倫理學 · 第三部分 論情感的起源和性質

序言 大部分寫文章談論人類的情感和生活方式的人，好像不是在討論遵守自然界的共同規律的自然事物，而是在討論超出自然以外的事物似的。他們似乎簡直把在自然界中的人認作王國中之王國。因為他們相信：人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有絕對力量來控制自己的行為的，並且是完全自決而不受外物決定的。於是他們便不把人所以軟弱無力和變化無常的原因歸結於自然的共同力量，而歸結於人性中某種缺陷，對於此種缺陷他們表示悲哀、嘲笑、蔑視，通常甚或加以詛咒。而且誰能夠最雄辯地或最犀利地指責人心的弱點，他便被尊為神聖。誠然，有不少著名的人物(對於他們的勞動和業績我們甚為感激)，曾經寫了許多優秀的東西來討論正當的生活方式，並給予人們不少具有充分智慧的箴言，但是就我所知，還沒有人曾經規定了人的情感的性質和力量，以及人心如何可以克制情感。誠然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡爾，雖然他也以為人心有絕對力量來控制自己的行為，但是他卻曾經設法從人的情感的第一原因去解釋人的情感，並且同時指出人心能夠獲得絕對力量來控制情感的途徑。不過至少據我看來，他這些做法，除了表示他的偉大的機智外，並不足以表示別的，這一點我將在適當的地方加以說明。我現在打算回到那些只是一味嘲笑或詛咒而不求理解人的情感和行為的人。從他們這些人看來，像我這樣努力用幾何方法來研究人們的缺陷和愚昧，並且想要用理性的方式以證明他們所指斥為違反理性、虛幻、荒謬、妄誕的事物，無疑地是最使他們驚異不過的了。但是我的理由是這樣的：在自然界中，沒有任何東西可以說是起於自然的缺陷，因為自然是永遠和到處同一的；自然的力量和作用，亦即萬物按照它們而取得存在，並從一些形態變化到另一些形態的自然的規律和法則，也是永遠和到處同一的。因此也應該運用同一的方法去理解一切事物的性質，這就是說，應該運用普遍的自然規律和法則去理解一切事物的性質。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看來，正如其他個體事物一樣，皆出於自然的同一的必然性和力量。所以它們也有一定的原因，通過這些原因可以了解它們，它們也有一定的特性，值得我們加以認識，正如我考察任何別的事物的特性一樣，在單獨地考察它們時可以使我們得到快樂。所以，我將採取我在前面兩部分中考察神和心靈的同樣的方法來考察情感的性質和力量，以及人心征服情感的力量；並且我將要考察人類的行為和欲望，如同我考察線、面和體積一樣。 界說 (一) 通過原因可以清楚明晰認知其結果，則這個原因便稱為正確原因，反之，僅僅通過原因不能理解其結果，則這個原因便稱為不正確的或部分的原因。 (二) 當我們內部或外部有什麼事情發生，而我們就是這事的正確原因，這樣我們便稱為主動，這就是說，所謂主動就是當我們內部或外部有什麼事情發生，其發生乃出於我們的本性，單是通過我們的本性，對這事便可得到清楚明晰的理解。反之，假如有什麼事情在我們內部發生，或者說，有什麼事情出於我們的本性，而我們只是這事的部分的原因，這樣我們便稱為被動。 (三) 我把情感理解為身體的感觸，這些感觸使身體活動的力量增進或減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進或減退，順暢或阻礙。 所以無論對這些感觸中的任何一個感觸，如果我們能為它的正確原因，那麼我便認為它是一個主動的情感，反之，便是一個被動的情感。 公設 (一) 人的身體可以在某些情狀下被激動而增進或減退其活動的力量，而在別的情狀下，亦可使其活動的力量不增多也不減少。 這一個公設或公則是根據第二部分命題十三後的公設一補則五與七。 (二) 人的身體能夠經歷許多的變化，但它卻仍然能夠保持對於客體的印象或跡象(參看第二部分公設五)，因此它仍然能夠保持對於事物的同樣的意象(關於意象的界說請參看第二部分命題十七附釋)。 命題一 我們的心靈有時主動，但有時也被動；只要具有正確的觀念，它必然主動，只要具有不正確的觀念，它必然被動。 證明 在每個人的心靈中，有些觀念是正確的，也有些觀念是歪曲的、混淆的(據第二部分命題四十附釋)。但凡是在任何心靈中是正確的觀念，在神中也是正確的，因為神構成這個心靈的本質(據第二部分命題十一繹理)；不過在人的心靈中不正確的觀念，在神中卻仍然是正確的(據同一繹理)，因為神在自身中不僅僅包含這一個心靈的本質，而且同時也包含著別的事物的觀念 [1] 。再則，從任何一個觀念，必然有某種結果隨之而出(據第一部分命題三十六)，而神便是這個結果的正確原因，並不是因為神是無限的，而是因為神被認為構成該觀念的東西。但神既是這個結果的原因，因為神構成任何人心中的正確觀念，而心靈乃是結果的正確的原因(據第二部分命題十一繹理)，因此，我們的心靈(據第二部分界說二)，只要具有正確的觀念，就必然是主動的。這是須得證明的第一點。再則，凡是必然由神之內的正確觀念而出的東西，因為神在自身中不僅包含著一個人的心靈，而且神除此以外更包含著別的事物的觀念，則這個人的心靈(據第二部分命題十一繹理)便不是該物的正確原因，而僅是部分的原因。因此(據第二部分界說二)只要心靈具有不正確的觀念，就必然是被動的。這是須得證明的第二點。故我們的心靈有時主動，但有時也被動……等等。此證。 繹理 由此推知，心靈具有不正確的觀念愈多，則它便愈受情慾的支配，反之，心靈具有正確的觀念愈多，則它便愈能自主。 命題二 身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜，更不能決定它使它成為任何別的東西，如果有任何別的東西的話。 證明 一切思想的樣式(據第二部分命題六)皆以神為原因，這因為神是一個能思想的東西，而不是因為神表現為某種別的屬性。所以凡是決定心靈使其思想的，必是一個思想的樣式，而不是廣延的樣式，換言之，(據第二部分界說一)即不是身體。這是須得證明的第一點。又身體的動與靜必起於另一個物體，而這一物體的動與靜又為另一個物體所決定，並且，一般的講來，(據第二部分命題六)任何發生在身體方面的，必定起源於神，只就神被認為是構成某種廣延的樣式的東西，而不是構成某種思想的樣式的東西而言，這就是說，凡發生在身體方面的，必不能起源於心靈，而心靈(據第二部分命題十一)乃是思想的一個樣式。這是須得證明的第二點。故身體不能決定心靈使其思想，心靈也不能決定身體使其動或靜。此證。 附釋 從第二部分命題七附釋中所說看來，這個命題的意思就可更為明了，即心與身乃是同一的東西，不過有時借思想的屬性、有時借廣延的屬性去理解罷了。不論我們借這個屬性或那個屬性去認識自然，事物的次序與聯繫卻只是一個，因此我們身體的主動或被動的次序就性質而論，與心靈的主動或被動的次序是同時發生的。這點從我們證明第二部分命題十二的方式看來，也很明白。但是，事實雖然是這樣，絕無懷疑的餘地，但我卻仍很難相信，如果沒有一個基於經驗的證明，人們便可對於這種說法給以冷靜的評價；他們是那樣地堅決相信，身體的或動或靜，可以完全唯心靈之命令是聽，並且相信身體的許多動作只是依賴心靈的意志和思想的力量。其實，身體究竟能做什麼事，以前還沒有人曾經規定過，這就是說，以前沒有人曾經根據經驗告訴我們，身體只就它是基於自然的規律而言，而且只就自然之被認作有廣延的東西而言，不為心靈所決定，它能做什麼事，或不能做什麼事，因為沒有人能夠確切了解身體的結構，可以說明身體的一切功能。暫且不提在沒有理性的禽獸那裡可以觀察到許多遠超出人類智能的東西，和那些夢遊者可以在睡夢之中做出許多為他們清醒時所不敢做的事情來。這些事實都足以表明身體自身單是按照它自身性質的規律，即可以做出許多事情來，對於這些事情那身體自己的心靈會感到驚訝的。並且又沒有人知道用什麼方法或採取什麼方式，心靈可以使身體動作，或者心靈可以傳達多少度的運動於身體，又或者心靈能使身體運動的速度如何。由此可見，如果有人說身體的這一行動或那一行動起源於心靈對肉體的支配，那麼，他們就不知道他們所說的是什麼，他們的這種說法實無異於用虛誇的話自己承認他們對於這種行為的原因毫無所知，而又對這毫不感到驚異。 但是他們會說道：不管他們知道或不知道心靈用什麼方法可以使身體運動，但無論如何，據他們的經驗，如果心靈不能思想，則身體便不能運動。並且他們還會說，據他們的經驗，只有心靈才有說話、靜默或做別的事情的力量，因此他們以為一切行為皆聽從心靈的命令。 但就第一點而言，我要問他們，難道經驗不是同樣昭示我們：正與此相反，當身體靜止時，心靈亦隨之不能思想?因為只要身體處在沉睡狀態，心靈即隨之陷於沉睡狀態，也就沒有能力像清醒時那樣地思想。並且我相信，人人都可憑經驗知道，心靈並不能永遠同等地思想同一對象，而是按照身體能夠或多或少地感受到為外物所激起的這一意象或那一意象，因而決定心靈也能夠或多或少地考察這一對象或那一對象。但是他們也許會說，僅從自然規律，並且僅就自然是有廣延的事物而言，決不能推出建築、圖畫或類此事物的原因，因為這些事物乃純是人為的藝術，而人的身體除了為心靈所決定、所指導外，並不能建築任何寺院。但我已經指出，他們不知道身體能做什麼事，亦不知道僅從考察身體的性質上，可以推出些什麼東西來，而且他們依據經驗知道許多只是按照自然規律而發生的事物，他們亦以為除了受心靈的指導外，決不可能發生；例如夢遊者在沉睡中所做的事，當他自己醒來時也會感到驚訝。到了這裡，我還可補充說一句，人的身體的結構本身，就藝術性而言，實遠超過人類的技巧所能創造的任何東西，姑且不提我所已經證明過的，無限多的事物，無論我們從哪一屬性去觀察，都是出於自然的。 再就第二點而論，如果人具有同等的自主力量，要說話就說話，要沉默就沉默，那麼一切人事都可以順遂進行得多了。同時經驗已經十分充足地昭示我們，人類最無力控制的奠過於他們的舌頭，而最不能夠做到的，莫過於節制他們的欲望。因此許多人相信，我們只有做不費氣力追求的事情才可感到自由；因為對於這種事情的欲望，由於有常常想起的對另一事物的回憶而容易消減。反之，我們用熱情去追求那些為另一事物的回憶所不能轉移的事物，那麼我們就不可能感到自由了。但是假如不是因為我們看見，我們有時做了許多事，而後來追悔，或當我們有時為矛盾的情慾所刺激，我們知道什麼是善的，而實行什麼是惡的，那麼，就沒有什麼東西可以阻止我們相信一切行為都是自由的。這樣，那投入母親懷中的嬰兒，亦自信這是出於自由意志，那忿怒的幼童亦相信他想要報仇也是由於自由意志。怯懦的人自以為依照自由意志而開小差，酒醉的人亦相信出於他的心靈的自由命令，他說出些他清醒時所不願說的話。這樣看來，瘋人、空談家、兒童以及其他類此的人，都相信他們的說話是出於心靈的自由命令，而其實是因為他們沒有力量去控制他們想說話的衝動。 所以經驗也像理性一樣明白教導我們，人們相信他們自由，只是因為他們自己意識著自己的行為，而毫不知道決定他們行為的原因。經驗又教導我們，心靈的命令不是別的，而是欲望本身，而欲望亦隨身體情況之不同而不同。因為每一個人所做的事，都是基於他的情感。凡為相反的情感所激動的人，不知道他們所需要的是什麼，而凡不為任何情感所激動的人，每遇著一件小事，都易陷於沒有主見，左右搖擺。這一切都足以明白指出，心靈的命令、欲望和身體的決定，在性質上，是同時發生的，或者也可以說是同一的東西，當我們用思想的屬性去觀察，並且用思想的屬性去說明時，便稱為命令；當我們用廣延的屬性去觀察，並且從動靜的規律去推究時，便稱為決定。這點往後還可更為明了，但這裡我只想指出一點促使大家注意：即我們不能憑藉心靈的命令做任何事情，如果我們對它沒有記憶。譬如，如果不能記憶一句話，我們就不能說出那句話，但是能否記憶或忘記一件東西卻不在心靈的力量之內。因此有人相信心靈的力量只限於記憶範圍內，只有對於我們能夠記憶的東西，我們才能憑藉心靈的命令說話或不說話。但是，當我們夢著我們在說話時，我們相信我們的說話是出於心靈的自由命令。但實際上，我們卻並未說話，即或在夢中說話，這種說話也是身體不依賴於意志的運動的結果。又如，我們夢著我們在隱藏什麼東西，而且以為這種行為是出於心靈的命令，正如當我們在清醒時，我們有意不告訴別人我們所知道的事情那樣。我們又夢著我們按照心靈的命令做了一些我們在清醒時所不敢做的事。因此，我很願意知道，心靈中是否有兩種命令，一種是虛幻的命令，一種是自由的命令。如果兩種命令的說法是很不通的，那麼我必須承認我們所信以為自由的心靈的命令與我們的想像或記憶並沒有區別，除了作為觀念的觀念所必定包含的肯定以外，並不是別的東西(參看第二部分命題四十九)。所以心靈的命令之起於心中與現實存在著的事物的觀念之發生具有同樣的必然性。由此可見，凡相信他們說話、不說話或做別的事情皆出於心靈的自由命令的人，實無異於白日做夢。 命題三 心靈的主動只是起於正確的觀念，而心靈的被動則只是基於不正確的觀念。 證明 最初構成人心的本質的成分不是別的，(據第二部分命題十一及十三)只是一個現實存在著的身體的觀念。這個觀念(據第二部分命題十五)由許多別的觀念所組成，而這些別的觀念(據第二部分命題三十八繹理，及第二部分命題三十九繹理)有的是正確的，有的是不正確的。