皆能遵循理性的指導而生活，這樣，每一個人(據第四部分命題三十五繹理一)就都可以獲得他的自然權利而不致絲毫損及別人。但是他們(據第四部分命題四繹理)既受制於情感，而這種情感的力量(據第四部分命題六)又遠超過人的力量或德性，所以(據第四部分命題三十三)他們便被引誘到種種不同的方向，並(據第四部分命題三十四)陷於彼此互相反對，雖說(據第四部分命題三十五附釋)他們本來彼此都需要相互的扶助。
因此要使人人彼此和平相處且能互相扶助起見，則人人必須放棄他們的自然權利，保持彼此間的信心，確保彼此皆互不做損害他人之事。至於此事要如何才能辦到，要如何才可使得那必然受情感的支配(據第四部分命題四繹理)和性質變遷無常的人(據第四部分命題三十三)，能夠彼此間確保信心，互相信賴，據第四部分命題七及第三部分命題二十九所說，已很明白，因為在那兩個命題里，我曾經指出，任何情感非借一個相反的較強的情感不能克制，並且又曾指出，一個人因為害怕一個較大的禍害，可以制止做損害他人的事。就是這個定律便可以作為建築社會的堅實基礎，只消社會能將私人各自報復和判斷善惡的自然權利，收歸公有，由社會自身執行，這樣社會就有權力可以規定共同生活的方式，並制定法律，以維持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而須憑藉刑罰，因為(據第四部分命題十七附釋)理性不能克制情感。像這樣的堅實地建築在法律上和自我保存的力量上面的社會就叫做國家，而在這國家的法律下保護著的個人就叫做公民。由此我們就可容易看出，在自然的狀態下，無所謂人人共同一致承認的善或惡，因為在自然狀態下，每一個人皆各自尋求自己的利益，只依照自己的意思，純以自己的利益為前提，去判斷什麼是善，什麼是惡，並且除了服從自己外，並不受任何法律的約束，服從任何別人。因此在自然狀態下，是沒有「罪」的觀念的，反之，只有在社會狀態下，善與惡皆為公共的契約所決定，每一個人皆受法律的約束，必須服從政府。所以「罪」不是別的，只是國家的法律所要懲罰的「不服從」而已。反之，服從就是一個公民的功績，因為，由於公民能服從國家的法令，他才被認為值得享受國家的權益。再則，在自然的狀態里，沒有一個人經過公共的承認，對於某種物品有何主權，亦沒有任何自然物品可以說是屬於這人的而非屬於那人的，而乃是一切物屬於一切人。所以在自然狀態下，給己之所有以與人，或奪人之所有以歸己的意志，皆無法想像。換言之，在自然狀態下，即無所謂公正或不公正，唯有在社會狀態下，經過公共的承認，確定了何者屬於這人，何者屬於那人，才有所謂公正或不公正的觀念。由此足見，公正與不公正，功與罪皆是外在的概念，而不是表明心靈的性質的屬性。討論至此已足，毋庸多贅。
命題三十八 凡能支配人的身體，使身體可以接受多方面的影響，或使身體能夠多方面地影響外界物體之物，即是對人有益之物。一物愈能使身體適宜於接受多方面的影響，或影響外界的物體，則那物將愈為有益。反之，一個使得身體愈不適宜於接受外物的影響或影響外物之物，即是有害之物。
證明 如果身體能夠適應的方面愈多，(據第二部分命題十四)則心靈能夠認知事物的能力將愈大。因此凡能影響身體使其能多方面適應之物，(據第四部分命題二十六及二十七)必然是善的，或是有益的；愈能影響身體使其能夠多方面適應之物，將愈為有益。反之(據第二部分命題十四，觀其反面的道理，並據第四部分命題二十六及二十七)，如果一物使得身體愈不能適應，則那物便是有害的。此證。
命題三十九 凡足以保持人身各部分彼此間動靜的比率之物是善的；反之，足以改變人身各部分彼此間動靜的比率之物是惡的。
證明 人身(據第二部分公則四)需要許多別的物體以資保存。但構成人身的形式(據第二部分命題十三後補則四前之界說)乃在於人身的各部分依某種一定的比率彼此傳達其運動。因此凡足以保持人身各部分彼此間動靜的比率之物，即可以保持人身的形式，因此(據第二部分公則三與六)即足以使得身體可以接受多方面的影響，並可以多方面地影響外界物體，所以(據前命題)是善的。再則，凡足以改變人身各部分彼此間動靜的比率之物(據剛才所引的界說)，即足以使得人身另具一種形式，換言之(據第四部分序言末所說，這是自明的)，即足以毀壞人身，因而使得人身不能夠多方面地接受影響，所以(據前命題)是惡的。此證。
附釋 究竟剛才所說的這些東西，對於心靈有多少益處或害處，將於第五部分中加以解釋。
這裡必須說明的，就是我認為當人身各部分彼此間動靜的比率一經改變時，則這個身體就是死了。因為我不敢否認，人的身體雖憑藉保持血液的循環和別的特徵，可以當做是活著的，但是它仍然可以改變成與它固有的性質完全不同的別的性質。因為沒有理由可以強迫我承認，只有當身體變成死屍時，它才是死的。而經驗似乎告訴我們以相反的事實。有時一個人身體上會感受很大的變化，簡直很難說他前後是同一人。就像我聽見的關於一個西班牙詩人的故事，據說他得了一次病，他雖說是恢復了健康，但是他竟永遠忘掉了他過去的生活，而不相信他過去所寫的小說和戲劇，是出於他自己的手筆。如果他再將他的鄉土語言忘記掉了，我們便真可以把他當做一個大嬰孩來看待了。假如這個故事好像不能令人相信，那麼我們又怎樣解釋兒童的心理呢?一個成年的人總是以為兒童的本性與他自己的本性大不相同，如果他不根據他所看見關於別人的事實，以推測他自己長成的經過，他幾乎不能相信他曾經是一個嬰孩。為了避免供給迷信的人以發生新問題的材料起見，對於這事，我願意姑止於此。
命題四十 凡足以引導人們到共同的社會生活，或凡足以使人們有協調的生活的東西，即是有益的；反之，凡足以引起國家中的衝突的東西，即是有害的。
證明 凡足以使人們有協調生活的東西，(據第四部分命題三十五)同時可以使得他們遵循理性的指導而生活，所以(據第四部分命題二十六及二十七)即是善的；反之，(根據同一理由)凡足以引起衝突的東西，即是惡的。此證。
命題四十一 快樂直接地並不是惡，而是善；反之，痛苦直接地即是惡。
證明 快樂(據第三部分命題十一及其附釋)是足以增進或助長身體的活動力量的情緒。反之，痛苦乃是足以減少或妨礙身體的活動力量的情緒，所以(據第四部分命題三十八)快樂直接地是善，痛苦直接地是惡。此證。
命題四十二 愉快決沒有過度，而永遠是善；反之，煩悶便永遠是惡。
證明 愉快(參看第三部分命題十一附釋中愉快的界說)是一種快樂，就其與身體相關聯而言，乃包含身體所有的各部分都同等地感受的快樂。換言之(據第三部分命題十一)，身體的活動力量有所增進或助長，因而各部分彼此間能具有同一的動靜的比率，所以(據第四部分命題三十九)愉快永遠是善，而不能有過與不及。但煩悶(參看第三部分命題十一附釋中煩悶的界說)是一種痛苦，就其與身體相關聯而言，痛苦包含身體的活動力量必有所減少或阻礙，所以(據第四部分命題三十八)煩悶永遠是惡。此證。
