倫理學 · 第二部分 論心靈的性質和起源
我現在進而說明從神或永恆無限的存在的本質必然而出的那些東西。我並不是要說明所有一切從神的本質而出的東西，因為在第一部分命題十六里，我們已經證明了有無限多事物，在無限多方式下，出於神的本質；我僅限於討論那種足以引導我們猶如牽著手一樣達到對於人的心靈及其最高幸福的知識的東西。
界說
(一) 物體，我理解為在某種一定的方式下表示神的本質的樣式，但就神被認作一個有廣延之物而言；參看第一部分，命題二十五，繹理。
(二) 所謂一物的本質，即有了它，則那物必然存在，取消了它則那物必然不存在；換言之，無本質則一物既不能存在也不能被理解，反之沒有那物，則本質也既不能存在又不能被理解。
(三) 觀念，我理解為心靈所形成的概念，因為心靈是能思的東西。
說明：我說概念而不說知覺(perceptio)，因為知覺這個名詞似乎表示心靈之於對象是被動的，而概念一詞則表示心靈的主動。
(四) 正確觀念，我理解為單就其自身而不涉及對象來說，就具有真觀念的一切特性及內在標誌的一種觀念。
說明：我說內在的標誌是為了排除外在的標誌，即所謂觀念與它的對象的符合。
(五) 綿延就是存在的不確定的延續。
說明：我說綿延是不確定的，因為存在的延續不能從存在物的性質本身去決定，也不能從其致動因去決定，——這個致動因必然建立一物的存在而不取消一物的存在。
(六) 實在性和圓滿性我理解為同一的。
(七) 個體事物我理解為有限的且有一種確定的存在的事物。如果許多個體事物共同做出一個動作，以致它們同時都是某一結果的原因，那麼在這個範圍內我將認這些事物的總體為一個個體事物。
公則
(一) 人的本質不包含必然的存在，這就是說，依自然法則，這人或那人的存在或不存在，都同樣可以發生。
(二) 人有思想。〔換言之，我們知道我們思想。〕
(三) 思想的各個樣式，如愛情、欲望、以及其他，除非具有這種情感的個人有了所愛、所欲的對象的觀念，便不能存在。但是即使沒有思想的其他樣式，卻仍然可以有觀念。
(四) 我們感覺到一個身體〔或物體〕是在多樣的方式下受到感觸的。
(五) 除了身體〔或物體〕和思想的樣式以外，我們並不感覺或知覺到任何個體的事物。〔換言之，我們並不感覺或知覺任何被動的自然。〕
關於公設參看命題十三以後。
命題一 思想是神的一個屬性，或者神是一個能思想的東西。
證明 個別思想，或這個和那個思想，(據第一部分命題二十五繹理)都是在某種一定的形式下表示神的本性的樣式。所以神具有這樣一個屬性(據第一部分界說五)，一切個別思想皆包含這個屬性的概念在自身內，而且借這個屬性才可以得到理解。所以思想是表示神的永恆無限的本質(參看第一部分界說六)的無限屬性之一。換言之，神是能思想的東西。此證。
附釋 這個命題從我們能夠形成一個無限的能思想的存在的概念看來，也很明白。因為一個能思想者所能思想的事物愈多，則我們便認為它具有愈多的實在性或圓滿性，所以一個存在能在無限多方式下思想無限多事物，則憑其思想它必然是無限的。因此我們單是注意思想，就能形成一個無限存在的概念，所以思想(據第一部分界說四和六)必然是神的無限多屬性之一，這就是我們想要證明的命題。
命題二 廣延是神的一個屬性，換言之，神是一個有廣延的東西。
證明 對於本命題的證明與對前命題的證明相同。
命題三 在神之內，必然有神的本質的觀念以及一切從神的本質必然而出的事物的觀念。
證明 因為神(據本部分命題一)能夠在無限多的方式下思想無限多的事物，或者(據第一部分命題十六，同樣意思)神能夠形成它自己本質的觀念以及從它的本質必然而出的一切事物的觀念。然而，凡是在神的力量以內的一切，都是必然存在的(據第一部分命題三十五)。所以這種觀念必然存在，而且(據第一部分命題十五)只能存在於神之內。此證。