故任何事物凡以心靈為最近因，並從心靈的性質必然而出的，以及必須憑藉心靈方能被理解的，那必然是出於一個正確的觀念或一個不正確的觀念。但是只要心靈具有不正確的觀念(據第三部分命題一)，則心靈必然被動。故心靈的主動只是出於正確的觀念，而唯有當心靈具有不正確的觀念時，它才是被動的。此證。 附釋 由此可見，被動的情感只是與具有某種包含否定性的東西的心靈相聯繫。換言之，被動的情感只是與這樣的心靈相聯繫，這心靈被認作自然的一部分，單就其自身，不與別的部分聯繫起來，便不能清楚明晰地被感知。用同一方式，我可以指出被動的情感與個體事物的關係也和它與心靈的關係一樣，而且不是通過別的方式可以被感知的。但我的目的只在於討論人心。 命題四 一物如果沒有外因，是不能被消滅的。 證明 這一命題是自明的，因為任何物的界說都肯定該物的本質而不否定該物的本質。這就是說，它的界說建立它的本質，而不取消它的本質。所以只要我們單注意一物的本身，而不涉及它的外因，我們將決不能在其中發現有可以消滅其自身的東西。此證。 命題五 只要一物能消滅他物，則它們便具有相反的性質；這就是說，它們不能存在於同一主體之中。 證明 如果兩物既可互相協調或同時並存於同一主體之中，而在這個主體中仍然有某種東西能夠毀滅它，(據第三部分命題四)此實不通。所以只要一物能毀滅他物，則它們便具有相反的性質，這就是說，它們不能存在於同一主體之中。此證。 命題六 每一個自在的事物莫不努力保持其存在。 證明 因為個體事物(據第一部分命題二十五繹理)是由某種一定的形式來表示神的屬性的樣式，這就是說(據第一部分命題三十六)個體事物乃是由某種一定的形式來表示神之所以為神的力量的事物。且(據第三部分命題四)沒有東西具有自己毀滅自己或自己取消自己的存在之理。反之，(據前一命題)一切事物莫不反抗凡足以取消其存在的東西。因此凡物只要它能夠，並且只要它是自在的，便莫不努力保持其存在。此證。 命題七 一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現實本質。 證明 從每一事物的某種本質，必然有某種結果產生(據第一部分命題三十六)，並且，任何事物除了按照其一定的本性所必然產生的結果外，亦不能做出別的東西(據第一部分命題二十九)。故一物活動的力量，或被迫而不得不做某事的努力，不論出於自己或是出於與他物合作——這就是說，(據第三部分命題六)一物竭力保持自己的存在的力量或努力不是別的，即是那物自身的某種本質或現實的本質。此證。 命題八 一物竭力保持其存在的努力，並不包含任何確定的時間，而是包含不確定的時間。 證明 如果一物保持其存在的努力包含著任何有限的時間，則這有限的時間將要決定這物的綿延，於是，單是從一物藉以保持其存在的努力即可以推知，這物經過一定限度的時間之後，即須消滅，不能存在。但是(據第三部分命題四)這實不通。故一物賴以存在的努力，並不包含任何確定的時間，反之，(同樣據第三部分命題四)如果這物不為某種外因所消滅，它將賴它此時藉以存在的同一力量，而永遠繼續存在。故一物賴以保持其存在的努力自身包含不確定的時間。此證。 命題九 心靈具有清楚明晰的觀念，或者具有混淆的觀念，都努力在不確定的時間中保持其自身的存在，並且自己意識著它的這種努力。 證明 心的本質是正確觀念與不正確觀念所組成，(正如第三部分命題三所指出那樣)，所以(據第三部分命題七)只要具有前者或後者，必努力保持其存在，並且在不確定的時間內保持其存在(據第三部分命題八)，但既然(據第二部分命題二十三)心靈通過身體的感觸的觀念，必然意識著它自身，所以(據第三部分命題七)它也意識著自己的這種努力。此證。 附釋 這種努力，當其單獨與心靈相關聯時，便叫做意志。當其與心靈及身體同時相關聯時，便稱為衝動。所以衝動不是別的，即是人的本質之自身，從人的本質本身必然產生足以保持他自己的東西，因而他就被決定去做那些事情。其次衝動與欲望之間只有一個差別，即欲望一般單是指人對它的衝動有了自覺而言，所以欲望可以界說為我們意識著的衝動。從以上所說就很明白，即對於任何事物並不是我們追求它、願望它、尋求它或欲求它，因為我們以為它是好的，而是，正與此相反，我們判定某種東西是好的，因為我們追求它、願望它、尋求它、欲求它。 命題十 我們心靈中不能有排斥我們身體的存在的觀念，因為這樣的觀念是違反心靈的本質的。 證明 我們身體中決不能具有任何可以消滅身體的東西(據第三部分命題五)，因為神具有身體的觀念，所以這種東西的觀念，也不能在神內存在(據第二部分命題九繹理)，這就是說，(據第二部分命題十一及十三)我們心中決不會有這種東西的觀念，但反之，既然(據第二部分命題十一及十三)構成心靈的本質的最初成分就是一個現實存在的身體的觀念，所以我們心靈的首要的、基本的努力就是(據第三部分命題七)要肯定我們身體存在的，因此否定我們身體存在的觀念是違反心靈的本質的。此證。 命題十一 如果一物增加或減少，促進或阻礙我們身體的活動力量，則這物的觀念就會增加或減少，促進或阻礙我們心靈的思想力量。 證明 這一命題從第二部分命題七及第二部分命題十四看來是很明白的。 附釋 這樣我們可以看見，心靈可感受很大的變化，一時可以過渡到較大的完滿，一時也可以過渡到較小的完滿；這種感受的情狀可以說明給我們什麼是快樂與痛苦的感情。所以本書此後將認快樂為心靈過渡到較大完滿的感情；另一方面，將認痛苦為心靈過渡到較小完滿的感情。而快樂的情緒如果同時與身體和心靈都有聯繫，便叫做歡樂或高興。但是假如痛苦的情緒同時與身體和心靈都有聯繫，便叫做憂愁或煩悶。但須注意，當我們感到歡樂與憂愁時，只有身體的心靈的一部分較其餘部分受激動得特別多，反之，當我們感到高興或煩悶時，身體和心靈各部分都同樣受激動。至於什麼是欲望，我已於第三部分命題九的附釋里解釋過了；除開這三種情緒——痛苦、快樂、欲望——我不承認還有別的基本情緒。別的情緒都是從這三種情緒出發，像下面所要指出那樣。但在進行這點以前，我願意更充分解釋第三部分命題十的意思，這樣我們就更可明白了解一個觀念如何與別一個觀念相反對。 在第二部分命題十七的附釋里，我們已經指出，構成心靈的本質的觀念，只要身體存在，必包含身體的觀念。再則，據第二部分命題八的繹理及其附釋，可以推知我們的心靈的當前存在完全依賴於心靈必包含身體的現實存在這一點上。最後我們還已經指出過心靈所以有想像事物和記憶事物的能力，也完全依賴於心靈必包含身體的存在這一點(參看第二部分命題十七、十八及附釋)。從此可以推出，只要心靈停止肯定身體的當前存在，那麼心靈的當前存在和心靈的想像能力也就立刻被取消了。但心靈停止肯定身體存在的原因決不能是心靈自身(據第三部分命題四)，也不能由於身體自己停止存在；(因為據第二部分命題六)心靈所以肯定身體存在的原因，並不在於身體開始存在；基於同樣的理由，心靈也不會因為身體停止存在，便從而停止肯定身體的存在。但是由於(據第二部分命題八 [2] )有另外一個觀念排斥我們身體的當前存在，結果遂因而排斥我們心靈的存在，這樣這個觀念就與構成我們心靈的本質的觀念正相反對。 命題十二 心靈總是儘可能努力去想像足以增加或助長身體的活動力量的東西。 證明 只要人的身體處於包含外界物體的性質的狀態下，那麼人的心靈將把這個外界物體看做即在面前的東西(據第二部分命題十七)，所以只要人的心靈把任何外界物體看做即在面前的東西(據第二部分命題七)，這就是說，(據第二部分命題十七附釋)人的心靈想像外界事物，則人的身體也將處於包含外界物體的性質的狀態下。所以只要心靈想像到足以增加或促進我們身體的活動力量的東西，則我們的身體將處於一種足以增加或促進這種力量的狀態下(參看第三部分公設一)。所以(據第三部分命題十一) 心靈的思想力量亦將隨之而增加或促進。故(據第三部分命題六與命題九)心靈總是儘可能努力想像這種東西。此證。 命題十三 當心靈想像到足以減少或阻礙身體活動的力量的某種東西時，那麼它將儘可能努力回憶那足以排除這種東西的存在的東西。 證明 只要人心一想像到這類東西，則身體與心靈的力量都會受到減少或阻礙(像前一命題所指出那樣)。但是同時心靈將仍然繼續想像這類的東西(據第二部分命題十七)直至它能想像到足以排除它們當前的存在的某種別的東西時為止。這就是說，像我剛才所指出那樣，心靈與身體的力量將受減削或受限制，直至心靈想像到一些足以排除這類事物存在的東西時為止。所以心靈(據第三部分命題九)將儘可能努力去想像或回憶足以排除減少或阻礙身體與心靈的活動力的事物存在的東西。此證。 繹理 由此可以推知，心靈總是不願去想像足以減少或阻礙其自身的力量和身體的力量的東西。 附釋 從上面所說的，我們可以明白看出，什麼是愛、什麼是恨了：愛不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的快樂。恨不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的痛苦。我們又可以看出，凡愛一物的人，必然努力使那物能在他的面前，並努力保持那物，反之，凡恨一物的人，必然努力設法去排斥那物，消滅那物。關於這點，我將在下面更加詳細討論。 命題十四 假如心靈曾一度同時為兩種情感所激動，那麼此後當心靈被其中之一的情感所激動時，將復被那另外一個情感所激動。 證明 假如人的身體曾一度同時為兩個物體所激動，那麼後來當心靈想像著其中之一的物體時，(據第二部分命題十八)亦將立即回憶起另外一個物體。但心靈的想像(據第二部分命題十六繹理二)表示我們身體的情況較多於表示外物的性質；所以人身，因之人心，(參看第三部分界說三)如果曾一度同時為兩種情感所激動，那麼此後當心靈被其中之一的情感所激動時，將復被那另外一個情感所激動。此證。 命題十五 任何事物均可偶然地為快樂、痛苦或欲望的原因。 證明 假設心靈同時為兩種情感所激動，而心靈的活動力量並不因其中之一的情感有所增加或減少，但卻為那另外一個情感所增加或減少(參看第三部分公設一)。據前一命題可以明白，當心靈後來為前一個情感的真正原因所激動，而這個真正原因本身(據假設)既不增加亦不減少人心思想的力量時，則心靈將同時為其另外一個情感所激動，這個情感將增加或者減少心靈的思想力量，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)心靈將會感受到快樂或痛苦；因此可見，這一事物成為引起快樂或者痛苦的原因，並不是由於它本身的性質，而是由於偶然性。同樣的道理，很容易表明何以同一事物可以偶然地為引起欲望的原因。此證。 繹理 單就我們對於某種事物曾經根據快樂或痛苦的情感去加以考察的事實看來，雖則那物並不是引起快樂或痛苦的致動因，我們也就能夠愛那物或恨那物。 證明 這事之所以可能，(據第三部分命題十四)乃由於當心靈後來想像著某物時，曾引起了快樂或痛苦的情感，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)心靈或身體的力量曾有所增加或減少，因此(據第三部分命題十二)心靈樂意想像那物，或者(據第三部分命題十三繹理)不願想像那物，這就是說，(據第三部分命題十三附釋)心靈愛那物或恨那物。此證。 附釋 現在我們可以明了，為什麼我們會愛或恨某種東西，而我們不知道為何原因，僅是出於普通所謂「同情」或「反感」。此外有許多東西，其引起我們快樂或痛苦，完全因為它們與平時常常引起我們快樂或痛苦的感情的東西有一些相似，亦應歸入此類，像下面一個命題所將指出那樣。固然，我知道那些最初引用「同情」、「反感」等字的作者，意思在於藉以表示事物之某種潛伏的性質，但是我卻相信，我們可以應用這些名詞來表示盡人皆知、顯而易見的性質。 命題十六 假如我們想像著某物具有與平常引起心靈快樂或痛苦的對象相似的性質，雖則某物與此對象相似的性質，並不是這些情感的致動因，而我們將仍然會僅僅由於這些性質相似之故，而對那物發生愛或恨的情感。 證明 某物的性質相似於(據假設)平常引起我們痛苦或快樂的對象，因此(據第三部分命題十四)無論何時只要心靈受了這種性質的意象的激動，則心靈也將立刻會發生痛苦或快樂的情緒，而我們所看見的具有這種性質的東西，(據第三部分命題十五)將偶然地為快樂或痛苦的原因，所以(據前命題的繹理)那物與某一對象相似的性質雖說不是那些情感的致動因，而我們將仍然對該物發生愛或恨的情感。此證。 命題十七 若我們想像著一個常常引起我們痛苦情緒的東西，與一個常常同等地引起我們大快樂的情緒的對象有相似之處，則我們對於那物將同時既恨且愛。 證明 這物(據假定)本身就是我們痛苦的原因，並且(據第三部分命題十三)只要我們想像著它能引起痛苦時，我們總是恨它；但就我們想像著它與一個常常引起大快樂的情緒的對象有相似之處時，那麼我們就會(據第三部分命題十六)同樣以很大的快樂去愛它。因此我們將同時既愛它，復恨它。此證。 附釋 這種為兩種矛盾的情緒所引起的心靈狀態就叫做心情的波動。這種心情波動與情感的關係，一如疑惑與想像的關係(參看第二部分命題四十四附釋)，而且兩者間的差別只是程度上的差別。 還須注意：在前一命題里我曾根據一個是由於本身性質引起某一情感的原因，另一個是由於偶然性引起另一情感的原因，以推出這種心情的波動。