命題四十三 歡樂可以有過度而是惡；反之，就歡樂或快樂是惡而言，則憂愁可以是善。
證明 歡樂是一種快樂，就其與身體相關聯而言，它是指身體的某一部分或某些部分，較別的部分感受得特別多的快樂(參看第三部分命題十一附釋中歡樂的界說)。這種情感的力量(據第四部分命題六)可以很大，以至於超過身體的活動，而堅固地糾纏著身體，因而阻礙身體的能力，使其不能適應多方面的影響。所以(據第四部分命題三十八)歡樂可以是惡。而憂愁乃是一種痛苦(據第四部分命題四十一)單就其本身而論，即不能是善。但痛苦的力量及其增長(據第四部分命題五)既為外在原因的力量與我們的力量相比較所決定，所以(據第四部分命題三)我們可以設想這個情感的力量具有無限的等級和無限的種類，而且還可以設想憂愁的情緒(據此命題的前部分)就其能夠阻礙身體適應的能力而言，可以限制歡樂的過度。故在這種情形下，憂愁可以是善。此證。
命題四十四 愛情與欲望可以有過度。
證明 愛情(據情緒的第六界說)是為一個外在原因的觀念所伴隨著的快樂；因此(據第三部分命題十一附釋)為一個外在原因的觀念所伴隨著的歡樂就是愛情。所以(據前一命題)愛情可以有過度。而(據第三部分命題三十七)欲望之大小，以其所自出之情緒的大小為準。既然一種情緒可以超過人的別種活動(據第四部分命題六)，則出自那一種情緒的欲望，亦可隨之而超過別種欲望，因此欲望也可以有過度，正如前一命題證明歡樂可以有過度一樣。此證。
附釋 我稱之為善的那種愉快，很容易想像，而難於在現實中觀察。因為日常刺激我們的情緒，大都是起於身體某一部分的感受較別的部分特別多，因此多數的情緒都有過度，而且牢固地束縛著心靈，使單獨觀察一物，而不能思想他物。
人們雖然受制於許多情感，但永遠為同一的情感所支配的人，還不多見，不過為同一的情感所牢固地糾纏著的人，也復不少。我們也常常看見，有時許多人為一物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在面前。假使一個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。至於那些陷於熱戀的人，白天夜晚，只知夢想愛人或情侶，亦不能不說是瘋狂，因為他們的行為處處足以令人發笑。但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣做於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫慾等雖沒有被認作病症，事實上都是瘋狂之一種。
命題四十五 恨決不能是善。
證明 凡我們所恨的人，(據第三部分命題三十九)我們總是要努力消滅他，換言之(據第四部分命題三十七)，我們便要努力去做一件惡事。所以恨決不能是善。此證。
附釋 請注意，此處以及下列諸命題中，我所謂恨，皆是指對於人的恨而言。
繹理一 嫉妒，嘲笑，輕蔑，忿怒，報仇，以及其他與恨有關或為恨引起的情緒，都是惡。此理據第三部分命題三十九與第四部分命題三十七，也同樣很明白。
繹理二 凡一切為恨所引起的欲望都是卑鄙的，而在國家內是不公正的。此理據第三部分命題三十九，並據第四部分命題三十七附釋關於什麼是卑鄙和不公正的界說，也同樣很明白。
附釋 我發現嘲笑(在本命題的繹理一里，我認為它是惡。)與笑之間有很大的區別。因為笑與詼諧都是一種單純的快樂，只要不過度，(據第四部分命題四十一)本身都是善的。老實說，只有沉悶的、愁苦的迷信才會禁止享樂。為什麼滿足饑渴比起掃除煩悶更適於需要呢?我所深信不疑的理由如下：沒有神或人，除非存心嫉妒的人會把人們的軟弱無力，煩惱愁苦，引為樂事，或將人們涕泣、嘆喟、恐懼以及其他類似之物，即所謂精神薄弱的表征認作德性。反之，我們所感到的快樂愈大，則我們所達到的圓滿性亦愈大，換言之，吾人必然地參與精神性中亦愈多。所以能以物為己用，且能儘量善自欣賞(只要勿因過度而感厭倦，因享受一物而至厭倦，即不能謂為欣賞)，實哲人分內之事。如可口之味、醇良之酒，取用有節，以資補養，他如芳草之美、園花之香，可供賞玩。此外舉凡服飾，音樂，遊藝，戲劇之屬，凡足以使自己娛樂，而無損他人之事，也是哲人所正當應做之事。因人身是許多不同性質之部分的組合體，須有新鮮多樣的滋養品，庶全部體力，盡其性能，適應一切，而心靈因之亦可適於理解多量事物。這種生活方式與理想原則及一般習慣，皆最相符合。假如尚有其他生活方式可供選擇，則此處所提出者，實為至善，且最適於採取者。至欲求更明白詳盡的說明，實無必要，故不多贅。
命題四十六 那遵循理性的指導而生活的人必儘可能用仁愛或德量以報答別人對他的怨恨，忿怒或侮蔑。
證明 一切起於恨的情緒(據第四部分命題四十五繹理一)皆是惡。故凡遵循理性的指導而生活的人，(據第四部分命題十九)將必儘可能努力使他自己勿為恨的情緒所激動，因此(據第四部分命題三十七)他將必努力使他人亦勿感受恨的痛苦。今恨可以因互恨而增加(據第三部分命題四十三)，但可以為愛所消滅，所以(據第三部分命題四十四)恨可以轉變為愛。所以那遵循理性的指導而生活的人必儘可能用愛或仁愛力(關於仁愛力的界說參看第三部分命題五十九附釋)以報答別人對他恨怒或侮蔑。此證。
附釋 一個想要以恨來報復損害的人，真是過的愁苦生活。反之，一個努力用愛去制服恨的人是很愉快的，很有信心地向前奮鬥。他可以毫不費力地反抗一個人，甚或多數人，絕不須要求任何外力或命運的幫助。為他所征服的人，大都心悅誠服，而此種服善，非由於力量的缺乏，乃由於力量的增進。這些道理完全很明白的可純從愛及知性的界說推出，實用不著一一加以證明。
命題四十七 希望與恐懼的情緒本身不能是善。
證明 希望與恐懼的情緒不能離痛苦而存在。因為(據情緒界說第十三)恐懼是一種痛苦，而希望不能離恐懼而存在(參看情緒界說第十二、第十三的說明)。所以(據第四部分命題四十一)這些情緒本身不能是善，只有(據第四部分命題四十三)就它們能限制快樂的過度而言，才可說是善的。此證。
附釋 我們可以說，希望與恐懼的情緒表示知識的缺乏，和心靈的軟弱無力。依同樣的原因，信心、失望、欣慰和悔恨，皆是心情軟弱無力的標誌。因為信心與欣慰雖是屬於快樂的情緒，但須以痛苦、亦即以希望和恐懼的情緒為前提。因此如果我們愈能遵循理性的指導而生活，則我們將愈儘量努力以求勿徒恃希望，應掃除恐懼，掌握命運，依照理性的切當的忠告，以指導我們的行為。
命題四十八 過獎與輕蔑的情緒永遠是惡。
證明 因為這兩種情緒(據情緒的界說第二十一及二十二)皆違反理性，所以(據第四部分命題二十六及二十七)是惡。此證。
命題四十九 過獎容易使得那受過獎的人趨於驕傲。
證明 如果我們看見，有人因愛而對我們稱許過當，則(據第三部分命題四十一附釋)我們將容易感到榮幸，換言之(據情緒的界說第三十)將容易感到快樂，並且(據第三部分命題二十五)容易相信所聽見的他人稱道我們之善。因此由於自己愛自己，我們會將自己看得過高，換言之，(據情緒界說第二十八)我們容易變得驕傲。此證。