附釋 一般人以為神的力量即是神的自由意志及其管轄一切事物的權力，而這些事物他們通常又認為是偶然的。因為他們說神有權力毀壞一切使其變為烏有。他們又常以神的力量與國王的力量相比擬。對於這種比擬，我在第一部分命題三十二的繹理一及繹理二里已經加以駁斥，而且在第一部分命題十六里我又曾指出，神根據必然性而認識自己，也根據同樣的必然性而動作。這就是說：神認識自己是出於神性之必然(這是人人都承認的)，所以按照同樣的必然性，神在無限多的方式下產生無限多的事物。再則，在第一部分命題三十四里，我們曾經指出，神的力量不是別的，只是神的主動的本質，所以認神不動作與認神不存在，在我們是同樣不可能設想的。如果我願意深究，我還可以在這裡指出，普通人所歸給於神的力量不唯僅只是一種人的力量(這表明普通人把神設想成人，或與人相似)，而且包含著軟弱無力。但是關於這一點我不想再多所論列。我唯有一再要求讀者，對於我在第一部分從命題十六以至篇末關於這個問題所說過的話再三加以考慮。因為，一個人要想對於我所要證明的東西有正確的了解，他必須十分小心，不要把神的力量與人的力量或國王的權力混淆起來。
命題四 無限多事物在無限多的方式下所由出的神的觀念只能有一個。
證明 無限的理智(據第一部分命題三十)除了神的屬性及其分殊外，不能理解別的東西。但神是唯一的(據第一部分命題十四繹理一)。所以為無限多事物在無限多方式下所自出的神的觀念，只能有一個。此證。
命題五 觀念的形式的 [1] 存在只以神為其原因，但只就神被認作能思想者而言，而不是就神為別的屬性所說明而言。這就是說：神的各種屬性的觀念以及個別事物的觀念都不承認觀念的對象或被知的事物為其致動因，但只承認作為能思想者的神本身，為其致動因。
證明 從本部分命題三看來，這個命題是很明白的。因為，我們在那裡曾經證明，神能夠形成它自己的本質的觀念，以及一切自其本質必然而出的東西的觀念，只是因為神是一個能思想的東西，而不是因為它是它的觀念的對象。所以觀念的形式的存在只以神為它的原因，就神之為一個能思想者而言。但是這個命題也可以從另一方面來證明：觀念的形式的存在乃思想的一個樣式(這是自明的)，這就是說(據第一部分命題二十五繹理)就神之為一個能思想者而言，這是在一定方式下表示神的本性的一種樣式。所以這種樣式(據第一部分命題十)，並不包含神的別種屬性的概念，因此(據第一部分公則四)它除了是思想的結果以外，不是別的屬性的結果。所以觀念的形式的存在只承認神是它的原因，但只是就神被認作能思想者而言等等。此證。
命題六 每一屬性的樣式之以神為因，只是就神通過這些樣式所隸屬的屬性看來而言，而不是就神通過任何別種屬性看來而言。
證明 每一屬性(據第一部分命題十)都是通過自身，而不假借他物即可得到理解。所以每一屬性的樣式包含那個屬性的概念在內，而不包含其他屬性的概念；所以(據第一部分公則四)這些樣式以神為因，只是就神通過這些樣式所隸屬的屬性看來而言，而不是就神通過任何別種屬性看來而言。此證。
繹理 由此可見，凡不是思想樣式的事物，它們的形式存在，其所以出於神的本性，就不是因為神預先知道了這些事物。但是正如我們所已經指出的，觀念自思想的屬性而出與觀念的對象自其所隸屬的屬性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同樣的必然性。
命題七 觀念的次序和聯繫與事物的次序和聯繫是相同的。
證明 從第一部分公則四看來，這一命題是明白的。因為任何有原因的事物的觀念，要依靠對於它的原因的認識，而這一有原因的事物就是它的原因的結果。
繹理 由此推知，神的思想力量即等於神的行動的現實力量。這就是說，凡是在形式上從神的無限本性而出的任何東西，即客觀上在神之內也是依同一次序和同一聯繫出於神的觀念的。