我之所以這樣做，因為從上述各命題，比較易於推出這種情感，並不是因為我否認這種心情波動大部分起源於作為快樂和痛苦兩種情感的致動因的對象。因為人的身體(據第二部分公設一)乃是許多性質不同的個體所組成，所以(據第二部分命題十三後補則三之第一公則)它可以受同一物體的很多種不同方式的激動。反之，同一對象亦可以在許多不同的情況下受到激動，從而可以用許多不同的方式激動一個身體的同一部分。因此很容易看出，同一對象怎樣可以成為引起許多相反的情緒的原因。 命題十八 一個人為一個過去或將來的東西的意象所引起的快樂或痛苦的情緒，與為一個現在的東西的意象所引起的情緒是一樣的。 證明 一個人無論為任何事物的意象所激動，即使那物並不存在，(據第二部分命題十七及繹理)他也會認為它即在眼前，並且只有當那物的形象與過去或將來的時間的意象聯結在一起時，他才會想像那物是在過去或將來(參看第二部分命題四十四附釋)。所以單就一物的意象的本身而論，不論和過去、將來或現在的時間相聯繫，它總是一樣的。這就是說，(據第二部分命題十六繹理二)不論這意象是屬於過去、將來或現在的事物，它所引起的情緒或身體的情況是一樣的。故不論這意象是屬於過去、將來或現在的事物，它所引起的快樂或痛苦的情緒是一樣的。此證。 附釋一 我這裡稱一物為過去或將來，乃指我過去曾經或以後將要被那物激動而言。例如，我曾經看見一物，或將要看見一物，系指那物曾經增加我們的力量，或將要增加我們的力量，曾經傷害我們，或將要傷害我們而言。因為只要我們這樣想像那物，我們便肯定它的存在，這就是說，凡我們感覺著不存在之物，決不會引起身體上任何情感。所以(據第二部分命題十七)一物的意象引起身體上的感觸與那物即在當前，其效力是一樣的。但是因為每每具有許多經驗的人，當他們一想到一物在過去或將來時，總是搖擺不定，對於那物所能引起的結果便大感懷疑(參看第二部分命題四十四附釋)。因此，這種東西的意象所引起的情感，並不十分穩定，而且大都為其他事物的意象所擾亂，除非到了我們對於這物的結果更加確知，則情感便不能穩定。 附釋二 從上面所說，我們可以了解希望、恐懼、信心、失望、愉快、悔恨的性質。希望不是別的，僅不過是一種為將來或過去的事物的意象所引起的不穩定的愉快，而對於這一事物的結果，我們還在懷疑中。反之，恐懼乃是一種可疑的事物的意象所引起的不穩定的痛苦。如果將懷疑之感從這兩種情緒中取消，則希望會變成信心，恐懼會變成失望。這就是說，變成我們所希望的或恐懼的事物的意象所引起的愉快或痛苦。欣慰乃是一種為過去的事物的意象所引起的快樂，而對於那一事物的前途，我們曾經加以懷疑。悔恨是與欣慰相反的一種痛苦。 命題十九 當一個人想像著他所愛的對象被消滅時，他將感到愁苦，反之，如果他想像著他所愛的對象尚保存著時，則他將感覺快樂。 證明 心靈總是儘可能努力去想像足以增加或助長身體的活動力量的東西(據第三部分命題十二)，這就是說，(據第三部分命題十三附釋)心靈總是儘可能努力去想像它所愛的東西。但是(據第二部分命題十七)肯定對象的存在的意象可以增進想像力，而否定對象的存在的意象可以減少想像力。所以凡肯定所愛的對象存在的東西的形象能夠助長心靈的努力去想像所愛之物，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)這種意象能夠引起心靈快樂。反之，凡排斥所愛的對象存在的意象，便能阻礙心靈努力去想像所愛之物，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)這種意象能夠引起心靈痛苦。所以當一個人想像著他所愛的對象被消滅時，他將感到痛苦，反之，如果他想像著他所愛的對象尚保存著時，他將感覺快樂。此證。 命題二十 當一個人想像著他所恨的對象被消滅時，他將感覺快樂。 證明 心靈(據第三部分命題十三)努力想像那些足以排除減少或阻礙身體活動力量的事物的存在的東西，這就是說(據第三部分命題十三附釋)心靈努力想像那些足以排除它所恨的對象的存在的東西；所以一個足以排除心靈所恨的對象的事物的意象能夠促進心靈的這種努力，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)這種意象足以引起心靈快樂。所以當一個人想像著他所恨的東西被消滅時，他將感覺快樂。此證。 命題二十一 當一個人想像著他所愛的對象感到快樂或痛苦時，他也將隨之感到快樂或愁苦；愛者所感快樂或痛苦之大小和被愛的對象所感到的快樂或痛苦的大小是一樣的。 證明 肯定所愛的對象存在的事物，其形象(據第三部分命題十九)足以促進心靈想像[或想念]所愛的對象的努力。但快樂足以肯定引起快樂的東西的存在，而且快樂愈大則它肯定後者的存在亦愈多，因為(據第三部分命題十一附釋)快樂是達到一個更大的圓滿的過渡。因此愛者對於所愛的對象感到快樂的意象足以促進他的心靈去想像[或想念]其所愛，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)足以引起愛者的快樂，而且所愛的對象感到的快樂愈大，則愛者所感到的快樂亦愈大。這是須得證明的第一點。再則，只要一個對象感覺痛苦，則它便算是被消滅，而且這個對象(據第三部分命題十一附釋)所感之痛苦愈大，則其被消滅也愈甚。故(據第三部分命題十九)當一個人想像著他所愛的對象感覺痛苦時，他亦將隨之感覺痛苦。被愛者所感到的痛苦愈大，則愛者所感到的痛苦亦隨之愈大。此證。 命題二十二 假如我們想像著某人對於我們所愛之物感覺快樂，則我們對他將有一種愛的情緒。反之，假如我們想像著他對於我們所愛之物感覺痛苦，則我們對他又將有一種恨的情緒。 證明 只要我們想像著我們所愛的對象有了快樂或痛苦的情緒，(據第三部分命題二十一)那麼當有人對於我們所愛的對象感覺快樂或痛苦時，亦將使我們隨之感覺快樂或痛苦。但據假定，這種快樂或痛苦之存在於我們心中是為一個外在的原因所伴隨著的。所以(據第三部分命題十三附釋)假如我們想像著有人對於我們所愛之物感覺著快樂或痛苦，則我們對他將發生愛或恨的情緒。此證。 附釋 命題二十一已說明什麼是同情或憐憫(commiserato)了。我們可以將同情界說為由他人的不幸所引起的痛苦。至於由他人的幸福所引起的快樂應該叫什麼名字，我不知道。對於曾經做善事幫助別人的人表示愛，可稱為嘉許(favorem)，而對於曾經做惡事損害別人的人表示恨，可稱為義憤(indignationem)。但必須注意的，就是，我們不僅如命題二十一所說，只是對於所愛的對象表示同情，而且對於我們平日並無感情的對象我們亦一樣表示同情，這就是因為我們認為那物與我們是同類的(這點下面我將發揮)；所以對於曾經做善事幫助與我們同類的對象的人，我們將予以嘉許，反之，對於曾經做惡事損害與我們相同的對象的人，我們將表示忿恨。 命題二十三 當一個人想像著他所恨的對象感到痛苦時，他將感覺快樂；反之，如果他想像著他所恨的對象感到快樂時，則他將感覺痛苦。而他所感覺的快樂或痛苦的情緒之大小，將依他所恨的對象所感到的相反的情緒之大小為準。 證明 只要被恨的對象感覺痛苦，則它便是被毀滅，而且(據第三部分命題十一附釋)痛苦愈大，則毀滅亦愈大。所以當一個人(據第三部分命題二十)想像著他所恨的對象感覺痛苦時，他將反而感覺快樂，如果他想像著他所恨的對象感到的痛苦愈大，則他感覺到的快樂亦將愈大。這是須得證明的第一點。再則(據第三部分命題十一附釋)快樂之感將肯定感到快樂之物的存在，如果快樂之感愈大，則它肯定後者的存在將愈甚。所以假如一個人想像著他所恨的人感到快樂，則這個想像(據第三部分命題十三)將阻礙他自己尋求快樂的努力，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)他將感覺痛苦。假如他想像著他所恨的人感到快樂愈大，那麼他感覺的痛苦亦將愈大。此證。 附釋 這種快樂很難持久而沒有任何心情的衝突。因為正如我即將在下面命題二十七所指出那樣，當我們想像著我們的同類感到痛苦時，我們必將感到痛苦，反之，假如我們想像著我們的同類感到快樂，則我們亦必定喜歡，但這裡所討論的僅限於恨的情緒。 命題二十四 假如我們想像著某人對於我們所恨的對象感覺快樂，我們將因此恨他。反之，假如我們想像著他對於我們所恨的對象感覺痛苦，則我們將因此愛他。 證明 證明這個命題的方式與第三部分命題二十二相同，請參看。 附釋 這種以及其他類似這種關於恨的情緒皆屬於嫉妒之情。因此嫉妒不是別的，乃是恨之表現於對他人的壞事感覺快樂，對他人的好事感覺痛苦的情緒罷了。 命題二十五 我們想像著有任何東西能夠引起我們或我們所愛的對象快樂，則我們將努力對它加以肯定。反之，按照我們的想像凡足以引起我們和我們所愛的人的痛苦的任何東西，我們將努力加以否定。 證明 凡我們想像一切足以引起我們所愛的對象快樂或痛苦的東西(據第三部分命題二十一)亦將令我們感覺快樂或痛苦。但是(據第三部分命題十二)心靈總是儘可能努力去想像足以引起我們快樂的東西，這就是說，(據第二部分命題十七及其繹理)把它看做即在當前。反之(據第三部分命題十三)心靈努力排斥凡足以引起我們痛苦的東西的存在。所以我們想像著有任何東西能夠引起我們和我們所愛的對象快樂，則我們將努力對它加以肯定，反之亦然。此證。 命題二十六 當我們恨一個東西，我們想像著凡足以引起它痛苦的一切事物，我們都努力加以肯定。反之，凡我們想像著足以引起它快樂的一切事物，便加以否定。 證明 這個命題是從命題二十三推出，正如前一命題是從命題二十一推出一樣。 附釋 由此可見，一個人如何會很容易陷於對於他自己或他所愛的人評價過高，而對於他所恨的人，貶抑太甚。一個人自視太高，此種想像叫做「驕傲」，這可以說是一種瘋狂症，因為他張開眼睛做夢，仿佛他能夠做出他想像中所能做到的一切事情，因而認這些事情為真實，並且引以為快樂，因為他不能想像出任何事物足以排斥它們的存在並限制其活動的力量。所以驕傲乃是由於一個人自視過高而引起的快樂，其次由對於他人評價太高而引起的快樂叫做「過許」，最後，由於低視他人而引起的快樂便叫做「輕蔑」。 命題二十七 一個和我們相同之物，我們雖然對它並沒有感情，但是當我們想像它有著某種情緒時，我們亦將隨之引起同樣的情緒。 證明 事物的意象乃是人體內的感觸(據第二部分命題十七附釋)，而這些感觸的觀念表示被當做即在目前的外在物體。這就是說，(據第二部分命題十六)這些觀念包含我們身體的性質，同時又包含外在物體的現在性質。如果外界物體的性質與我們身體的性質相似，那麼我們所想像的外界物體的觀念將包含我們身體的感觸與外界物體的情況相似。所以假如我們想像著與我們相似的任何人有了某種情感，則這種想像將表示出我們身體的一種感觸，與他的情感相同，因為我們想像著與我們相同的對象有了相同的情感。反之，假如我們恨一個與我們相同的對象，那麼(據第三部分命題二十三)我們所發生的情感，將與它所感到的情感，相反而不相同。此證。 附釋 這種情感模仿作用，就其關於痛苦之感而言，便稱為「同情」(參看第三部分命題二十二附釋)，就其關於欲望的模仿而言，則稱為「好勝」(拉丁文aemulatio，德文wetteifer)，好勝不是別的，就是我們所發生對於一物的欲望，其起因乃由於我們想像著其他與我同類的人，也具有同樣的欲望。 繹理一 如果我們想像一個我們對他沒有感情的人，對於與我們相同的對象感覺快樂，那麼我們將會愛他。反之，如果我們想像他對於與我們相同的對象感覺痛苦，那麼我們將會恨他。 證明 這一繹理是從前一命題推出，正如第三部分命題二十二是從第三部分命題二十一推出。 繹理二 假如我們憐憫一物，雖這物的不幸引起我們痛苦，但並不因此就使得我們恨它。 證明 如果我們因此而恨它的話，那麼(據第三部分命題二十三)我們將因他的痛苦而感覺快樂，這顯然違反假設的原意。 繹理三 假如我們憐憫一物，我們將儘可能努力使它脫離不幸。 證明 凡引起我們所憐憫的對象的痛苦的東西，(據第三部分命題二十七)也會引起我們同樣的痛苦；所以(據第三部分命題十三)我們將努力設法去解除或消滅那引起痛苦的原因的存在。這就是說(據第三部分命題九附釋)我們將力求消滅它，或者將決定要消滅它；所以我們將努力使我們所憐憫之物脫離不幸。此證。 附釋 這個做善事的願望或衝動起於我們對所欲幫助的對象的憐憫，便叫做仁愛(benevolence)。所以仁愛不是別的，只是由同情引起的欲望。關於對我們所想像的和我們相同的對象作善或作惡的人表示愛或恨一層，請參看第三部分命題二十二附釋。 命題二十八 凡我們想像著足以增進快樂的東西，我們將努力實現它，反之凡我們想像著違反快樂或者足以引起痛苦的東西，我們將努力祛除它或者消滅它。 證明 我們儘可能努力去想像(據第三部分命題十二)凡我們以為足以增進快樂的東西，這就是說，(據第二部分命題十七)我們儘可能努力把它認作即在目前，或者認它為真正存在。但心靈的努力或思維力量與身體的努力或行動力量是同樣大的，而且兩者就性質說是同時的(正如從第二部分命題七繹理及第二部分命題十一繹理所明白推出那樣)。所以凡是足以引起快樂的，我們總是努力使它存在，這就是說，(據第三部分命題九附釋)我們總是努力去追求它，指望它。這是須得證明的第一點。