命題五十 憐憫在一個遵循理性的指導而生活的人，本身是惡，沒有益處。
證明 憐憫(據情緒的界說第十八)是一種痛苦，所以(據第四部分命題四十一)本身就是惡。由憐憫而產生的善，如努力解除我們所憐憫的人的痛苦(據第三部分命題二十七繹理三)的欲望，已經是純出於理性的命令(據第四部分命題三十七)。真正講來，(據第四部分命題二十七)唯有純出於理性的命令的行為，我們才確實知道是善的行為。所以憐憫在一個遵循理性的指導而生活的人，本身是惡，沒有益處。此證。
繹理 由此可以推知，一個遵循理性的命令而生活的人，必儘量努力使他自己勿為憐憫之情所動。
附釋 那個能正確理解事物莫不出於神性之必然。莫不依自然的永恆律令而發生之人，事實上將必不會發現任何值得恨、笑或輕視的東西，也將必不會憐憫任何人，但只就人的德性之所能達到的力量，努力去做善事，也可以說，努力去求快樂。我們可以說，一個容易為憐憫的情緒所感動的人，實為別人的愁苦或眼淚所轉移，常常會做出一些他後來會失悔的事情來，一則因為根據情感，不能做出確知是善的事情，一則因為容易受假裝的眼淚的欺騙。但此點我特別明白指出，只是對遵循理性的指導而生活的人而言。因為一個既不依理性的指導，又不受憐憫的感動，以幫助他人的人，簡直可以說是不人道；因為(據第三部分命題二十七)他似乎已不復像一個人了。
命題五十一 好感並不違反理性，而是可以符合理性的，並且是可以從理性產生出來的。
證明 好感(據情感界說第十九)是對於曾做有利於他人之事的人的愛。所以(據第三部分命題五十九)好感可以與主動的心靈相關聯，換言之(據第三部分命題三)，可以與理解的心靈相關聯，所以好感可以與理性相符合。此證。
別證 一個遵循理性的指導而生活的人，(據第四部分命題三十七)他為自己追求的善，也願為他人去追求。所以如果他看見一個人對於另一個人做善事，則他為自己做善事的努力便增加了，換言之(據第三部分命題十一附釋)，他將感覺快樂，而他的快樂(據假設)將為對他人做善事那人的觀念所伴隨著。因此(據情緒的界說第十九)，他將對那人有好感。此證。
附釋 憤怒，據我們所下的界說(情緒的界說第十二)，必然是惡(據第四部分命題四十五)。但必須注意的，就是如果國家的最高權力機關，為保持公共治安起見，懲罰一個損害他人的公民，這不能說是他對那公民發生憤怒的情緒。因為他懲罰那公民，並不是出於恨的情緒，想要消滅那個公民，而乃是基於對於職務的忠忱。
命題五十二 自我滿足可以起於理性，且唯有起於理性的自我滿足，才是最高的滿足。
證明 自我滿足(據情緒的界說第二十五)是由於一個人省察他自己和他的活動力量而引起的快樂。但是人的真正活動力量或德性(據第三部分命題三)就是理性，而理性(據第二部分命題四十及四十三)就是他所能清楚明晰地考察的對象。所以自我滿足起於理性。而且當一個人考察他自己時，(據第三部分界說二)只能清楚、明晰或正確地知覺從他自己的活動力量而出之物，或(據第三部分命題三)從他的理解力量而出之物。所以最高的滿足唯有起於理性的考察。此證。
附釋 自我滿足實在是我們所能希望的最高的對象。因為(正如第四部分命題二十五所指出那樣)沒有人努力保持他的存在，而其目的是為了別的東西。而且(據第三部分命題五十三繹理)這種滿足可以因稱讚而愈益增進和堅強，反之(據第三部分命題五十五繹理)可以因責罰而愈益擾亂不安，所以我們大都為榮譽所指導，很難忍受恥辱的生活。
命題五十三 卑謙不是一種德性，換言之，卑謙不是起於理性。
證明 卑謙(據情緒的界說第二十六)是由於一個人省察他自己的軟弱無力而引起的痛苦。但就人能夠用真正理性來理解他自己而言，我們便假定他能夠了解他的本質，或者(據第三部分命題七)他的力量。假如當他省察他自己時，他覺察出他的軟弱無力，則此種知識不是出於他能理解他自己，而乃是(正如第三部分命題五十五所指出的那樣)出於他的活動能力之受到阻礙。但是如果我們假定，一個人認識他的軟弱無力，是由於他知道一個比他自己更有力量的存在，根據這個存在的知識，他限制他自己的活動力量，那麼，在這種情形下，我們實無異於承認他能夠明晰地了解他自己，或者(據第四部分命題二十六)他的活動力量，也因而增加了。所以卑謙或愁苦既是起於人之省察到自己的軟弱無力，而不是起於理性或真理的考察；所以卑謙不是一種德性，而是一種被動的情感。此證。
命題五十四 懊悔不是一種德性，換言之懊悔不是起於理性；反之，一個懊悔他所做的事的人是雙重的苦惱或軟弱無力。
證明 證明這一命題的前部分與證明前命題相同。至於這命題的第二部分據懊悔的界說即可明白(參看情緒的界說第二十七)。因為一個懊悔他的行為的人，第一為惡的欲望所征服，第二為痛苦的情緒所侵擾。
附釋 人們既然很少遵循理性的命令而生活，所以卑謙與懊惱的情緒以及希望與恐慌的情緒，對於人們倒反而利多害少。因為人們既然不免於有罪過，那麼他們最好是於犯罪過之後，有這種情緒隨之。因為假如所有心靈軟弱的人，盡都同樣驕傲，毫不知羞恥，毫不知畏懼，這樣還有什麼聯繫可以使他們聯合起來共同生活呢?可怕的事莫過於一大群人不知道畏懼。無怪乎，許多先覺之士，不為少數人的利益打算，而為公共的幸福著想，總是大大提倡卑謙，懺悔和敬畏。其實凡是受制於這幾種情緒的人，遠較別的人更容易領導，這樣最後他們便可以遵循理性的指導而生活，換言之，他們便可以成為自由人，而享受幸福的生活。
命題五十五 最大的驕傲與最大的自卑，都是對於自己本身最大的無知。
證明 此理據情緒的界說第二十八與第二十九自可明白。
命題五十六 最大的驕傲與最大的自卑都表示心靈的最軟弱無力。
證明 道德的原始基礎乃在於遵循理性的指導(據第四部分命題二十二繹理)以保持自己的存在(據第四部分命題二十四)。因此一個不知道自己的人，即是不知道一切道德的基礎，亦即是不知道任何道德。並且遵循道德而行，(據第四部分命題二十四)即是遵循理性的指導而行。而一個遵循理性而行的人，(據第二部分命題四十三)也必然自己知道他遵循理性而行。所以一個最不知道他自己的人，亦即(像剛才所指出那樣)最不知道一切道德的人，最不能遵循道德而行的人，換言之(據第四部分界說八)，他的心靈必最為軟弱。所以(據前命題)最大的驕傲與最大的自卑都表示心靈的最軟弱無力。此證。
繹理 由此可以最明白地推知，驕傲與自卑的人最受制於情感。
附釋 但自卑比起驕傲更容易校正，因為自卑是痛苦的情緒，驕傲是快樂的情緒，(據第四部分命題十八)後者較前者更為強烈。
命題五十七 驕傲的人喜歡見依附他的人或諂媚他的人，而厭惡見高尚的人。
證明 驕傲(據情緒的界說第二十八與第六)是由於自己把自己看得太高而引起的快樂。那驕傲的人，將必儘量努力培養著這種自視過高的意見(參看第三部分命題十三附釋)，所以他將必喜歡見那些依附他或諂媚他的人(對於這些人的界說可以從略，因為他們是盡人皆知的)，而逃避那些對他有正當評判的高尚的人。此證。
附釋 若要將驕傲的弊病在這裡一一列舉出來，未免太長。因為驕傲的人雖是受制於一切情感，卻又絕少受制於仁愛及憐憫的情感。
但這裡我不可不略為提到的，就是有時所謂驕傲的人是指他將別人看得太低而言。在這個意義下，則驕傲應界說為由於一個人具有自認為高過別人的錯誤意見而引起的快樂。而與驕傲相反的自卑則可界說為由於一個人具有自認為不如別人的錯誤意見，而引起的痛苦。確定了這點，便可容易明了何以驕傲的人必然嫉妒(參看第三部分命題五十五附釋)，他對於那最以德性受人稱讚的人便最懷忌恨。並且由此可以推知，他這種忌恨不是仁愛或恩惠所可容易克服的(參看第三部分命題四十一附釋)，於是他只喜歡結識那些諂媚依附的人，而結果這些人愚弄他，迎合他那軟弱的心靈，把它由一個愚人弄成一個狂人。
自卑雖是與驕傲反對，但實際卻與驕傲最為接近。因為自卑的人的痛苦既是起於借他人的力量或德性以判斷他自己的軟弱無力，但假如他想像中完全以考量他人的短處為事，則他的痛苦將必減少，甚或感覺快樂。所以有句諺語說：「難中得伴，愁緒減半」。反之，假如他覺得與他人比較，他越是不如人，則他將越感痛苦。所以沒有人比那自卑的人更容易起嫉妒之心，所以他們最喜歡努力觀察別人的行為，其目的大都只在指責別人，而不在匡正別人。因此結果他只是稱讚自卑，甚且以悲觀自卑為榮，而且即當他們頌揚自卑之時，同時亦保持消極自卑的意態。這些都是從自卑的情緒必然而出，正如從三角形的本質，即可必然推出三角之和等於兩直角一樣。
我已經說過，我認為這些或類似這些的情緒是惡的，乃因我只是著重情緒對於人類利害而言。但自然的法則只顧及自然的共同秩序，而人卻只是此自然的公共秩序的一部分。——我願意附帶提到這點，以便人們不致懷疑我只是列舉人們的過惡疵病或荒謬行為，而未曾科學地證明事物的本性或特質。因為在第三部分的序言裡，我已經說過，我考察人類情緒的性質，與考察其他自然事物的性質完全取同樣的態度。真正講來，人的情感如果不能表示人的力量和技巧，但至少足以表示自然的力量和自然的創造的技巧，絕不亞於我們所讚美的和所樂於觀察的其他事物。但我上面這些討論，其目的僅在於辨明個別的情緒，指出哪些於人有利，哪些於人有害。
命題五十八 榮譽並不違反理性，且可起於理性。
證明 這一命題據情緒的界說第三十，又據第四部分命題三十七附釋中關於榮譽的界說，是很明白的。
附釋 所謂虛榮只是借大家的意見所養成的一種自滿。只要大家意見取消了，則這種自滿也就隨之消散。這就是說(據第四部分命題五十二附釋)一個人所能愛好的最高善也隨之消散。因此，凡是從大眾的意見中去求榮譽的人，必須日夜焦心殫慮，不息地努力。活動、圖謀以保持他的榮譽。因為人們是變化無常的，如果一個人不設法將他的榮譽保持住，則他的聲名轉瞬就會消逝。甚且因為人人都想求得大眾的讚許，則這人很容易毀壞那人的聲名。既然人們所爭逐的都自以為是最高的善，因此各人皆發生一種極大的欲望，相互努力壓制對方，誰最後崛起而為勝利者，才看見他所以獲得榮譽，並不在於自己受用，而在於毀損他人。所以這種榮譽或滿足，其實都是虛幻的，非真正的滿足，只可說是虛榮。
關於羞恥所須說的話，可以容易借用關於同情和懊悔所說過的話加以闡明。我現在只須略補說幾句如下：羞恥也正如憐憫一樣，雖不是一種德性，但就其表示一個人因具有羞恥之情，而會產生過高尚生活的願望而言，亦可說是善的，猶如就痛苦足以表示受傷部分還沒有麻木而言，則痛苦也可說是善的。因此一個人對於他的行為感覺羞恥，雖在他是一種痛苦，但比起那毫無過高尚生活的願望的無恥之人，究竟是圓滿多了。
以上就是我所要說的關於快樂和痛苦諸情感的話。但就欲望而論，則欲望的善惡，以其所由起的情感的善惡為準。但一切欲望，只要是為我們的被動的情緒所產生的，都是盲目的(此理很容易從第四部分命題四十四附釋所說推演而出)，而且只要人們是很容易教導成純遵循理性的命令而生活，則這些欲望，將會沒有什麼用處。這點我即將簡略闡明於下。
命題五十九 在我們為被動的情感所決定而產生的一切行為，也可以不為情感所決定，而為理性所決定。
證明 遵循理性的行為(據第三部分命題三及界說二)不是別的，即是基於我們性質本身之必然性而出的行為。但痛苦(據第四部分命題四十一)就其減少並限制此種活動力量而言，乃是惡。所以我們可以不為此種情緒所決定，以發出任何理性所不容許的行為。再則，快樂(據第四部分命題四十一與四十三)單就其足以妨礙人的活動能力而言，亦是惡。所以我們也可以不受其決定，以發出任何理性所不容許的行為。最後，就快樂之符合理性而言，快樂乃是善(因為合理性的快樂，即是人的活動力量的增加與助長)，而且(據第三部分命題三及其附釋)唯有在人的活動力量沒有增加到足以自己理解自己和自己的行為的程度之情形下，快樂才是被動的情感。因此假如一個人為快樂的情緒所鼓舞，而能達到自己正確地理解自己並理解自己的行為之圓滿性，則他將能夠依照理性以做他此時為被動的情感所決定而做之事，甚至可以做得更好一些。但一切情緒皆基於快樂、痛苦或欲望(參看情緒界說第四的說明)。而欲望(據情緒界說第一)不是別的，即是努力行為的自身；因此凡我們為被動的情感所決定，而產生的一切行為，也可以不為情感所決定，而只為理性所決定。此證。
別證 任何行為，只要是起於我們感受著恨或別的惡的情緒，便可說是惡的(參看第四部分命題四十五繹理一)，但沒有單就任何行為的本身看來是善或惡的(正如我在第四部分序言內所指出的那樣)。而同一行為可以時而叫做善，時而叫做惡。因此(據第四部分命題十九)我們也可以把某時呼做惡的或起於惡的情緒的同一行為，通過理性的指導，使其轉變成善的行為。此證。
附釋 可以用一個例子將此點更加明白解釋。譬如，似乎擊物的行為，就其為一個物理的動作而言，我們僅僅注意一個人舉起手臂，緊握拳頭，用力運動全臂向下擊去。這是基於人體的構造所具有的德性 [5] 。但如果一個人為憤怒或憤恨的情感所激動，而有握拳揮臂的舉動，則這事的發生，正如我們已在第二部分所證明那樣，是由於同一行為可以和許多事物的不同的意象相聯繫，因此我們可以為我們只有混淆觀念的意象所決定，也可以為我們清楚明晰地理解的事物的觀念所決定，而發出同樣的行為。由此可見，如果人能遵循理性的指導，則每一個起於被動的情感的欲望，將不復起什麼作用。
我們還可以看見，何以一個起於被動的情感的欲望可以說是盲目的。
命題六十 一個起於快樂或痛苦的欲望，假如此種快樂或痛苦只是與身體的某一部分或某一些部分相關聯，而不是與整個身體的一切部分相關聯，決不能照顧到整個人的利益。