再則，假如我們想像一物足以使我們痛苦，這就是說，(據第三部分命題十三附釋)凡我們所恨的如果被摧毀，則(據第三部分命題二十)我們將感覺快樂，所以(據本證明的前部分)我們將努力去消滅它或(據第三部分命題十三)設法排除它，使遠離我們，這樣我們就不致以為它即在目前。這是須得證明的第二點。所以凡我們想像著足以增進快樂的東西，我們將努力實現它，反之亦然。此證。 命題二十九 我們將努力作一切我們想像著人們(人們在此處以及下面，都是指我們對於他們並無特殊感情的人而言。斯氏原注。)將用快樂的眼光注視的事情，反之，我們將避免做任何我們想像著人們所厭惡的事情。 證明 若我們想像著人們愛或恨一物(據第三部分命題二十七)我們也將隨之愛或恨那物，這就是說，(據第三部分命題十三附釋)如此物在我們面前，我們將感覺快樂或痛苦，因此(據第三部分命題二十八)凡我們想像著人們所愛或以快樂的眼光注視的事情，我們將努力去做，反之亦然。此證。 附釋 這種做一事與不做一事，完全因為我們欲取悅他人，便叫做「野心」(ambitio) [3] ，特別是當我們率然取悅一般人的欲望是那樣的強烈，以致我們做某事或不做某事，會導致損害自己或損害他人的後果。否則，這種行為通常都稱為「通人情」(humanitas)。又當我們想像著他人的行為，其目的在取悅我們時，所感到的快樂，便叫做「稱讚」(laudem)；反之，當我們避免他人與此相反的行為時，所感到的痛苦，便叫做責備。 命題三十 假如某人曾做一事，他想像著這事將引起他人快樂，則他也將感覺快樂，而且意識著他自己是快樂的原因，這就是說，他將反省自己，感覺快樂。反之，假如他曾做一事，而他想像著這事將引起他人痛苦，則他反省自己，也將感到痛苦。 證明 凡一個人想像他引起別人的快樂或痛苦(據第三部分命題二十七)，他也將必然感覺快樂或痛苦。但人既然是憑藉足以決定他去行動的身體的情況，才意識到他自己的(據第二部分命題十九及二十三)，所以凡一個人曾做一事，他想著這事將引起他人快樂，則他亦將感覺快樂，且意識著他自己是這種快樂的原因，這就是說，他將反省自己，覺得快樂。反面准此。此證。 附釋 既然(據第三部分命題十三附釋)愛是為一個外在原因的觀念所伴隨著的快樂，恨是為一個外在原因的觀念所伴隨著的痛苦，則這命題內所提到的快樂和痛苦，也是愛與恨的一種。但是因為愛與恨既然與外在對象相關聯，所以我們這裡將提出不同的名詞，以稱謂本命題所論及的各種情感。我們將稱這種為外在原因的觀念所伴隨著的快樂為「榮」(gloria)，與此正相反對的痛苦，我們將稱為「辱」(pudor)。讀者須知，榮辱即是指快樂和痛苦的發生由於一個人相信他是被稱讚或是被責備的情形而言，在別的情形下，我將稱這種為外在原因的觀念伴隨著的快樂為滿足，與此正相反的痛苦為「懊悔」。又既然(據第二部分命題十七繹理)也許一個人想像著他引起別人的快樂乃是想像的，並且既然(據第三部分命題二十五)凡人總是努力想像一切他認為足以引起他快樂的東西，也許很容易使得那感覺「榮」的人變成驕傲，誤以為當他觸犯他人的時候，便是取悅他人的時候。 命題三十一 假如我們想像著有人對於我們所愛、所恨或所欲之物亦愛、亦恨或亦欲，我們便因而對於此物之愛、恨或欲求將更堅持下去。反之，假如我們想像著有人愛我之所恨，恨我之所愛，那麼我們就會感受到心情的波動。 證明 假如我們想像著有人愛某物，(據第三部分命題二十七)我們便因而也將愛那物。但是現在假定我們先獨立愛一物，繼而想像著他人也同樣愛那物，於是我們對那物的愛，又加上一個新原因，而我們對那物的愛因而也就加強了，因此我們對所愛的對象的愛情也就愈能堅持。再則，假如我們想像著有人討厭某物(據第三部分命題二十七)，因而我們也將避免某物，但是現在假定我們同時也愛那物，那麼我們將既愛它又討厭它，換言之，(據第三部分命題十七附釋)我們將感受到心情的波動或搖擺不定。此證。 繹理 從這一命題及第三部分命題二十八可以推出，每個人總是儘可能努力使他人愛其所愛，恨其所恨。因此詩人說： 「對於相愛的人，願希望與恐懼相同； 那必是鐵石心腸的人罷，才愛別人所厭棄的。」 (見Ovid，Amores，Lib．2，eleg．19) 附釋 這種使人人贊同我所愛或所恨的東西的努力，其實就是「野心」(ambitio)(參看第三部分命題二十九附釋)。所以我們可以看出，每個人生性總是想要別人依照他的意思而生活；但如果人人都同樣如此做，那麼人人都同樣會互相阻礙，並且如果人人都想要被所有其他的人所稱讚所愛悅，那麼所有的人都會陷於互相仇恨。 命題三十二 假如我們想像著，只有一個人能夠單獨占有之物，為某人所享受，則我們將盡力使他不能占有那物。 證明 假如我們想像有人享受一物，則(據第三部分命題二十七及其繹理)我們就會因而愛好那物並且願意享受那物。但是現在(據假設)我們想像他人享受那物對於我們的快樂是一種障礙，所以(據第三部分命題二十八)我們將努力使他不能占有那物。此證。 附釋 由此可見，人性大都同情失意者而嫉妒得意者。並且(據前命題)如果他愈愛他想像別人占有之物，則他由嫉妒而生之恨將愈大。我們又看出，人性中的同一特性，這特性是人們彼此互相憐憫的同情心所自出，也是他們的嫉妒和野心所自出。最後如果我們想要從經驗中去吸取教訓，我們將可發現，經驗所昭示的教訓正足以贊助這種說法，特別當我們注意我們早年的經驗的時候。因為兒童的身體好似處在平衡狀態之中，他們笑或哭完全因為他們看見別人也在笑或哭。此外，只要他們看見別人做什麼事，他們立刻就要去摹仿。凡他們想像中認為他人感到快樂的任何東西，他們也都想去追求。這因為，像我們已經說過那樣，事物的意象即是人體自身的感觸，或者因為人體受外界原因的激動而漸傾向於做這事或做那事的狀態。 命題三十三 假如我們愛一個與我們相同的對象，則我們將儘可能努力使他也反轉來愛我們。 證明 我們儘可能努力去想像(據第三部分命題十二)我們所愛的對象，勝於任何他物。假如這個對象與我們相同，那麼(據第三部分命題二十九)我們將努力設法使他快樂，勝於任何他物，這就是說，我們將儘可能努力使所愛的對象感覺快樂，並且為我們自身的觀念所伴隨，換言之，(據第三部分命題十三附釋)我們將努力使他也反轉來愛我們。此證。 命題三十四 假如我們想像著所愛的對象，引起我們快樂的情感愈大，則我們所感覺到的尊榮也愈大。 證明 我們將儘可能努力(據第三部分命題三十三)使我們所愛的對象愛我們，這就是說(據第三部分命題十三附釋)，使它感覺快樂，這種快樂為我們自身的觀念所伴隨著。所以假如我們想像著我們所愛的對象所感到的快樂愈大而我們又是這種快樂的原因，那麼我們的努力將愈為增進，這就是說(據第三部分命題十一及附釋)我們所感到的快樂將愈大。我們感到快樂既然因為我們使得與我們相同的別人感到快樂(據第三部分命題三十)，則我們將回顧自己，覺得快樂。所以我們想像著所愛的對象引起我們快樂的情緒愈大，則我們反省自己所感覺的快樂也愈大，這就是說(據第三部分命題三十附釋)，我們感覺到的尊榮也愈大。此證。 命題三十五 假如有人想像著他所愛的對象與另一個人結有相同或更親密的交誼，勝過他前此獨自與他所結的友誼，那麼他將恨他所愛的對象，並且嫉妒那另一個人。 證明 一個人想像著他所愛的對象(據第三部分命題三十四)對於他的愛愈大，則他所感覺到的光榮將愈大。這就是說，(據第三部分命題三十附釋)他所感到的快樂亦將愈大。因此(據第三部分命題二十八)他將儘可能努力去想像那所愛之物與他聯結得異常親密。而且(據第三部分命題三十一)如果他想像著別人亦欲獲得同一之物，則他與那物親密聯結的努力或欲望將更加強。但是現在假設這種努力或欲望為所愛的對象的形象，和伴隨著與它聯結著的另一個人的形象所妨礙，所以(據第三部分命題十一附釋)他將因而感覺痛苦，伴隨著以所愛的對象的觀念和另一個人的形象為其原因；這就是說，(據第三部分命題十三附釋)他對於所愛的對象將發生恨的情感，並且同時對那另一個人(據第三部分命題十五繹理)他將發生嫉妒的情感，因為(據第三部分命題二十三)，那人享受了他所愛的對象。此證。 附釋 這種與嫉妒相伴隨的對於所愛的對象的恨便叫做猜忌。故猜忌不是別的，乃是心情的波動，這種心情的波動是起於同時感覺著愛與恨，並且伴隨著我們所嫉妒的另一個人的觀念。而且，他對於所愛的對象的恨與所嫉妒之人平日與他所愛對象之間相互愛情所引起的快樂成比例，並且與他平日對於他所想像著同他所愛的對象聯結的那人的感情如何成比例。因此如果他原來就恨那人，他將(據第三部分命題二十四)因而恨他所愛的對象，因為他想像著它對於他所恨的人感到快樂，又因為(據第三部分命題十五繹理)他不能不把他所愛的對象的形象與他所恨的人的形象聯結在一起。這種情感之激起大都由於這種愛是對於女人的愛。實際上當一個人想像著他所愛的女人失身於他人，他不僅會感覺煩惱，因為他的欲望是被阻礙著，而且他還要討厭她，因為他不能不將他所愛的對象的形象和另一個人的生殖器及排泄物的形象聯想在一起。此外還因嫉妒的人今後不能從他所愛的人那裡得到從前所享受的同樣的恩寵，這是求愛的人感到痛苦的又一原因，這點下面我就要指出。 命題三十六 當一個人回憶他往日曾經一度享受過的對象，他必定想要在他初次享受那物時的同樣情形下占有那物。 證明 無論何物，只要一個人與曾令他快樂的對象同時看見過，則(據第三部分命題十五)那物便可偶然地成為使他快樂的原因；所以(據第三部分命題二十八)他願意保有這一切，以及那曾令他愉快的對象。這就是說，他想要在當他初次享受那物時的同樣情形下再度占有那物。此證。 繹理 所以，如果他發現在這情形中缺少了一件，那麼他就會感覺痛苦。 證明 因為如果他一發現在這情形中缺少某種東西，則他將想像有某種事物排斥他所愛的存在。但是既然(據第三部分命題三十六)他想要得到那對象或者和那對象一起的種種情形，是基於愛情，因此只要他一想像與那對象一起的情形有所缺少(據第三部分命題十九)，他就會感覺痛苦。此證。 附釋 這種由於我們所愛的對象的不在而引起的痛苦，就叫做「渴望」。 命題三十七 由痛苦或快樂，由恨或愛而引起的欲望之大小，以情緒之大小為準。 證明 痛苦減少或阻礙人的活動的力量(據第三部分命題十一附釋)，這就是說，(據第三部分命題七)痛苦減少或阻礙人保存自己存在的努力，故(據第三部分命題五)痛苦與自我保存的努力是相反對的；因此如果有人感覺痛苦，他首先必力求去掉痛苦；但是(據痛苦的界說)痛苦愈大，則它需要用來反抗痛苦的活動力量亦必愈大，所以他努力以求去掉痛苦所需要的活動力量，亦必愈大。這就是說，(據第三部分命題九附釋)他努力以求去掉痛苦的欲望或衝動將愈大。再者，既然(據第三部分命題十一附釋)快樂增加或促進人的活動力量，用同樣的方法就容易證明，一個感覺快樂的人除了亟欲保持快樂外，沒有別的欲望，而且他的欲望之大小與他享受快樂之大小，成正比例。最後，既然因為恨與愛的本身就是表示痛苦或快樂的情緒，由此可以推知，恨或愛愈大，則由恨或愛而起之努力、欲望或衝動同樣也愈大。此證。 命題三十八 假如一個人開始恨他所愛的對象，於是他對它的愛便完全消逝了。那麼由於同樣的原因，他將因此愈是恨它，比如果他從來沒有愛過它還要厲害些，並且他從前對它的愛愈大，則他對它的恨也將愈大。 證明 假如一個人開始恨他所愛的某一對象，這對於他的衝動的阻礙反較他從未愛過它還更厲害些。因為愛是一種快樂(據第三部分命題十三附釋)，人總是儘可能努力去保持它(據第三部分命題二十八)，或借認為這個所愛的對象即在當前(據第三部分命題十三附釋)，或借儘可能努力以引起它快樂的辦法(據第三部分命題二十一)去保持它。他對於它的愛愈大(據第三部分命題三十七)，則他保持他從愛中所得到的快樂的努力也隨之愈大(據第三部分命題三十三)。但是這些努力(據第三部分命題十三附釋及命題二十三)為對所愛的對象的恨所阻礙著；所以愛者(據第三部分命題十一附釋)由於這個原因亦將感覺痛苦，如果他的愛愈大則他所感到的痛苦也愈大；這就是說，除了由恨而起的痛苦外，再加上因為他曾經愛過那對象所引起的新的痛苦；因此他將以更大之痛苦的情感去想念他所愛之物，這就是說(據第三部分命題十三附釋)，他將愈是恨它，比如果他從來沒有愛過它還要厲害些，並且他從前對它的愛愈大，則他對它的恨也將愈大。此證。 命題三十九 假如一個人恨另一個人，他將努力設法損害他，除非他害怕將因此對他會有更大的危害；反之，假如一個人愛另一個人，他將依同樣定則努力設法為後者謀幸福。 證明 所謂恨一個人(據第三部分命題十三附釋)即是想像那人為自己痛苦的原因，因此(據第三部分命題二十八)凡恨某人的人將努力設法排除他或消滅他。但是如果他害怕由此會產生一個更大的痛苦，或有更大的危害落在他身上，並認為如果不去害他，他便可以避免這個更大的危害，那麼他是很願意不去害他的(據第三部分命題二十八)；而他此刻不去害他的願望較之前此存心去害他的願望更為強大，可以勝過它(據第三部分命題三十七)。以上是對這一命題第一部分的證明。第二部分可用同樣的方法去證明。所以假如一個人恨另一個人，他將努力設法害他，除非他害怕將因此對他會有更大的危害。反之亦然。此證。 附釋 所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足願望的任何東西而言。所謂惡是指一切痛苦，特別是一切足以阻礙願望的東西而言。因為在上面(據第三部分命題九附釋)我們已經指出，我們並不是因為判定一物是好的，然後我們才去欲求它，反之，乃是因為我們欲求一物，我們才說它是好的。