證明 試假定某一身體甲的某一部分為一個外在原因的力量所加強，因而超過別的部分(據第四部分命題六)，則此一部分決不會努力以消失其力量，而使身體其餘的部分得各盡其功能，因為這樣，則此一部分將會有消失其力量的能力，(據第三部分命題六)這是不通的。所以身體的那一部分將努力以保持其那原有狀態，同樣，(據第三部分命題七及十二)心靈也將努力以保持那原有狀態。故起於此種片面的快樂情緒的欲望，決不會照顧到整個的人。反之，假如身體的甲部分受了限制，使得其餘的部分占了優勢，也可以用同樣方法證明起於痛苦的欲望也決不照顧到整個人的利益。此證。
附釋 既然快樂(據第四部分命題四十四附釋)大都只是與身體的一部分相關聯，所以我們大都不顧及全部身體的健康。而只是要求保持我們的存在。而且，那些支配我們的欲望(據第四部分命題九繹理)也大都只顧及現在，而不顧及將來。
命題六十一 一個起於理性的欲望，決不會過度。
證明 一般地講來，欲望(據情緒界說第一)即是人的本質，因為人的本質是在任何狀況下被決定而產生某種行為，因此一個起於理性的欲望，換言之(據第三部分命題三)，一個由我們的主動而發生的欲望，即是人的本性或本質，因為人的本質是被決定而產生某種行為，而這種行為(據第三部分界說二)可以純從人的本質加以正確的理解。假如，這種欲望可以過度，則人性的自身將會有超出其自身的可能，換言之，它將有超出它自身的能力的可能，這顯然是自相矛盾，所以這種欲望決不會過度。此證。
命題六十二 只要心靈依照理性的指導去理解一物，不論所得的觀念，為將來之物，過去之物或現在之物的觀念，而心靈的感受都是同等的。
證明 凡心靈依照理性的指導所理解之物，(據第二部分命題四十四繹理二)它都是依照同樣的永恆性或必然性的形式去理解，因而(據第二部分命題四十三及其附釋)它會感受到同樣的確定性。所以無論它所得到的觀念是將來之物，或過去之物，或現在之物的觀念，心靈都是通過同樣的必然性去理解的，因而它也得到同樣的確定性。而且不論它所得到的觀念是關於將來，過去或現在之物的觀念，(據第二部分命題四十一)它們都會是同樣的真。換言之(據第二部分界說四)，都會永遠具有與正確觀念相同的特質。所以只要心靈依理性的指導以理解一物，不論所得的觀念是將來、過去或現在之物的觀念，而心靈的感受都是相同的。此證。
附釋 假如我們對於事物的綿延能有正確的知識，而且能憑理性去決定其存在的時間，則我們將以同樣的情緒去觀察將來之物，如像現在之物一樣。而心靈追求它所認為將來之善，也將如像現在之善一樣，因此必能放棄現在的較小之善，以為將來的較大之善，且至少必可不去追求現在雖善，而會成為將來之惡的原因之物，這點此後即將加以證明。但對於事物之綿延(據第二部分命題三十一)我們僅能有不很正確的知識，而且(據第二部分命題四十四附釋)我們決定事物存在時間的久暫，僅能憑藉想像力。而想像力對於現在事物的意象與對於將來事物的意象的感受，大不相同。因此我們所能具有對於善惡的真知識，僅僅是抽象的或一般性的知識，而我們憑藉平時對於事物的秩序和因果的聯繫所下的判斷，來決定何物對我們現在為善或惡的，都是出於想像的較多，而符合真實的較少。因此那由能顧及將來的關於善惡的知識所引起的欲望容易為對現時引誘力很強的事物的欲望所阻礙(參看第四部分命題十六)，實無足怪。
命題六十三 那受恐懼的支配，去作善避惡的人，不得說是受理性的指導。
證明 一切與心靈相關聯的主動的情緒，或者(據第三部分命題三)與理性相關聯的情緒，(據第三部分命題五十九)只有快樂與欲望兩種情緒。所以(據情緒界說第十三)那受恐懼的支配，或因畏禍而為善的人，不得說是受理性的指導。此證。
附釋 世俗迷信之徒，只知詛咒罪惡，而不知教導道德，他們所汲汲從事的，不在於以理性去指導人，而在於用恐怖去恫嚇人，只在於使人避害，而不在於使人愛德。其目的實不外乎使他人也像他們一樣的苦惱。無怪乎這類人大都是很令人厭惡痛恨的。
繹理 在起於理性的欲望基礎上，我們是直接地為善，只是間接地避惡。
證明 因為凡起於理性的欲望，決不能起於痛苦，而只能起於快樂的情緒，而快樂的情緒(據第三部分命題五十九)不是被動的情緒，換言之(據第四部分命題六十一)，決不會過度。所以此種欲望(據第四部分命題八)是起於對於善的知識，而不是起於對於惡的知識，因此遵循理性的指導，我們是直接地追求善，只是間接地避免惡。此證。
附釋 這一繹理可用一個病人和一個健康的人的例子去說明。病人因為害怕死，願意吃他所不願意吃的東西。而健康的人便對食物感覺樂趣，則較之因畏死或直接地欲避免死而用食物者，更能感覺生活的意味。同樣的道理，當法官判決一個罪人的死刑時，他並非出於怨恨或忿怒，而乃只是基於對於公共幸福的尊重，故可說是純是為理性所指導。
命題六十四 關於惡的知識是不正確的知識。
證明 關於惡的知識(據第四部分命題八)即是我們所意識著的痛苦之自身。痛苦(據情緒界說第三)是到較小的圓滿的過渡，因此(據第三部分命題六與七)不能從人的本質本身得到理解。所以痛苦(據第三部分命題三)是建築在不正確的觀念之上的被動的情感(據第三部分界說二)。因此(據第二部分命題二十九)關於痛苦的知識，或關於惡的知識，是不正確的。此證。
繹理 由此可以推知，如果人的心靈只具有正確的觀念，它將不會形成惡的觀念。
命題六十五 依照理性的指導，我們於兩善中，將擇其大者，於兩惡中，將擇其小者。
證明 如果有善物於此，足以阻止我們享受一較大之善，則此善物實際上即是惡。因為我們肯定事物是善的或惡的(正如第四部分序言內之所指出那樣)，是就我們把它們拿來相互比較而言。根據同樣的理由，一個較小之惡，實際上即是善。所以(據第四部分命題六十三繹理)依照理性的指導，我們只是追求或擇取較大之善與較小之惡。此證。
繹理 依照理性的指導，為了一個較大之善起見，我們寧願擇取較小的惡，如果一個較小之善可以成為較大之惡的原因，則我們亦寧願放棄比較小之善。因為此處所謂較小之惡，實際上是善，反之，此處所謂較小之善，實際上是惡。所以(據第四部分命題六十三繹理)我們追求前者，放棄後者。此證。
命題六十六 依照理性的指導，我們寧追求將來的較大之善而不擇取現在的較小之善；寧擇取現在的較小之惡，而不追求將來的較大之惡。
證明 如果心靈對於一個將來之物能有正確的知識，則(據第四部分命題六十二)它對於將來之物的感受與對於現在之物相同。因為，單就理性的本身看來，正如本命題所假定那樣，無論較大之善或較大之惡是在將來，或在現在，都是一樣的。所以(據第四部分命題六十五)我們寧追求將來的較大之善，而不擇取現在的較小之善等等。此證。
繹理 依照理性的指導，我們將追求足以成為將來的較大之善的原因的現在的較小之惡，我們將放棄足以成為將來的較大之惡的原因的現在的較小之善。這一繹理與前一命題的關係，正如命題六十五的繹理與命題六十五的關係。
附釋 如果持上面所說的話與第四部分前十八命題里所證明的關於情感的力量的話相比較，便可容易看出，那隻受情感或意見支配的人，與為理性指導的人，其區別何在。前者的行為，不論他願意與否，完全不知道他所做的是什麼，而後者的行為，不是受他人的支配，而是基於自己的意志，而且僅做他所認識到在他的生活中最為重要之事，亦即僅追求他所最願望的對象。因此我稱前者為奴隸，稱後者為自由人。至於自由人的性格與生活方式，我還要補充幾句話在下面。
命題六十七 自由的人絕少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。
證明 自由人，亦即純依理性的指導而生活的人，(據第四部分命題六十三)他不受畏死的恐懼情緒所支配，而(據第四部分命題六十三繹理)直接地要求善，換言之(據第四部分命題二十四)，他要求根據尋求自己的利益的原則，去行動、生活，並保持自己的存在。所以他絕少想到死，而他的智慧乃是生的沉思。此證。
命題六十八 假如人們生來就是自由的，只要他們是自由的，則他們將不會形成善與惡的觀念。
證明 我曾說只依照理性的指導的人是自由的。所以一個生來就自由並能保持其自由的人，只會具有正確的觀念，因此(據第四部分命題六十四繹理)他將不會有惡的觀念，而且(因為善與惡是相聯繫的觀念)亦不會有善的觀念。此證。
附釋 這個命題的假定，據第四部分命題四看來，顯然是錯誤的，而且也是不能設想的。除非單就人的本質而論，或單就神而論，不是就神是無限的，而是僅就神是人的生存之原因而論，實無法理解。
這一點以及我們前面所證明的幾點，似乎即是摩西所記初人歷史的意義。在摩西的初人歷史裡，除了上帝創造人類之外，沒有設想到上帝的別種力量。換言之，他只設想到那最能照顧到人類的利益的力量。所以他警告我們說，上帝禁止自由人吃那善惡知識之樹的果實，假如他吃了那樹上的知識之果的話，他將立即恐懼死亡，而甚於願意生活。他並且復進而告訴我們，當人尋著了一個完全與他的性質相符合的妻子時，他發現天地間除了他的妻子於他最有利益外，沒有別的。及至他漸漸相信禽獸也與他有相似之處，他便立即開始模仿它們的情緒(參看第三部分命題二十七)，因而失掉他的自由。直到後來教會中的長老才又將天賦的自由恢復轉來。而此種自由的恢復乃得力於接受耶穌基督的精神的領導，亦即受上帝的觀念的指導，而且唯有上帝的觀念可以使人自由，使人力求自己所欲之善，讓他人也可以共同享有，有如在上面(據第四部分命題三十七)所證明的那樣。
命題六十九 自由人的德性表現在避免危險和表現在征服危險方面，有同等偉大。
證明 一個情緒(據第四部分命題七)非通過一個相反的較強的情緒不能加以克制或排除。但盲目的勇敢或恐懼(據第四部分命題三與五)可以認為是力量同等強大的情緒。所以要想克制勇敢與要想克制恐懼所必需的心靈德性或意志力量(關於意志力量的界說參看第三部分命題五十九附釋)必是同等的強大；換言之，自由人避免危險和征服危險都須憑藉同等的心靈德性。此證。
繹理 因此在一個自由人那裡適時的逃避比起戰鬥來需要同樣強大的意志力量，這就是說，自由人選取逃避和選取戰鬥一樣都需要具有同樣的意志力量和機警。
附釋 什麼是意志力量或什麼是我所了解的意志力量，我已在第三部分命題五十九附釋中解釋過了。此處所謂危險是指任何一個足以為惡，如痛苦、怨恨、爭執等的原因之物。
命題七十 一個生活在無知的人群中的自由人將儘可能努力避免他們的恩惠。
證明 每一個人(據第三部分命題三十九附釋)都是根據他自己的情感來判斷什麼是善。所以如果一個無知的人施予他人一點恩惠，他將要根據他自己的意見加以估價，假如他看見那受惠的人將它估價稍低，則(據第三部分命題四十一)他將會感覺痛苦。但自由人(據第四部分命題三十七)努力與他人締結友誼，而不願以施惠者依據其情感對於他所施的恩惠的估價為準則，去報答他人的恩惠。他但願依據理性的自由判斷指導他自己以及別人，而且僅做他自己所知道的最重要之事。所以一個自由人為不致引起無知者的怨恨且不致屈服於無知者的嗜好而只是為了遵循理性的指導起見，將儘可能努力以避免他們的恩惠。此證。
附釋 我說「儘可能避免他們的恩惠」，[亦即含有不必完全拒絕他們的恩惠之意]。因為人雖無知，究亦是人。對在困難中的人，他們也能給予出於人情的助力，須知此種人情內的助力，是人所有的最有價值的助力。故有時接受他們的助力並依照他們的願望予以酬謝，也是必要的。此外，當我們辭謝他人的恩惠時，尤須謹慎，不可流露出輕視施惠人的態度，亦不可表現出因為吝嗇而害怕酬報別人的恩惠，如是，便不致因力求避免他們的怨恨，反而惹起了他們的怨恨。所以於避免他人恩惠之時，我們必須顧全到利益與禮貌。
命題七十一 唯有自由的人彼此間才有最誠摯的感恩。
證明 唯有自由的人(據第四部分命題三十五及其繹理一)彼此間才最為有益，或彼此間才有最真摯的友誼的聯繫，而且(據第四部分命題三十七)也唯有他們才會以同樣熱烈的愛情彼此力求互施恩惠。所以(據情緒界說第三十四)唯有自由的人彼此間才有最誠摯的感恩。此證。
附釋 那些為盲目的欲望所支配的人彼此間表示的感恩，大多是屬於交易性質，或者是一種誘惑手段，而非真正的感恩。
但必須注意的是，負恩並不是一種情緒，卻仍是卑鄙，因為負恩大都是表示人過分為怨恨、忿怒、驕傲、貪婪等情緒所占據的一種標誌。因為一個如果由於愚拙而不知道如何酬謝別人的禮物，決不能說是負恩。至於不為娼妓的饋贈所動而滿足其淫慾，不為盜賊的饋贈所動而藏匿其贓物，或不為類似此種的饋贈所動而有不義之行，更不能說是負恩。反之，如果一個人不受任何饋贈的引誘以致災及自身並損害公共幸福，這正足以表示他具有剛正的德性。
命題七十二 自由人絕不做欺騙的事；他的行為永遠是正直的。
證明 假如一個自由人做出任何欺騙的事，則就他是自由人而言，他做出此事是基於遵循理性的命令(因為唯有遵循理性的指導，他才可以說是自由的)；這樣則(據第四部分命題二十四)做欺騙人的事將是一種德行，因此(據同一命題)則做欺騙人的事，將於人的自我保存，更有裨益。這無異於說，(這是自明的)人與人間，只是言語上相契合，而在事實上則互相反對，將於人類更為有益，(據第四部分命題三十一繹理)這是不通的。所以自由人決不做欺騙的事，而他的行為永遠是正直的。此證。
附釋 如果有人問，假如一個人不守信用可以避免目前的性命的危險，為了保持他的存在起見，理性是否也勸導他勿守信用。我仍然根據同樣的理由答道：如果理性勸導人做這樣的事，則它應勸導一切人都做這樣的事。如是則理性將普遍地教導人，凡是與人締結聯合眾人力量，遵守公共法紀的契約，均應採用欺騙方式，這無異於說理性教導人實際上不要有公共的法紀，這是不通的。
命題七十三 一個受理性指導的人，遵從公共法令在國家中生活。較之他只服從他自己，在孤獨中生活，更為自由。
證明 一個受理性指導的人(據第四部分命題六十三)，他服從[法令]，並非受恐懼的支配，但就他遵循理性的命令，以努力保持他的存在而言，換言之(據第四部分命題六十六附釋)，就他努力去過自由的生活而言，他願意(據第四部分命題三十七)尊重公共的生活和公共的福利。因此(正如第四部分命題三十七附釋二所指出那樣)他願意遵守國家的公共法令而生活。所以一個遵循理性指導的人，為了過一個更自由的生活起見，願意維持國家的公共法紀。此證。