因此凡我們厭惡的一切事物，我們都叫做是惡的。所以每一個人都是依據他的情感來判斷或估量，什麼是善，什麼是惡，什麼是較善，什麼是較惡，什麼是最善，什麼是最惡。所以那貪婪的人，認為金錢富足為最善，金錢缺乏為最惡。那虛榮心重的人，所欲求的東西，無過於榮譽，所畏懼的東西，無過於羞辱。而在那嫉妒心重的人看來，沒有比他人的不幸更能令他快樂，亦沒有比他人的幸福，更能令他不安。也就像這樣，每一個人總是全憑他的情感來判斷一物的善或不善，有用或無用。 再則，人的這樣的情感，即不敢要他所想要的東西，或只敢要他所不想要的東西，這種情感便叫做懦弱。「懦弱」可界說為一種恐懼，這種恐懼可以使人寧受較小災害，以避免將來的大災害(據第三部分命題二十八)。如果所害怕的災害為羞恥，則這種恐懼便叫做「害羞」。如果避免將來的災害的欲望，被害怕另一個災害所阻撓，這樣，這人並不知道他所最企求的是什麼，那麼這種恐懼便叫做惶惑，特別是當所恐懼的兩種災害都是很大的時候。 命題四十 假如一個人想像著有人恨他，並且相信他沒有可以引起那人恨他的原因，那麼他也將恨那人。 證明 假如一個人想像著別人有懷恨的感情，則(據第三部分命題二十七)他也將發生懷恨的感情；這就是說，(據第三部分命題十三附釋)他將感到為一個外在原因的觀念所伴隨著的痛苦。但是(據假定)除了恨他的那人外，他想像不出引起他痛苦的任何其他原因，所以因為他想像別人恨他，他將感到為恨他的那人的觀念伴隨著的痛苦；這就是說，(據第三部分命題十三附釋)他將恨那人。此證。 附釋 但假如他想像著別人恨他實具有正當理由，則(據第三部分命題三十及其附釋)他將感覺羞愧。但這種情形(據第三部分命題二十五)是很少有的。又兩個彼此間的互恨的起因(據第三部分命題三十九)亦基於因恨而努力設法去害那所恨的人。所以假如一個人想像著有人恨他，那麼他將想像那人為他的痛苦或禍害的原因，因此他將感覺痛苦或恐懼，伴隨著以那人是這種恐懼的原因的觀念而來；這就是說，有如上面所說，他將用恨去報復那人。 繹理一 假如一個人想像著他所愛的人對他懷恨，他將同時為愛和恨這兩種情感所煩擾。因為就他想像著有人恨他而言，(據第三部分命題四十)他決定拿恨去報復他，但(據假設)他仍然愛他，所以他將同時為愛和恨這兩種情感所煩擾。 繹理二 假如一個人想像著一個和他素來沒有恩怨的人，由於恨他而做一些事來害他，那麼他將立即努力用同樣的手段去報復那人。 證明 假如一個人想像著有人恨他(據第三部分命題四十)，他也將恨那人。並且(據第三部分命題二十六)他將努力設法，懸想一切足以使那人感受痛苦的事情，並且(據第三部分命題三十九)努力做出那些事情來害他。但是(據假設)第一件他可以懸想足以致那人痛苦的事情，就是那人會做來害他的那樣的事情；所以他將立即努力用同樣的手段去報復那人。此證。 附釋 加害於我們所恨的人的努力，叫做忿怒，但對於我們所感受的危害，而去加以報復的努力，便叫做復仇。 命題四十一 假如一個人想像著有人愛他，而他並不相信他有引起那人愛他的原因(這事據第三部分命題十五繹理及第三部分命題十六是可能的)，則他也將愛那人。 證明 證明本命題的方式與前命題相同，請參看前命題的附釋。 附釋 假如一個人相信他有正當的原因足以引起別人的愛，則(據第三部分命題三十及其附釋)他將以此為榮。而這種情形之發生(據第三部分命題二十五)，較它的反面，次數還要多些，而反面情形的發生，有如前面所說，就是當他想像有人恨他的時候(參看第三部分命題四十附釋)。這種相互的愛，換言之，(據第三部分命題三十九)就是替愛我們的人(同樣據第三部分命題三十九)或者為我們謀幸福的人謀幸福的努力，便叫做感謝或謝忱。由此可見，人們是怎樣地急於報復仇恨而緩於報答恩惠了。 繹理 假如一個人想像著他所恨的人愛他，則他將同時為愛恨兩種情感所煩擾。證明本繹理的方式與證明前一命題的第一繹理的方式相同。 附釋 假如恨占了上風，則他將努力加害於愛他的那人。這種情感便叫做「殘忍」，特別是假如他相信愛他的那人並無任何足以引起他恨他的普通理由，尤其算是殘忍。 命題四十二 當一個人因由於愛或由於榮譽的希望而給予他人以恩惠時，如果他看他的恩惠得到忘恩負義的報答，則他將感到痛苦。 證明 當一個人愛一個與他相同的對象，(據第三部分命題三十三)則他將儘可能努力使那人以愛去報答他。所以假如他因由於愛而給予任何一個人以恩惠，那麼他這樣做，乃具有一種希圖別人以愛去報答他的願望。這就是說，(據第三部分命題三十四)他抱有一種求榮譽的希望或者(據第三部分命題三十附釋)抱有一種求快樂的希望；所以(據第三部分命題十二)他將儘可能努力去想像這榮譽的原因，或認之為即現實存在於目前。但是(據假設)他想像一些別的足以排斥這種原因的存在的東西；所以結果他將(據第三部分命題十九)因此感覺痛苦。此證。 命題四十三 恨由於互相的恨而增加，但可為愛所消滅。 證明 假如一個人想像著他所恨的那人也以恨去報復他(據第三部分命題四十)，他就會因而發生一種新恨，而(據假設)舊恨仍保持如故。反之，假如他想像著他所恨的那人，反而以愛來報答他，那麼只要他那樣想像著(據第三部分命題三十)，他將自己感覺到快樂，並且(據第三部分命題二十九)他將努力去取悅那人；這就是說，(據第三部分命題四十一)他將不再努力去恨他，亦不再設法使他感受痛苦。他這種愛的努力之大小將按照引起愛的情感之大小為準(據第三部分命題三十七)。所以假如引起愛的情感大於引起恨的情感，或者(據第三部分命題二十六)大於他欲努力令他所恨的對象感受痛苦的恨，那麼愛就會勝過恨，可以掃去心中的恨。此證。 命題四十四 為愛所完全征服的恨，將變成愛，而這種愛將比前此未曾經歷過恨時為更大。 證明 對於這一命題的證明與第三部分命題三十八的證明相同。因為假如一個人開始去愛他所恨之物或他素來一見即感不快之物，他就會因愛而感覺快樂，並且在這種與愛俱來的快樂(參看第三部分命題十三附釋愛的界說)之上，又加上一種新的快樂，這種新快樂起於解除與恨相伴隨的痛苦的努力(正如第三部分命題三十七所指出那樣)，隨著他恨那人的觀念成為快樂的原因而大為增長。 附釋 事情雖說是這個命題所說那樣，但決沒有人願意先去恨一物或願意感受痛苦，以便後來可以享受更多的快樂，這就是說，沒有人願意使自己受損失，而希望補償損失後的快樂，或願意得病而希望恢復健康後的快樂。因為人人莫不努力以保持其存在，並莫不儘可能努力解除他的痛苦。假如我們可以想像先恨一個人以便日後可以愛他更多是可能的話，那麼我們必定會永遠願意繼續恨下去。既然恨愈大則愛愈大，因而我們必定會永遠希望恨之愈益增多。根據同樣原則，我們也會願意我們的病痛繼續增加，以便我們的疾病痊癒後可以感受更大的快樂，因此我們將永遠願意病，但是(據第三部分命題六)這實屬不通。 命題四十五 假如一個人想像著另一個與他相同的人，對他所愛的與他相同的對象懷有恨心，那麼他就會恨那人。 證明 所愛的那對象(據第三部分命題四十)既恨那恨它 [4] 的人，則愛它的人想像著有人恨它，同時必定又會想像著它也懷恨，換言之，(據第三部分命題十三附釋)它也感受痛苦，因此(據第三部分命題二十一)他也將感覺痛苦，而他的痛苦伴隨恨他所愛的對象那人的觀念以俱來，而那人的觀念便成為他的痛苦的原因，這就是說，他將恨那人。此證。 命題四十六 假如一個人被任何一個屬於與他不同的階級或國家的人引起快樂痛苦，並且假如他的快樂或痛苦，伴隨著那人的觀念，隸屬在他的階級與國籍的共同名目之下，以它作為原因，那麼，他將不僅是愛那人或恨那人而已，且將擴大來愛或恨那人所隸屬的整個階級或國家。 證明 證明這一命題的方式與第三部分命題十六相同。 命題四十七 從我們想像著我們所恨的對象被消滅或受損害而引起的快樂，並不是沒有為某種痛苦的情感所伴隨著的。 證明 從第三部分命題二十七看來，這個命題是很明白的，因為只要我們想像著一個與我們相同的對象感受痛苦，則我們也將感覺痛苦。 附釋 這個命題還可根據第二部分命題十七的繹理加以證明。因為我們常常回憶一些事物，雖說此時已不再是現實存在，而把它們認作即在目前，因而我們的身體亦同樣受到感觸。所以只要關於一物的記憶尚活躍著，我們就會被決定一想著它就感痛苦，只要這物的記憶尚繼續著，則它決定我們感受痛苦的能力，雖可因回憶一些足以排除這物的存在的事物，而略為減少，但亦不能完全去掉。所以我們感覺愉快，只在於它決定我們感受痛苦的能力略為減少。因此，只要我們所恨的對象一有不幸的事故發生，就會引起我們的快樂，我們每一回憶所恨的東西一次，則我們便重新感到一次快樂。因為，我已經說過，無論何時，只要關於那所恨的東西的想像一經激起，並且想像著那物現實存在，則我們必被決定一想著它即感到同樣的痛苦，一如當它現實存在時，我們每每一想著它便感到痛苦一樣。但是，因為我們既已將關於它的形象，與足以排斥它的存在的東西的形象，聯想在一起，則它決定我們感受痛苦的能力即立見減少，而我們也重新感到快樂，且此種聯想每復現一次，我們便重感到一次快樂。這就是為什麼我們常常喜歡回憶任何已經過去的不幸的原因，也就是為什麼我們樂意將我們已經逃脫的危險的故事訴說給人聽的原因。因為我們每一想像著危險，總是認為禍在眉睫，便被決定感到恐懼，但是這種決定能力，卻受脫險的觀念所阻礙。我們既已脫險，我們便將危險的觀念與脫險的觀念聯在一起，而這脫險的觀念重新使得我們擺脫恐懼，所以我們又感覺到快樂。 命題四十八 對於任何人，例如對於彼得的愛與恨將會消滅，如果愛所包含的快樂與恨所包含的痛苦和另一原因的觀念聯在一起；並且兩種情緒都將會減少，只要我們想像著彼得不是任何一種情緒的唯一原因。 證明 對於這一命題的證明，只消從愛與恨的界說看來，即可明白(參看第三部分命題十三附釋)。所以說快樂是對彼得的愛，說痛苦是對彼得的恨，只因為彼得被認為這一情感或那一情感的唯一原因。因此只要彼得作為引起某種情感的原因完全地或部分地被取消，那麼對於他的那種情感也就會完全地或部分地減少或被取消。此證。 命題四十九 對於一個我們想像以為自由的東西的愛和恨，按照同樣的原因，必較大於對於一個必然的東西的愛和恨。 證明 我們想像以為自由的東西(據第一部分界說七)必是通過自身而不假借他物而被認知的東西。所以如果我們想像著這種自由的東西是快樂或痛苦的原因，那麼我們將因此(據第三部分命題十三附釋)愛它或恨它，並且(據第三部分命題四十八)將以從那一種情感所能產生的最大的愛或恨去愛它或恨它。反之，如果我們想像著引起情感的原因是一個必然的東西，那麼(據第一部分界說七)我們將想像著它不是引起某種情感的唯一原因，而是與別的東西聯在一起為這種情感的原因。所以(據第三部分命題四十八)我們對它的愛或恨將會較少些。此證。 附釋 由此可以推知，人類相互間的愛或恨必大於對別的東西的愛或恨，因為他們自己認為他們是自由的。此外我們必須考慮到情緒的模做作用，關於這點請參看第三部分命題二十七、三十四、四十和四十三。 命題五十 每一個東西都可以偶然地成為希望或恐懼的原因。 證明 證明這個命題的方式與第三部分命題十五相同，同時還可以參看第三部分命題十八附釋二。 附釋 凡可偶然地成為希望或恐懼的原因的東西，便叫做好的或壞的預兆。預兆既然可以成為希望或恐懼的原因(據第三部分命題十八附釋關於希望和恐懼的界說)，那麼它同時又可成為快樂或痛苦的原因，因此(據第三部分命題十五繹理)我們就要對於這些預兆或愛或恨，並且(據第三部分命題二十八)要努力利用這些預兆作為獲得我們所希望的東西或排除足以成為障礙或恐懼的原因的東西的工具。又從第三部分命題二十五還可推出，人的本性總是容易相信我們所希望的東西，而難於相信我們所恐懼的東西，每每不是把它過於看重，就是把它過於看輕。各式各樣的到處惑亂人心的迷信，就是這樣發生的。 我想這裡我用不著再去詳細解釋由希望和恐懼所引起的心情上的擾攘不安，因為只是從這些情緒的界說即可推知，沒有無恐懼的希望，也沒有無希望的恐懼(這點我將於適當地方詳細解釋)。再則，因為只要對於某種東西有所希望或恐懼，也必定對它有所愛或恨，所以前面所說關於愛和恨的每一句話，都可以很容易地應用來討論希望和恐懼。 命題五十一 同一對象，對於不同的人，可以引起不同的情感；同一對象對於同一個人，在不同的時間內，可以引起不同的情感。 證明 人的身體(據第二部分公設三)感受外界物體多種多樣的刺激或感觸。所以兩人在同一時間內，可以有不同的感觸；並且(據第二部分命題十三附見的補則三後的公則一)甚至同一的對象可以引起他們不同的感觸。又(據第二部分公設三)人的身體可以時而有這種感觸，時而有那種感觸，因此(據同一公則)同一對象在不同的時間內可以引起它不同的情感或感觸。此證。 附釋 由此我們可以看出，何以這人所愛會為那人所恨，這人所恐懼的會是那人所不恐懼的，並且何以同一個人現在會愛從前之所恨，現時敢為昔時之所畏。又因為既然各人判斷什麼是善，什麼是惡，什麼是好，什麼是壞，皆以他自己的情感為準(據第三部分命題三十九附釋)，由此可以推知，人們意見之不同，正如他們情感之各異[原註：這是可能之事，雖然人心是神的理智之一部分，有如第二部分命題十一繹理所昭示那樣]。因此如果我們要比較人與人的異同；亦只能以他們情感的不同來辨別，稱一些人為勇敢，稱另一些人為怯懦，更以種種別的名字去稱另外的一些人。