附釋 這些以及類似這些關於人的真正自由的說法，都與精神力量有關，換言之(據第三部分命題五十九附釋)，均與意志力和仁愛力有關。我想用不著在這裡將精神力量的特質，一一分別加以證明，更無須詳細指出何以具有精神力量的人，不恨人、不怒人、不嫉妒人、不激怒人、不輕視人，更不驕傲自恣。因為所有這些，以及一切與真正生活及真正宗教有關的德性，都可容易在第四部分命題三十七與命題四十六加以證實。因為這兩個命題指出，恨可以被與它相反的愛所征服，並且指出每一個遵循理性指導的人對於他自己追求之善，亦願意他人都可以分享得到。此外尚須注意第四部分命題五十附釋以及在別的地方所說的，精神力量堅強的人認為一切事物出於神性之必然為高於一切[的原則]，因此凡是一般人以為是惡的、有害的，以及一切貌似無條理的、可恐怖的、不公正的、卑鄙穢褻的，他認為皆由於我們觀察事物，割裂紊亂而無條理有以使然。基於這種原因，所以他最主要的努力即在於理解事物的本身，而排除一切足以妨礙尋求真知的阻力，如怨恨、忿怒、嫉妒、輕浮、傲慢以及其他前此所討論過的情緒。所以，我已說過，他總是儘可能努力去做善事，去求自身的快樂。至於人的德性足以達到這些目的到什麼程度，以及人的德性究竟有多大的能力，我將於下面第五部分內指出來。
附錄
在這一部分內所說的關於正當的生活方式的話，未曾按照順序排列，以便一目了然。但我為了更容易由此以推彼起見，將許多意思分散在命題中分別加以證明。因此我在這裡加以總括歸結為下列各要點。
(一) 我們所有的一切追求或欲望，都是出於我們性質的必然性，因此或則只須根據人的性質，當做這些追求或欲望的最近因，即可對它們加以理解，或則也可以根據人作為自然的一部分方面，去加以理解，但就人作為自然的一部分而言，便不能單從其自身，也不能離開別的個體，得到正確的理解。
(二) 自我們的本性而出，可以單獨從人性自身加以理解的欲望，即是與心靈相關聯的欲望，就心靈被認作為正確的觀念所構成而言。反之，其餘的欲望則僅與未能正確理解事物的心靈相關聯，因此這種欲望的力量及其增減都不是人的力量所能決定，而乃被外界事物的力量所決定。所以前一種欲望可以正當地稱為主動的行為，而後一種欲望則只能稱為被動的情感。因為前者總是表示人的力量，而相反地，後者僅表示人的軟弱無力和不完備的知識。
(三) 主動的行為或者為人的力量或理性所決定的欲望永遠是善的；其餘的欲望則可善可惡。
(四) 因此在生活中對於我們最有利益之事莫過於儘量使我們的知性或理性完善。而且人生的最高快樂或幸福即在於知性或理性之完善中。因為幸福不外是由於對神有直觀知識而起的心靈的滿足。而所謂使知性完善也不外是理解神，理解自神的本性之必然性而出的神的屬性與行為。所以遵循理性指導的人的最後目的，亦即他努力以節制他所有別的欲望的最高欲望，即是能指導他正確地理解他自己並理解一切足以為他的理智的對象的事物的欲望。
(五) 所以沒有理智決不會有理性的生活；事物之所以善，只在於該事物能促進人們享受一種為理智所決定的心靈生活。反之，唯有足以阻礙人的理性趨於完善，並阻礙人享受理性的生活的事物方可稱為惡。
(六) 但是因為凡一切以人[的本性]為致動因的事物皆必然是善的。由此可以推知，只有起於外在原因的事物才可以對人是惡的。換言之，唯有就人是整個自然的一部分而言，就人被迫而服從自然的規律、被迫而在幾乎是無限多的情形下適應自然的全體而言，才可以產生惡的行為。
(七) 要想人不是自然的一部分，不遵循自然的共同秩序乃是不可能之事。但是假如他能置身於與他性質相符合的個人之中，他的活動的力量將因此而得到促進與擴張。反之，假如他置身於與他的性質絲毫不相符合的個人之中，倘若他不大大地改變他自己，便很難於適應他們。
(八) 任何存在於自然中的事物，只要我們判斷那事物為惡或認之為是以阻礙我們保持並享受理性的生活，我們便可以用對於我們最平安的方法，以排除那事物。反之舉凡一切我們認為是善，或認為是最有益於保持我們的存在並過一個理性的生活的事物，我們都可以設法取用，並可以用適當的方法去使用它們。一般地說來，每一個人都有最高的自然權利來做他判斷足以促進他自己的利益的事情。
(九) 與一物自己的性質最相符合的，除了同類的其他個體外，沒有別的什麼東西了。所以(據上面第七條)對於人保持他的存在和理性生活的享受，最有利益的，除了遵循理性指導的人外，也沒有什麼東西了。既然據我們所知，沒有任何個體，比遵循理性指導的人，更為完美，足見除了教育人們，使他們最後皆能遵循理性的直接權威而生活外，一個人沒有更好的東西可藉以表示他究竟具有多少技巧和才能了。
(十) 只要人們彼此皆為嫉妒或任何屬於恨的情緒所激動，則他們便彼此反對，因而他們彼此間愈是互相畏懼，因為人比自然中別的個體更有力量。
(十一) 心靈卻非武力所能征服，但可被愛或德量所征服。
(十二) 對人們最有利益之事，莫過於使大家的生活方式互相關聯，並以最緊密的聯繫，彼此聯合起來，使全體團結一致。一般地講來，凡做任何足以加強友誼之事，對人都是有益的。
(十三) 但要達到這種目的，需要有技術和機敏。因為人是變易無常的(遵循理性的律令而生活的人，畢竟是很少的)，而且大都心懷猜忌，多傾向報復仇恨，少有以悲憫為懷的。因此對每一個人要耐心照顧到他們的心情，但又要不去模仿他們的情緒，實需要一種特殊的精神力量。反之，凡那些一味對人們吹毛求疵，只知道詛咒人們的罪惡，而不知道教導道德，只知道擾亂人的心情，而不知道穩定人的情緒的人，實在對自己對別人都是有害的。所以有許多人，由於過分暴躁和對於宗教之荒誕的熱心，簡直可說是自願在無理性的禽獸之中，而不願在人群之中生活。這正如許多少年人，他們不能寬懷忍受父母的責罵，脫離家庭，逃往從軍，自願忍受戰爭的困苦，和暴君的壓迫，而不願享受家庭的舒適，聽從父母的管教，寧願忍受外來的一切困苦負擔，只求報復對於父母的氣憤。
(十四) 雖然人的一切行為大都受情慾的支配，但他們的共同團結，畢竟是利多害少。所以最好是以寬大的度量，忍受人們所施的損害，而自己專心致志於足以增進人類的協調和友誼的東西。
(十五) 那能夠產生協調的東西即是與正義、公平、榮譽相關聯的東西。因為不僅不公平的和有害的行為令人感到不安，即任何一件卑鄙的行為，或如蔑棄社會公認的倫理之類，也在受人唾棄之列。但是為了獲得敬愛起見，最必要的是遵奉有關宗教及虔誠之事(參看第四部分命題三十七附釋一與二，命題四十六附釋及命題七十三附釋)。
(十六) 協調雖常為恐懼所造成，但此種協調是無誠意的。而且必須指出，恐懼是起於心靈的軟弱無力，對於理性沒有什麼裨益。憐憫也是這樣，雖然表面上憐憫好像近似虔誠。
(十七) 慷慨捐輸也可以獲得人心，特別是足以使得無有資力以借給維持生活需要的人悅服。但是要扶助每一個貧乏的人，實遠超出私人的能力和利益，因為私人的財產實太不能充分滿足此項需要。而且任何個人的力量甚為有限，也不能與人人皆締結友誼。所以救濟貧窮乃屬於公共的福利，乃是整個社會所應負擔的責任。
(十八) 關於接受恩惠與表示感恩，須採取一種特殊謹慎的態度，可參看第四部分命題七十附釋與命題七十一附釋。
(十九) 肉體的愛或性慾乃起干愛好身體的外形，一般地講來，凡任何不基於心靈的自由，而承認一個別的外在原因的愛，都容易轉變成恨。此外還有一種發狂[的愛]，但這卻更壞，因為這種的愛只能引起爭鬥，不能增進協調(參看第三部分命題三十一繹理)。
(二十) 至於結婚當然是符合理性的。不過夫妻結合的目的須不僅是基於外表形體的愛好，而要以出於生育並聰明地教養子女的愛好為歸。此外夫婦的愛情也不應僅以外表的形體為因，但主要地應建築在心靈的自由上。
(二十一) 此外諂媚也可造成協調，但這種協調是借奴性的無恥的罪過或欺騙所造成。因為唯有驕傲的人才最容易為諂媚所愚弄。他們一心想出人頭地，但又並沒有什麼過人的地方。
(二十二) 自卑具有虔敬與宗教的假象。而且自卑雖是驕傲的反面，但一個自卑的人卻最接近驕傲的人(參看第四部分命題五十七附釋)。
(二十三) 羞恥也可以有助於協調，不過只是就對許多無法掩蓋的事情表示羞恥而言。羞恥既然是一種痛苦，所以也不是運用理性的產物。
(二十四) 其餘許多和對人有關的痛苦的情緒皆直接同正義、公平、榮譽、虔敬和宗教正相反對。憤怒表面上雖近似公平，但是唯有沒有法律的社會才可以容許每個人各自判斷他人的行為，各自[用武力]維護他自己和別人的權利。
(二十五) 謙恭，或使人喜悅的欲望，如果為理性所決定，則與虔誠相聯繫(正如第四部分命題三十七附釋一所說)。反之如果純起於情感的謙恭，便是一種好名心或者是一種欲望，通過這種欲望，人們借著虔敬的假象，大都適足以引起分歧和爭奪，因為一個人要想用智慮或行動去幫助別人，以便他們可以和他共同享受最高的善，則他首先必須力圖贏得別人對他的摯愛，而不在於博得他人的稱讚，標榜出附著有自己姓名的學說或學派，更不在於造成些引起他人嫉妒的機會。在平日談話中，他將力求避免指責人們的缺點，只是很謹慎地偶爾提到人的軟弱無力，他通常總是多多談論人的德性和力量，以及如何使它們更臻完善的方法。這樣人們便可以儘量努力以求遵循理性的律令而生活，既非由於恐懼，亦非出於避禍，而是純基於快樂的情緒。
(二十六) 除開人外，我們知道，天地間沒有別的個體，其心靈生活是令我們感覺愉快，也沒有任何別的個體，我們可以借友誼或任何一種生活方式，同他們結合成為一體。所以自然中除人以外的任何東西，為了照顧到人類本身的利益起見，實沒有保持其存在的必要，但是理性指示我們，保存它們或消滅它們，全視其不同之用處為準，或視其是否足以適應我們的需要為準。
(二十七) 我們從我們之外的事物所得到的利益，除了我們由觀察事物，改變事物所得到的經驗和知識之外，主要的即是身體的保存。根據這個理由，則凡能夠供養或滋補身體，足以使身體所有各部分皆能適當地盡其功能之物，即是對我們最有益之物。因為身體愈能接受多方面的影響，或愈能多方面地影響外界物體，則心靈便愈能思想(參看第四部分命題三十八及三十九)。但自然中這類的事物似乎異常之少，因此為了身體所需要的營養起見，必須利用多種不同的食料。但人的身體是許多不同性質的部分組合而成，而各部分皆經常需要各種營養品，以便身體的全體可以同等地適宜於應付一切可以由其性質而出的事物，因而心靈也隨之同等地適宜於把握多量事物。
(二十八) 要想得到這些事物，如果人們彼此間不互相幫助，則單憑一個人的力量，很難有濟於事。而金錢恰好供給了我們一個一切有用物品的兌換券。因此金錢的意象總是主要地占據著大眾的心靈，因為如果沒有金錢的觀念伴隨著作為快樂的原因，他們很難想像出任何一種快樂。
(二十九) 這唯有對於那些追求金錢而並不是由於生活的需要或必要的人，才是一種過惡，因為他們曾經學習到攫取金錢的技術，且反以此自豪。至於對於他們自己的身體，雖照常營養，但亦甚儉薄，因為他們以為如果對於身體的保存，費用太多，恐怕於他們的財產損失太大。但是那些知道金錢的正當使用，並知道以他們的需要為準去規定財產的限度的人，只需要少量的[金錢]，即可過滿意的生活。
(三十) 既然凡足以促進身體各部分使之各盡其功能之物皆是善物，並且既然快樂在於人的力量(就人之為心靈與身體所構成而言)之助長或增加，由此足見使人快樂之物皆是善物。但反之，既然無補於此目的，不能增進我們的快樂之物，其活動力量的發揮也不以我們的利益為準，既然快樂大都只是主要地與身體的某一部分相關係，則由此產生的快樂(如果沒有理性和警惕主宰著)，以及由此而產生的欲望，大都總是過度的。不僅如是，情感又能使人認現在的甜蜜之物為最重要，因而我們對於將來之物便不能以同樣的情緒去估量。請參看第四部分命題四十四附釋及第四部分命題六十附釋。
(三十一) 迷信與我們所說的話卻正相反對。凡足以使人痛苦之物，迷信認之為善，凡足以使人快樂之物，迷信卻認之為惡。但是，上面我已經說過(參看第四部分命題四十五附釋)，除了心懷嫉妒的人之外，沒有一個人會把我們的軟弱無力或困苦損失引為欣幸。因為我們所感到的快樂愈大，則我們所達到的圓滿也愈大，因而我們也愈能分享神性。而且快樂只要是基於以對我們利益的真正考慮為主宰，則這種快樂決不會是惡。反之，一個受恐懼支配，因為避免損害才做善事的人，卻並不是遵循理性的指導。
(三十二) 但人的力量是異常有限，而且無限地為外界的力量所超過，因此我們並沒有絕對的力量，能使外界事物皆為我用。但是，有時許多事變發生，與考量我們自己利益的要求，卻大相違反，我們也只好以寬大的度量去忍受，只要我們自己覺得我們已經盡了自己的職責，我們已竭盡所有的力量，但實無法可以避免此種不幸之事，並且覺得我們是整個自然的一部分，我們必須遵循自然的法則，[那麼我們便會感到精神的滿足。]如果我們清楚明晰地了解這點，則我們為理智所決定的那一部分，亦即我們的較高部分，便可得到充分的滿足，而且要努力保持在這種滿足里。因為，我們既了解我們只能追求有必然性之物，則我們只有對於真理才能滿足。所以只要我們對於這點有了正確的了解，則我們的較高部分的努力，將可與整個自然的法則諧和一致。
* * *
[1] 按拉丁文原文perficere有完成和圓滿或完善兩重意義，這裡主要是用「完成」的意思來說明一般人所了解的有關善惡評價方面的「圓滿」或完善。——譯者注
[2] 按拉丁文原本及德文譯本都沒有「附釋二」等字，而懷特英文譯本卻有「附釋二」等字。但考察內容應以補入「附釋二」較好。——譯者注
[3] 參看：羅馬詩人阿維德：「Metamorphoses」(變態)，第七章，第二十節以下。
[4] 見舊約傳道書，第一章，第十八節。
[5] 「德性」拉丁文原文是virtus原是「能力」的意思，一般引申作「德性」解。這裡主要是指原義「能力」。——譯者注