例如，假如一個人對於我平時所畏懼的禍害漫不介意，則我便稱他為膽大；除此以外，如果我注意到他害他所恨的人或利他所愛的人之願望並不因畏懼我平時見而卻步的禍害而退縮的事實，則我將稱他為勇敢。反之，假如一人對於我平時漫不介意的禍害，恐懼特甚，我便覺得他膽小，除此以外，我注意到他的願望，因畏懼某種尚不致使我退縮的禍害之故，而不敢施展，則我稱他為怯懦。人們之判斷他人的行為，大都是採取這種方式。因為人有了這種性質和變化無常的判斷，所以世人大都僅憑自己的情感來判斷事物，他們相信以為足以令他們快樂或痛苦的事物(據第三部分命題二十八)，因而盡力以求實現或加以排除的，都常常是純粹出於想像，且不說本書第二部分里所證明的事物的無常性。由此可以容易看出，一個人常常會為他自己的痛苦或快樂的原因，換言之，常常會感到痛苦或快樂，而伴以他自己的觀念為其原因。所以我們容易了解什麼是「自悔」，什麼是「自得」了。「自悔」是為自己的觀念相伴隨為其原因的痛苦，「自得」是為自己的觀念相伴隨為其原因的快樂，而這些情感，因為人們自己認為他們是自由的，所以特別來得強烈(參考第三部分命題四十九)。 命題五十二 一個我們從前曾經看見過總是與別的東西在一起的對象，或一個我們想像著除了具有與別的東西相同的性質外便毫無所有的對象，則我們將不會認為它是我們想像著本身具有某種特殊性質的東西。 證明 每當我們想像著一個曾經與別的東西在一起看見過的對象時，(據第二部分命題十八及附釋)我們立刻便回憶起那些別的東西，因此我們想到這一個東西立刻便會聯想到那另一個東西。當我們想像著一個除了具有與別的東西相同的性質外，便毫無所有的對象時，我們也會發生同樣的心理作用。因為我們總是以為凡我們從前在別的東西內沒有看見過的成分，決不會在它裡面觀察出來。反之，假如我們想像著一個對象具有我們從來沒有看見過的特點，這就無異於說，當心靈觀察那物時，並沒有別的東西在懷，可以由思想前者而聯想到後者，因此心靈被決定只能觀察那對象。所以一個我們從前看見過總是與別的東西在一起的對象……。此證。 附釋 這種心靈的情緒或這種關於特殊事物的想像，就其單獨占據心靈而言，便叫做「驚異」(admiratio)。如果這種驚異是被我們所畏懼的東西所引起，便叫做驚駭(consternatio)。因為對於禍害之猝然來臨的驚異，使我們的心靈完全為這種禍害所占據，不能更想它物，藉以避免禍害。反之，假如我們感覺驚異的是人的智慧、勤勉或類似的東西，只要我們認為具有這種特殊品質的人遠遠超過了我們自己，那麼這種驚異便叫做敬畏(veneratio)。又如驚異的對象是人的忿怒、嫉妒或類似的東西，便叫做恐怖(horror)。又如果我們對一個所愛的人的智慧、勤勉表示驚異，而我們對他的愛(據第三部分命題十二)因而愈益增大，這種與驚異或敬畏聯在一起的愛，便叫做敬愛(devotio)。同樣我們還可設想出恨、希望、信心，及別的情緒與驚異聯合，而推演出更多的情緒，超出通常應用的文字所能表示。由此可以明白，情緒的名稱都是由通常應用的語言習慣所創造出來的，而不是基於對情緒的性質有嚴密的知識。 與驚異相反的情緒為輕蔑，但輕蔑的起因大都由於我們最初驚異、愛慕或畏懼一個對象，或者是因為我們看見別人也驚異、愛慕或畏懼這同一的對象，或者是因為初看起來，它與我們所驚異、愛慕或畏懼的別的對象，有相似之處(據第三部分命題十五及繹理與第三部分命題二十七)。但是當那物到了眼前，加以仔細觀察，使我們不能不否認那物有什麼足以引起我們驚異、愛慕或畏懼的原因，於是因那物即在眼前，心靈只得被決定去思想它之所無，而不去思想它之所有，雖則在通常情形下，心靈對於在眼前的對象，總是習於去思想它之所有。再則，正如忠愛是起於對我們所愛的對象的驚異，所以同樣，嘲笑(irrisio)是起於對我們所恨或所畏懼的對象的輕視。同時正如敬畏是起於對於智慧的驚異，所以同樣侮慢(dedignatio)是起於對愚昧的輕蔑。末了，我們也可以設想出愛、希望、榮譽或別的情緒與輕蔑聯合，而推演出許多別的情緒來，對於這些情緒，我們通常也不能用特殊的名詞加以辨別。 命題五十三 當心靈觀察它自身和它的活動力量時，它將感覺愉快，假如它想像它自身和它的活動力量愈為明晰，則它便愈為愉快。 證明 人認識他自己(據第二部分命題十九和二十三)只有通過他的身體的感觸和這些感觸的觀念。所以，如果心靈能夠自己觀察自己時，那麼心靈已算是達到一個較大的圓滿。這就是說，(據第三部分命題十一附釋)，心靈已感到一種愉快，並且如果心靈想像它自身和它的活動力量愈為明晰，則它所感覺的愉快便愈大。此證。 繹理 當一個人愈是想像著他被別人稱讚，則他的愉快便愈為增進。因為一個人愈是想像著他被別人稱讚，則他將愈覺得他能引起別人的快樂(據第三部分命題二十九附釋)，而這種快樂是伴隨著他自己的觀念作為原因。所以(據第三部分命題二十七)他自己也會感到更大的快樂，這快樂為他自己的觀念所伴隨著。此證。 命題五十四 心靈只努力去想像那些足以肯定它的活動力量的東西。 證明 心靈的努力或力量(據第三部分命題七)就是心靈的本質，但心靈的本質只確認心靈所有與心靈所能的東西(這是自明的)，而不確認心靈所沒有的東西與心靈所不能做的事情，所以心靈只努力去想像足以確認或肯定它的活動力量的東西。此證。 命題五十五 假如心靈想像它自己的無能，它公然會因此感受痛苦。 證明 心靈的本質(據第三部分命題五十四)只確認心靈所有與心靈所能的東西，換言之，心靈的性質在於只想像那足以肯定它的活動力量的東西。所以，假如我們說，當心靈自己觀察自己時，它去想像它自己的無能，這無異於說，心靈想像足以肯定它自己的活動力量的東西的努力，是受了阻礙，換言之，(據第三部分命題十一附釋)心靈便感受痛苦。此證。 繹理 這種痛苦將愈益增加，如果心靈想像著它是受別人的責備。證明這條繹理的方式與證明第三部分命題五十三的繹理相同。 附釋 這種伴隨著我們自身軟弱的觀念而起的痛苦叫做卑謙。由觀察自己而起的快樂叫做自愛，或自得。因為每當一個人觀察他自己的德行或他自己活動的力量時，這種自愛或自得的樂趣，常常復現，所以每人總是樂於向人宣傳他自己的功績，並吹噓他自己身體和心靈的力量；由於這個原因，人們每每相互使得對方厭煩。由此可見，人又是生性嫉妒的(參看第三部分命題二十四附釋及命題三十二附釋)，換言之，人總是以同輩的無能而感到快樂，以同輩的才能而感到痛苦。因為一個人只要一想像他自己的行為(據第三部分命題五十三)，便會感覺快樂，而且如果他想像著他的行為愈能表示圓滿，或者如果他想像他的行為愈是清楚明晰，換言之(據第二部分命題四十附釋所說)，如果他愈能將他自己的行為同別人的行為分開，而當做個體事物去觀賞，則他將愈是感覺快樂。當一個人觀賞著他自己所獨有而為他人所無的東西時，則他由觀賞自己所得的快樂將最大。但如果他將他所肯定他自己的一切，認作屬於人或動物的一般觀念，則他將不會感到多麼快樂。反之，如果他想像著當他的行為與別人的行為比較時，反較他們的行為更軟弱，那麼他將感覺痛苦，這種痛苦他將(據第三部分命題二十八)借誤解同輩的行為，或儘可能大肆誇張他自己的行為，努力以求解除。由此可見，人類的生性就傾向於恨與嫉妒，而他們的教育也有足以助長這種傾向的地方：因為當父母的總是習於以榮譽與嫉妒的引誘，去激勵子女遵從德行。 說到這裡，也許有人提出異議說，我們亦未嘗不尊敬他人，讚美他人的德行。為解除這種駁議，他將加入下面一條繹理： 繹理 沒有人會嫉妒那不是他的同輩(或不與他勢位相等)的人的德行。 證明 嫉妒只是一種恨(見第三部分命題二十四附釋)或痛苦(據第三部分命題十三附釋)，這就是說，(據第三部分命題十一)是妨害一個人的努力或活動能力的情緒。但(據第三部分命題九附釋)，一個人除了從他的本性發出的事物外，既不努力做任何事，亦不欲求得任何物。所以他必不欲肯定他自己任何活動的力量，或換句話說，他決不欲肯定他自己任何異於他的本性而為別人所持有的德行，因為他的欲望並不因而受妨害，這就是說，(據第三部分命題十一附釋)他不會由此感覺痛苦，因為他認為德行乃屬於與他完全不相同的另一人，所以他不會嫉妒那人，但他只嫉妒一個地位與他相等，性質與他相同的人。此證。 附釋 在第三部分命題五十二附釋里，我已經說過，我們尊敬一個人，因為我們對於他的智慧、勇敢等表示驚異，這是因為：(正如命題五十二本身所昭示那樣)我們想像著，這些德性只為他一個人所特有，而非我們的本性所同有。所以我們決不會嫉妒他，正如我們不會嫉妒樹木的高或獅子的勇猛等等。 命題五十六 刺激我們的對象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類：快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動)，以及從這三種情緒派生出來的情緒(如愛、恨、希望、恐懼等)。 證明 快樂、痛苦以及由它們組合而成或從它們派生出來的情緒，(據第三部分命題十一附釋)乃是激動的感情。但(據第三部分命題一)只要我們一有了不正確的觀念，我們便必然被動；並且(據第三部分命題三)只因為我們有了不正確的觀念，我們才必然被動，這就是說，(參看第二部分命題四十附釋)只要我們僅僅知道想像事物，或者(參看第二部分命題十七及附釋)只要我們受感觸而起某種情感，這種情感包含我們身體的性質和外界物體的性質時，那麼我們必然被動。因此要解釋任何一個被動的情感的性質，必須能表示出那刺激起我們的被動情感的對象的性質。例如，為對象A所引起的快樂，必包含對象A的性質，而為對象B所引起的快樂，必包含對象B的性質；所以這兩種快樂的情緒，其性質是不同的。因為它們是由於不同性質的原因而產生的。同樣，為這一對象所引起的痛苦，與為另一原因所引起的痛苦，性質也是各不相同的。此外關於愛、恨、希望、恐懼、心情波動等情緒，均可依此類推。所以刺激我們的對象有多少種類，它們所引起的欲望，以及快樂、痛苦、愛等等便必然恰好有多少種類。 但是欲望乃是一個人的本質或本性的本身，就此種性質被認作為他的某種情況所決定而發出的行為而言(參看第三部分命題九附釋)；因為一個人為外界的原因而引起這種或那種快樂、痛苦、愛、恨等情緒，這就是說，因為他的性質被決定而呈這種或那種情況，所以他的欲望也必定變遷無常，而且因為不同的欲望所從出的情緒不同，所以這一欲望的性質與另一欲望的性質，也必定不相同。所以有多少種類的快樂、痛苦、愛、恨等情緒，便會有多少種類的欲望，因此(正如上面所證明那樣)有多少種類刺激我們的對象，便會引起我們多少種類的欲望。此證。 附釋 就許多不同種類的情緒(據前一命題)中，最主要的為：好吃，酗酒，淫慾，貪婪和虛榮；這些情緒不外是愛或欲望的概念，根據這兩個概念通過與這兩種情緒有關的對象，以解釋這兩種情緒的性質。因為所謂好吃、酗酒、淫慾、貪婪和虛榮，除了指對於美味、對於醇酒、對於性交、對於資財、對於榮譽之漫無節制的愛好或欲望外，沒有別的了。再則，我們既單就與這些情緒相關聯的對象來區別它們的性質，我們看不出有和它們相反的情緒。因為，我們通常提出來反對好吃、好酒和好色的節制、清醒和貞操，並不是情感，也不是被動的情感；而是表示心靈克制這些情感的力量。 其餘各種情緒，我不能一一在這裡加以解釋(因為它們的數目之大與對象的種類之多相當)。即使我能加以解釋，也無此必要。因為我們現時的目的只在於決定情感的力量，和心靈克制情感的能力，只須對於每一種情感下一個一般的界說，也就足夠了。我說，只須能了解心靈和情感的共同特質，以便我們可以決定心靈的力量有多大，並且如何可以克制並控制情感，便已足夠。所以，雖然此種的愛、恨或欲望與別種的愛、恨或欲望之間，有很大的區別，例如，對於小孩的愛與對於妻子的愛，但我們也用不著去分辨這些區別，或更進而去研究這些情感的性質和起源了。 命題五十七 只要這一個個體的本質與那一個個體的本質不同，那麼這一個個體的情感與那一個個體的情感便不相同。 證明 這個命題據第二部分命題十三附釋後補則三後面的公則一看來，是明白的。但我將仍然從三個原始情緒的界說，加以證明。 一切情緒都和欲望、快樂和痛苦相關聯，像我們對於這三種情緒的界說所指出那樣。但欲望既是人的本質或本性之自身(參看第三部分命題九附釋關於欲望的界說)，所以只要一個人的本質或本性與另一人的本質或本性不同，則這人的欲望與那人的欲望便不相同。而快樂與痛苦(據第三部分命題十一及其附釋)乃是足以增加或減少、助長或妨礙一個人保持他自己的存在的力量或努力的情感。但所謂保持他自己的存在的努力，就其同時與心靈和身體相關聯而言，即是衝動和欲望(參看第三部分命題九附釋)。所以快樂與痛苦即是指為外因所決定而增加或減少、助長或限制的衝動與欲望而言；這就是說(據同條附釋)，快樂與痛苦即是一個人的本性的自身。因此只要這人的本質或本性異於那人的本質，那麼這人的快樂或痛苦便與那人的快樂或痛苦不相同。因此這人的情感也就與那人的情感不相同，此證。 附釋 據此可以推知，禽獸的本性既是與人的本性不同，所以動物的情感就叫做無理性的情感(因為我們既已明了心靈的起源，我們決不能懷疑禽獸有情感)，也就與人的情感不同。譬如，馬與人一樣，同為延嗣的欲望所驅迫，但馬為馬的欲望所驅迫，而人則為人的欲望所驅迫。同例，昆蟲魚鳥的欲望與衝動，也必定各不相同。所以雖然每一個體莫不適其性、樂其生，但其所樂之生、自適之性不是別的，正是那一個個體的觀念或靈魂。所以只要一個個體的本質與那一個個體的本質不同，則它們的快樂，其性質也隨之不同。最後，從上一命題還可以推知，譬如使一個醉漢沉溺其中的快樂，必顯著地與一個哲學家所獲得的快樂不相同。這是我要在這裡附帶提一下的。 以上所論，都是關於人的一些情感，就人是被動的而言。此後，我還要簡略地討論一些關於人的情感，就人是主動的而言。 命題五十八 除快樂與欲望是被動的情感外，就我們是主動的而言，屬於我們的還有別的快樂與欲望的情感。 證明 當心靈認知它自身和它的活動力量時，它將感覺愉快(據第三部分命題五十三)。但當心靈具有一個真的觀念或正確的觀念時(據第二部分命題四十三)，將必然觀察它自身。但(據第二部分命題四十附釋二)心靈實具有一些正確的觀念。所以就心靈具有正確觀念而言，換言之，(據第三部分命題一)就心靈是主動的而言，它必感覺愉快。再則，不論心靈具有清楚明晰的觀念，或者具有混淆不清的觀念(據第三部分命題九)，它總是要努力以保持自己的存在。但這種保持自己存在的努力，(據第三部分命題九附釋)我們認為就是欲望。所以就我們是能認識的而言，或者(據第三部分命題一)就我們是主動的而言，也有與我們相關聯的欲望。此證。 命題五十九 就心靈是主動的而言，在所有與心靈相關聯的一切情緒中，沒有一個情緒不是與快樂或欲望相關聯的。 證明 所有一切情緒都與欲望、快樂或痛苦相關聯，正如這些情緒的界說所指出那樣。但是痛苦(據第三部分命題十一及其附釋)乃是表示心靈的活動力量之被減少或被限制的情緒，所以只要心靈感受痛苦，則它的思想的力量，這就是說(據第三部分命題一)，它的活動的力量便被減少或受到限制。所以就心靈是主動的而言，沒有痛苦的情緒會與它相關聯，但唯有快樂和欲望的情緒，(據前一命題)才能與它相關聯。如證。 附釋 從與能認識的心靈相關聯的情緒而出的一切主動的行為，都可以稱為精神的力量。精神的力量(Seelenstärke)可分為意志力與仁愛力二種。所謂意志力是指每個人基於理性的命令努力以保持自己的存在的欲望而言。所謂仁愛力是指每個人基於理性的命令，努力以扶助他人，贏得他們對他的友誼的欲望而言。故凡一切行為，其目的只在為行為的當事者謀利益，便屬於意志力，凡一切行為，其目的在於為他人謀利益，便屬於仁愛力。故節制、嚴整、行為機警等，乃屬於意志力一類，反之，謙恭，慈惠等乃屬於仁愛力一類。 現在我相信我已經將由欲望、快樂、痛苦三個原始情緒組合而成的許多最主要的情緒和心情的波動解釋明白，並且已從它們的第一因加以說明。從我上面的敘述，可以知道，我們在許多情形下，為外界的原因所擾攘，我們徘徊動搖，不知我們的前途與命運，有如海洋中的波浪，為相反的風力所動盪。但我已經說過，我只能解釋主要的心靈矛盾，不能解釋所有一切心靈矛盾。因為根據我們上面所採取的同樣方法，很容易指出，愛與悔、輕蔑、羞恥等相聯合是什麼情形。但是我相信，我已經解釋清楚，使人人明白，情感可以有許多方式的配合，在這些配合的方式中，有許多不同的種類，而這些不同的種類的數目是沒有限度的。為了要適合我的目的，只須將重要的情緒一一列舉，加以考察就夠了；其餘的我沒有提到的情緒，雖可滿足博雅者好奇的興趣，但無關宏旨，不必縷述了。但關於愛有一種常常出現的特點，我們尚須特別指出，就是當我們享受著我們所欲求的東西時，我們的身體將因此種享受而呈現一種新的狀態，此種新狀態將給予身體以特殊影響，而在身體中激動起別的東西的形象，而且心靈亦將立即開始想像別的東西，並欲求別的東西。譬如，當我們想像著一種常常引起我們的快感的美味，我們便想要享受它、吃它。但當我們享受美味時，腸胃過於飽滿，身體的狀態當然也就有了變化。但當身體既已呈現不同的狀態，而關於美味的形象，以及對於吃此美味的要求或欲望仍然保持不變，這身體的新狀態就會對於美味的要求或欲望感覺厭惡。因此我們前此所要求的美味，到了現在，我們便覺得它可厭。這就是我們所說的厭惡或厭倦。 此外關於身體外在的感受，有如在戰慄、失色、啜泣、大笑等情感可以觀察出來的狀態，我都省略未提，因為這些狀態都只是屬於身體的感受，與心靈無關。 最後，關於情緒的界說，我還須補充幾點。我將依次將各個情緒的界說，重述一遍。於必要時，我將附以說明。 情緒的界說 1. 欲望是人的本質自身，就人的本質被認作為人的任何一個情感所決定而發出某種行為而言。 說明 在上面第三部分命題九的附釋里，我們已經說過，欲望是意識著的衝動，而衝動是人的本質自身，就這本質被決定而發出有利於保存自己的行為而言。但在同一附釋里，我也曾經提到，我實在不承認人的衝動和欲望間有什麼區別。因為不論一個人意識到他的衝動與否，其為衝動還是一樣的。所以為了避免同語反覆起見，我並沒有用衝動去解釋欲望，不過曾經設法給欲望下一個界說，以便欲望的意義可以把人性中一切努力，即我們稱為衝動、意志、欲望或本能等總括在一起。因為，我本來也可以說，欲望是人的本質自身，就本質被認作被決定而發出某種行為而言；但根據這個界說，不能推出(據第二部分命題二十三)心靈能夠意識到它的欲望或衝動。所以為了足以包括這種意識的原因起見，必須加上(據同一命題)「就本質之被認作為人的任何一個情感所決定而發出某種行為而言」。因為所謂人的本質的情感乃是泛指本質的任何狀態而言，不論它是出於天賦，抑或出於後得，或者不論它僅僅是通過思想這一屬性而被認知，抑或僅僅通過廣延這一屬性而被認知，抑或與兩個屬性同時相關聯。所以欲望一字，我認為是指人的一切努力、本能、衝動，意願等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這裡，時而那裡，不知道他應該朝著什麼方向前進。 2. 快樂是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。 3. 痛苦是一個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。 說明 我說過渡，因為快樂並不是圓滿本身。如果一個人生來就賦有他必須經過過渡才能達到的圓滿性，那麼當他具有圓滿時，他將不會感到快樂。如果從與快樂正相反對的痛苦這一情緒去看，這個道理將會更顯得明白。沒有人能夠否認痛苦是到較小圓滿的過渡，而不就是較小圓滿的本身，因為既然一個人具有某種圓滿，他就不會感覺痛苦了。而且我們也不能說痛苦包含著較大圓滿的缺乏，因為缺乏即是沒有。而痛苦的情緒乃是一個事實。所以痛苦必是過渡到較小的圓滿的事實，這就是說，一個人的活動能力被減削或受阻礙的事實(參看第三部分命題十一附釋)。 至於高興、快感、煩悶、疼痛的界說，我只好省略了，因為它們主要乃是關於身體的情緒，只不過是快樂或痛苦中之另一種類罷了。 4. 驚異是心靈凝注於一個對象的想像，因為這個特殊的想像與別的想像沒有聯繫。參看第三部分命題五十二及其附釋。 說明 在第二部分命題十八的附釋里，我們曾經指出，心靈於看見一物而立即過渡到對於他物的思想的原因，是由於這些事物的形象是彼此聯繫著的，而且這一物的形象隨著他物的形象，是按照次序排列著的。不過如果對於一物的形象是新奇的，便不會有這種相互的連繫和按照次序排列的過程，因為心靈將持續著凝注於那個新奇的對象，直到別的原因決定心靈使其思想其他事物時為止。所以這種關於新奇事物的想像，就其本身而論，與其他的想像，性質本身是相同的。因此我不將驚異列入情緒之內，我也尋不出原因，為什麼我應將驚異列入情緒之內。因為像驚異中所表現的心靈的這種抽象作用，並非起於心靈從別種事物抽象出來的一種積極的原因，而僅是起於心靈缺乏一種原因，缺乏一種由觀察一物立即被決定而思想他物的原因。所以我只承認(像第三部分命題十一附釋里所提到的那樣)三個原始的或基本的情緒，即快樂、痛苦和欲望。我所以提到驚異的唯一原因，即由於每當從那三個原始情緒派生出來的一些情緒，與我們所驚異的對象相關聯時，人們總是習於給予它們以別的名稱。同樣的原因又使得我在這裡加上對「輕蔑」的界說。 5. 輕蔑是對於心靈上覺得無關輕重之物的想像，當此物呈現在面前時，心靈總是趨於想像此物所缺乏的性質，而不去想像此物所具有的性質(參看第三部分命題五十二附釋)。 敬畏和侮慢的界說茲亦從略，因為據我所知，沒有任何情緒是從它們那裡取得它的稱號。 6. 愛是為一個外在原因的觀念所伴隨著的快樂。 說明 這個界說說明愛的本質已經充分明白。有些著作家對愛所下的界說，謂愛為愛者要求被愛者合而為一的意志，這只是表示愛的特質之一。未能說出愛的本質。因為他們對於愛的本質既未充分認識清楚，對於愛的特質也不能有一個明晰的概念，所以許多人都認為那些作家的界說甚為費解。但當我說愛者要求和被愛者合而為一的意志是愛的特質時，我必須聲明，我並不認為意志是心靈的同意或深思熟慮，亦即自由的決定(因為這是一種幻想，我已於第二部分命題四十八證明)，也不認為愛是當被愛的人不在時，愛者要求和被愛者合而為一的欲望，更不認為愛是當被愛的人在前面時，愛者要求繼續在他所愛的人的前面的欲望，因為，即使沒有上述的任何一種欲望，我們仍然可以設想愛的性質。而我所謂意志是指被愛的對象在愛者的面前時所引起他的滿足而言。有了這種滿足，那愛者的快樂便加強了，或至少被促進了。 7. 恨是為一個外在原因的觀念所伴隨著的痛苦。 說明 根據前一界說的說明，此處所須說的，即可易於看出。此外請參看第三部分命題十三附釋。 8. 偏好是為偶然引起快樂的對象的觀念所伴隨著的快樂。 9. 厭惡是為偶然引起痛苦的對象的觀念所伴隨著的痛苦(參看第三部分命題十五附釋)。 10. 敬愛是對於令我們驚異的對象的愛。 說明 在第三部分命題五十二的附釋里，我已經指出驚異是起於對象的新奇。因此假如我們常常想像著我們素表驚異之物，我們後來就會對它停止表示驚異，這樣我們便可以看出敬愛的情緒很容易轉變成單純的愛。 11. 嘲笑(irrisio)是由於想像著我們所恨之物有可以輕視之處而發生的快樂。 說明 只要我們一輕視所恨之物，則我們便因而否認它的存在(參看第三部分命題五十二附釋)，也可感覺快樂(據第三部分命題二十)。但是我們既然假定一個人恨他所嘲笑之物，便可以推知這種快樂並不是持久的快樂。請參看第三部分命題四十七附釋。 12. 希望是一種不穩定的快樂，此種快樂起於關於將來或過去某一事物的觀念，而對於那一事物的前途，我們還有一些懷疑(參看第三部分命題十八，附釋二)。 13. 恐懼是一種不穩定的痛苦，此種痛苦起於關於將來或過去某一事物的觀念，而對於那一事物的前途，我們還有一些懷疑。請參看第三部分命題十八附釋二。 說明 從這些界說可以推知，沒有隻有希望而無恐懼，也沒有隻有恐懼而無希望的事。因為當一個人徘徊於希望中，並懷疑某一事物的前途時，總是想像某種足以排斥那未來的事物的存在的東西，所以在這樣情形下，(據第三部分命題十九)他不免感覺痛苦。所以當他徘徊於希望中時，他恐懼著他所想望的事物不會實現。反之，如果一個人恐懼或懷疑他所恨的事物的前途，則他必想像一種足以排斥他所恨的事物的存在的東西，因此(據第三部分命題二十)他將感到愉快，所以在這種情形下，他希望他所恨的事物不會實現。 14. 信心是起於一種無可置疑的過去或將來之物的觀念的快樂。 15. 失望是起於一種無可置疑的過去或將來之物的觀念的痛苦。 說明 由此可見，信心起於希望，失望起於恐懼，當希望或恐懼的對象的前途已是無可置疑之時。希望或恐懼之發生，或者因為我們把一個過去或將來的東西想像著即在目前，並認它為現實存在。或者因為我們想像某種別的東西，足以排除令我們懷疑之物的存在。因為我們對於個體事物的前途雖然決不能確定(據第二部分命題二十一繹理)，但事實上有時我們對於它的前途亦可毫不懷疑。因為我們前面曾經說過(參看第二部分命題四十九附釋)，不懷疑是一回事，具有確定性又另是一回事，所以從對於一個過去或將來的事物的形象，我們可以感到同樣的快樂或痛苦的情緒，如像我們從一個當前的事物的形象所可感到的快樂或痛苦的情緒一樣。這點我已於第三部分命題十八里加以證明，請讀者參看，並參看那命題的附釋。 16. 欣慰是為一件意外發生的過去的事的觀念所伴隨著的快樂。 17. 惋惜是為一件意外發生的過去的事的觀念所伴隨著的痛苦。 18. 同情是為我們想像著我們同類中別的人受災難的觀念所伴隨著的痛苦。參看第三部分命題二十二附釋及命題二十七附釋。 說明 同情與憐憫間好像沒有什麼區別。不過同情大約是指個別情緒而言，而憐憫則是指傾向同情情緒的精神狀態而言。 19. 對於曾做有利於他人之事的人表示愛，便叫做嘉獎。 20. 對於曾做有害於他人之事的人表示恨，便叫做義憤。 說明 我深知道，這些名詞在日常用語中，具有別的意義。但是我的目的不在於解釋名詞的意義，而在於解釋事物的性質，用一些名詞來表示這些事物，我應用這些名詞的意義，與這些名詞在日常用語中的意義，並不十分違反。我相信只消這樣提示一下就夠了(關於這些情緒的原因，可參看第三部分命題二十七的繹理一，及命題二十二的附釋)。 21. 因愛一個人而對他估量過高便叫做過獎。 22. 因恨一個人而將他看得太低便叫做輕視。 說明 由此可見，過獎或輕視，乃是愛或恨的結果或特質。所以過獎可以界說為一種為愛所蔽而對於所愛之物估量太高的愛，反之，輕視可以界說為一種為恨所蔽而對於所懼之物看得太低的恨(請參看第三部分命題二十六附釋)。 23. 嫉妒是一種恨，此種恨使人對他人的幸福感到痛苦，對他人的災殃感到快樂。 說明 與嫉妒相反的情緒，普通說來，就是同情。同情，也許與這字通常的意義有出入，可界說如下： 24. 同情是一種愛，此種愛使人對他人的幸福感到快樂，對他人的不幸感到痛苦。 說明 關於嫉妒的別的特質，可參看第三部分命題二十四附釋，及命題三十二附釋。這便是為一外在事物的觀念所伴隨著而引起的快樂和痛苦的情緒，而這外在事物的觀念或者是引起這些情緒的本質的原因，或者是引起這些情緒的偶然原因。現在我將進而討論為我們內心事物的觀念所伴隨著作為原因的別的情緒。 25. 自滿是由於一個人省察他自己和他的活動力量而引起的快樂。 26. 卑謙是由於一個人省察他的無能或軟弱無力而引起的痛苦。 說明 就自滿是我們想到我們的活動力量而引起的快樂而言，自滿便和卑謙相反。但是就自滿是我們相信出於心靈的自由命令而做的事情的觀念所伴隨著而引起的快樂而言，自滿便和懊悔相反。懊悔可界說如下： 27. 懊悔是為我們相信出於心靈的自由命令而做的事情的觀念所伴隨著而引起的痛苦。 說明 在第三部分命題五十一的附釋里，及第三部分命題五十三、五十四和命題五十五及其附釋里，我已經指出什麼是引起這些情緒的原因。關於心靈的自由命令，可參看第二部分命題三十五附釋。但這裡我還須指出，舉凡世俗習慣所謂惡行，必有痛苦相隨，而所謂一切善行，必有快樂相隨，實毫不足怪。但據我們前面所說看來，這大部分是取決於教育，亦顯而易見。實際上，當父母的人，總是指斥惡行，一旦子女犯了過失，則嚴加責罰，同時復慫恿和勸告子女去做善事，若子女有所善行表現，則盛加讚許。這樣便使痛苦的情緒與惡行相聯，快樂的情緒與善行相聯。這也是經驗可以證明的。因為習慣和宗教，各處並不相同。反之，此處的人認為神聖的東西，他處的人或許認為猥褻，此處的人當做榮譽的事，他處的人或許以為可恥。所以唯有教育可以決定，人對於某種行為，究竟將採取懊悔的態度呢，抑或採取誇耀的態度。 28. 由於愛自己而將自己看得太高就是驕傲。 說明 由此可見，驕傲與過獎有區別，過獎是指把一個外在對象估量太高而言，而驕傲乃是指一個人自己把自己看得太高而言。因為過獎是愛別人的結果或特質，所以驕傲便是愛自己的結果或特質。故驕傲可界說為由自愛或自滿而使得一個人自視太高的情緒(參看第三部分命題二十六附釋)。就此點而論，驕傲卻沒有反面，因為沒有由於自己恨自己而將自己看得太低的人，即使一個人有時想像他自己不能做這事或那事，他也不會把他自己看得太低。因為當他想像著他所不能做的什麼事，他想像這是必然的。他將受他這種想像的影響，而真正地不能做他所想像著他不能做的事。因此只要他想像著他自己不能做這事或那事，他便沒有被決定去做那事，結果要他去做那事，是不可能的。但是如果我們試純就意見去看，則我們便可以設想，一個人把自己看得太低是可能的事，因為那是很可能的事，有時一個人痛苦地省視他自己的軟弱，他會想像著別人都在輕視他，雖則別的人心中再也沒有存著輕視他的意思。此外一個人還可以將他自己看得太低，如果在現時，他否認與他有關而他並不確知的事於將來。譬如，若是他宣稱他不能設想任何確定的事物，或除了卑鄙邪惡的事外，他更不能有別的欲望，或做別的事務之類。我們亦可以說，一個人是看輕他自己，如果我們看見他因為過於怕羞，拒絕做「與他」同等的別的人敢於去做的事。所以我們可以提出這個情緒作為驕傲的反面，而稱之為自卑心。正如自滿之出於驕傲，所以自卑便出於卑謙，故可加以這樣的界說： 29. 由於痛苦而將自己看得太低就是自卑。 說明 我們通常總以為驕傲與卑謙正相反對，但這只是注重這兩種情感的效果而不是注重它們的本質的看法。因為我們習於稱一個人驕傲，若是他自己矜誇太甚(據第三部分命題三十附釋)，除了誇張他自己的才德和指斥別人的缺點外，不談別的，他總是想出人頭地，他高視闊步，衣飾闊綽，生活習慣儼如地位遠比他高的人一樣；反之，我們稱一個人卑謙，如果他常常面赤耳熱，他承認自己的缺陷，稱道別人的德行，凡事讓人，走路時低著頭，不注意儀表。像這種卑謙與自卑的情緒是很少見的。因為人性的本身，總是趨於儘量反對這些情緒(參看第三部分命題十三和命題五十四)，因此有許多以卑謙退讓著名的人，每每是異常嫉妒、異常有野心的人。 30. 榮譽是為我們想像著我們的某種行為受人稱讚的觀念所伴隨著的快樂。 31. 恥辱是為我們想像著我們的某種行為受人指責的觀念所伴隨著的痛苦。 說明 關於這些情緒，請參看第三部分命題三十附釋。但這裡我們還必須提一提恥辱與害羞間的區別。恥辱是從我們感覺羞恥的行為產生的一種痛苦。害羞是畏懼或害怕恥辱的情緒，這種情緒可以阻止人不去犯某些卑鄙的行為。一般人總常以無恥與害羞對立，其實無恥並不是一種情緒，在適當的地方，我將要指出這點。但我已經說過，情緒的名詞大都基於習用，而不足以表示情緒的性質。 至此我便結束了我所提出來的解釋快樂和痛苦的情緒的工作。所以我現在要進而討論屬於欲望的情緒。 32. 渴望是想要占有某種東西的欲望或願望，這種欲望由於對那物的回憶而加強，但同時由於對別的足以排斥那所欲的對象的東西的回憶而被阻礙。 說明 我已屢次說過，當我們回憶一物，我們總是趨於用同樣的情緒，把它當做即在目前似的去懷想它。但是這種趨勢或努力，只要我們是清醒的，總是被我們所回憶著的足以排斥那物的存在的意象所阻礙。所以當我們回憶一個足以引起我們任何一種快樂的事物時，我們總是趨於用同樣的情緒，把它當做即在目前似的去懷想它。但這種努力立刻即被關於足以排斥那物存在的東西的回憶所阻礙。故渴望實在是與因所恨之物的不在而起的快樂相反的痛苦。關於這點可參看第三部分命題四十七附釋。但因渴望這個名稱似與欲望相關連，所以我認為他是屬於欲望的情感。 33. 好勝是對於一物的欲望，這種欲望之發生是由於我們想像著別的人有同樣的欲望。 說明 一個人逃跑，因為他看見別人逃跑，一個人害怕，因為他看見別人害怕，或者甚至於一個人偶爾看見他人燒著手，因而立即縮回他的手，移動他的身體，好像他的手也被燒著似的，像這種情形便可以說，是模仿他人的情緒，但不能說是與別人爭勝。這並不是我們承認好勝起於一個原因，模仿起於另一個原因，但只是因為我們總是習於稱一個人好勝，如果他模仿我們所認為高尚的、有用的或快樂的事(關於好勝的原因，參看第三部分命題二十七及其附釋。關於嫉妒何以通常與好勝相關聯的原因，參看第三部分命題三十二及其附釋)。 34. 感恩或謝忱是基於愛的欲望或努力，努力以恩德去報答那曾經基於同樣的愛的情緒，以恩德施諸我們的人(參看第三部分命題三十九及命題四十附釋)。 35. 仁慈是施恩惠給我們所憐憫的人的欲望(參看第三部分命題二十七附釋)。 36. 忿怒是我們因恨被激動而欲傷害所恨的人的欲望(參看第三部分命題三十九)。 37. 復仇是我們被相互的恨所激動而欲傷害那基於同樣的情緒曾經傷害過我們的人的欲望(參看第三部分命題四十繹理二及其附釋)。 38. 殘忍或兇狠是一個人被激動而傷害他所愛或他所憐憫的人的欲望。 說明 與殘忍正相反的為慈善。慈善不是被動的情感，而是一個人克制他的忿怒和復仇的心靈力量。 39. 懦弱是寧肯忍受較小的禍害而避免所畏懼的較大的禍害的欲望(參看第三部分命題三十九附釋)。 40. 勇敢是一個人被激動而做同輩的人所不敢做的危險之事的欲望。 41. 一個人可以說是膽小，如果他因為害怕同輩的人都敢於承當的危險而壓制他自己的欲望。 說明 所以膽小不是別的，只是對於多數人通常並不感到恐懼的禍害表示恐懼，因此我不將膽小算做欲望的情緒。但我亦願在這裡加以解釋，因為就欲望而論，膽小實在是與勇敢正相反對。 42. 一個人可以說是陷於驚惶失措，如果他避免禍害的欲望，因對他所恐懼的禍害表示驚異，而被阻礙。 說明 由此可見，驚惶失措乃是一種膽小。但是因為驚惶失措是起於雙重的恐懼，故可更恰當地界說為一種使人痴呆惶惑，而不知如何解除禍害的恐懼。就人因驚異而阻礙其消除禍害的欲望而言，故叫做痴呆。就他避免禍害的欲望為對另一種使他受苦痛的禍害的恐懼所阻礙，因此他對於兩種禍害，不知避免那一種是好而言，又可叫做惶惑(參看第三部分命題三十九及第三部分命題五十二附釋關於怯懦和勇敢，參看第三部分命題五十一附釋)。 43. 和藹或謙遜是只做使人喜悅之事而不做使人不快之事的欲望。 44. 好名是追求名譽沒有節制的欲望。 說明 好名(據第三部分命題二十七和三十一)是助長並加強一切情緒的欲望，因此好名的情緒幾乎是不能克制的。因為只要一個人具有欲望，他必然具有好名之心。西賽羅說過：「偉大的人物都是受好名之心的支配。即使有許多哲學家，當他們著書教人蔑視榮譽時，仍然將他們的姓名寫在封面上。」(見對阿基亞人演說辭)。 45. 好吃是對於美味無節制的欲望或愛好。 46. 酗酒是對於醇酒無節制的欲望和愛好。 47. 貪婪是對於資財無節制的欲望和愛好。 48. 淫慾是對於性交無節制的欲望和愛好。 說明 對於要求性交的欲望通常都叫做淫慾，不論有節度與否。 再則，上面這五種情緒(正如第三部分命題五十六附釋所指出)都沒有反面的情緒。因為謙遜乃是好名心的一種，於第三部分命題二十九附釋里即可看見。而且我已經指出，節制、清醒和貞操只表示心靈的力量而不是被動的情感。即使我們試假定一個貪婪的、好名的或怯懦的人，停止過度的食美味、飲美酒和男女性交，但貪婪、好名和怯懦並不是好吃、酗酒和淫慾的反面。因為貪婪的人大都願意儘量食肉飲酒，只要這些酒肉屬於他人，不要自己費錢。同樣，好名的人只要他希望他的劣跡能保持秘密，他也將決不加以節制，如果他同貪酒好色之徒相處，正因為他好名之故，他愈是要傾向於附合他們去作惡。而怯懦的人每每做他所不願做的事，雖然為求免於一死起見，他可以將他的財物拋諸海中，但他仍然是貪婪的。並且即使一個好色的人，因不能滿足色情而感愁苦，亦不失其為好色的人。所以，概括講來，這些情緒並不關涉於飲食男女的行為，而是關涉於欲望及愛好的本身。因此除了靈魂的高潔和心靈的力量外，沒有別的東西與這些情緒正相反對。我們此後將更可明白見到。 關於嫉妒的界說和其餘的心情的波動，我將省略不提，一則因為它們是我們已經加以界說的許多情緒的複合體，二則因為許多這樣的情緒還沒有特殊的名字。這個事實足以昭示我們為生活的方便起見，只須知道一些主要的情緒即已足夠。而且從那些已經解釋明白的情緒的界說里，即已表明所有一切情緒皆從欲望、快樂或痛苦派生出來，也可以說，除了這三種情緒之外，沒有別的情緒，所有一切不同的情緒，僅不過是用來表示這三種原始情緒間的關係和外在跡象的變遷之不同的名稱而已。 如果我們注意這些原始的情緒，以及上面所說關於心靈的性質，那麼我們便可單就情緒與心靈的關係而論，給情緒加以這樣的界說： 情緒的總界說 情緒，所謂心靈的被動，乃是一個混淆的觀念，通過這種觀念心靈肯定其身體或身體的一部分，具有比前此較大或較小的存在力量，而且由於有了這種混淆的觀念，心靈便被決定而更多地思想此物，而不思想他物。 說明 首先我說心中的情緒或被動的情感是一個混淆的觀念。因為我曾經證明(參看第三部分命題三)，只要有了不正確的或混淆的觀念，心靈便是被動的。其次我又說，通過這種觀念，心靈肯定其身體或身體的一部分，具有比從前較大或較小的存在力量。因為我們所具有的一切關於身體的觀念(據第二部分命題十六繹理二)，正所以表示我們的身體的現實情狀，而不表示外在物體的性質。但是這個構成情緒的形式或實質的觀念，必然要表示或表明身體的情狀，或身體的某一部分的情狀。身體或身體任何一部分所以具有這種情狀，乃由於身體的活動力量或存在力量的增加或減削、助長或受限制。但必須注意，我所謂具有比從前較大或較小的存在力量，我的意思並不是說心靈把現在的情狀與過去的情狀比較，而是說構成情緒的形式的觀念肯定身體有某種情狀，此情狀實際包含比從前較多或較少的實在性。因為心靈的本質(據第二部分命題十一和十三)在於肯定身體的實際存在，並且因為所謂圓滿性即是一物的本質，由此可以推知，當心靈能肯定於其身體或身體的某一部分的某種東西具有比從前較大或較小的實在性時，那麼心靈便是過渡到一個較大或較小的圓滿性。所以當我說心靈的思想力量之增加或減少時，我的意思總是在說，心靈形成了關於身體或身體的某一部分的觀念，此觀念比它前此所肯定於其身體的情狀，表示較大或較小的實在性。觀念的優越性和思想的實際力量，是以對象的優越性為衡量的標準。 最後我還要補充說，「有了這種觀念，心靈便被決定更多地去思想此物而不思想他物」，如是，除了在這個界說的前一部分解釋了快樂和痛苦的性質之外，我又表明了欲望的性質。 * * * [1] 這裡的「觀念」二字，拉丁文本及格布哈特德文譯本皆作「心靈」，顯然有錯誤，茲根據懷特的英文譯本改為「觀念」。——譯者注 [2] 按這裡各種版本略有出入。格布哈特拉丁文本作「命題八」，德文譯本及人人叢書英文譯本皆作「據第二部分命題六」，懷特英文譯本作「據第二部分命題十七」。從上下文看來，似以懷特的譯文較為正確。斯賓諾莎選集的俄文譯本正與懷特相同。——譯者注 [3] ambitio在這裡也可譯作「虛榮心」。——譯者注 [4] 按這一部分中常常出現的「所愛的對象」一詞，原文直譯應作「所愛的東西」(rem amatam)，但實際意義又是指被愛的人，而不是指東西。所以這裡字面上雖是用的指物的「它」字，而實際意義是指有愛、恨感情的人。——譯者注