附釋 在進一步討論以前，我們必須回溯我們已經證明過的，凡是無限知性認作構成實體的本質的東西全都只隸屬於唯一的實體，因此思想的實體與廣延的實體就是那唯一的同一的實體，不過時而通過這個屬性，時而通過那個屬性去了解罷了。同樣，廣延的一個樣式和這個樣式的觀念亦是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了。這個道理有些希伯來人似乎隱約見到，因為他們說：神的理智和神所知的對象都是同一的東西。譬如，存在於自然界中的圓形與在神之內存在著的圓形的觀念，也是同一的東西，但借不同的屬性來說明罷了。所以無論我們借廣延這一屬性，或者借思想這一屬性，或者借任何別的屬性來認識自然，我們總會發現同一的因果次序或同一的因果聯繫，換言之，我們在每一觀點下，總是會發現同樣的事物連續。當我說，就神是一個能思想者而言，神是圓形(舉例說)的觀念的原因，就神是一個有廣延的東西而言，神是圓形自身的原因時，我並無別的理由，我只是認為圓形觀念的形式的存在，只有借別的思想樣式為其接近因，才可被認識，而這一思想樣式又須借別的思想樣式才可被認識，如此遞進，以至無窮。所以，當事物被認作思想的樣式時，我們必須單用思想這一屬性來解釋整個自然界的次序或因果聯繫；當事物被認作廣延的樣式時，則整個自然界的次序必須單用廣延這一屬性來解釋，其他的屬性亦同此例。所以就神具有無限多屬性而言，神實際上是事物本身的原因。對於這一點我現在不能作更明白的解釋了。
命題八 不存在的個別事物或樣式的觀念必定包括在神的無限的觀念之內，正如個別事物或樣式的形式的本質被包含在神的屬性之內一樣。
證明 這個命題由前命題看來，是很明白的。但是從前命題的附釋看來，卻更可以明白了解。
繹理 由此推知，既然個別事物除非包括在神的屬性之內，是不存在的，那麼，除非神的無限觀念存在，個別事物的客觀存在或它們的觀念，也是不存在的。並且如果說個別事物不僅就其被包括在神的屬性之內而言是存在的，而且就其具有綿延而言是存在的，那麼它們的觀念也包含存在，通過這種存在，它們才可以說是具有綿延。
附釋 如果有人想要尋求一個例子，以便對我所說的，更可充分了解，我卻不能舉出一個足以正確表明我的意思的例子，因為這裡所討論的對象實在是獨一無二的。但是我將勉強舉一個比較最好的例子來說明它。
例如，圓形有一種特質：假如有數條直線在一個圓形中交切，由它的各個部分所形成的直角必互相相等：所以在一個圓形內包 含有無限數相等的直角，但是除了圓形存在外，沒有一個直角可以稱為存在，就其中任何一個直角的觀念，除了包括在圓形的觀念之內，也不能稱為存在。現在試從這無限數直角中，設想兩個直角E與D存在。這兩個直角的觀念的存在，不僅因其被包括在圓形的觀念內，而且因其包含有那個直角的存在；因此它們便有別於其他直角的觀念了。
命題九 一個實際存在的個別事物的觀念，以神為因，非就神之為無限而言，但就神之被分化為另一個實際存在的個別事物的另一觀念的分殊而言，而此另一觀念，也以神為因，但就神之分化為第三觀念的分殊而言，如此類推，以至無窮。
證明 實際存在的個別事物的觀念(據第二部分命題八的繹理和附釋)是思想的一個樣式，且與思想的其他樣式有區別，所以(據本部分命題六)以神為因，這隻就神是一個能思想者而言；但是並非(據第一部分命題二十八)就神是絕對地能思想者而言，而只就神是被認作另一思想的樣式的分殊而言。而且神又是後面這一思想樣式的原因，也只就神是被認作另一樣式的分殊而言，如此類推，以至無窮。但是(據第二部分命題七)觀念的次序和聯繫與因果的次序和聯繫是相同的；所以每一個別觀念以另一觀念為原因，換言之，每一個別觀念以作為另一觀念的分殊的神為原因，而此第二觀念在同樣情形下復以神為原因，如此類推，以至無窮。此證。
繹理 在每一觀念之個別對象上發生任何變化，其知識皆存在於神內，只就神是具有該對象的觀念而言。
證明 在任何觀念的對象上發生任何變化，其觀念(據第二部分命題三)，都存在於神內，並非就神是無限的而言，乃只就神是被認作一個個別事物的另一觀念的分殊而言(據前命題)。但是(據第二部分命題七)觀念的次序和聯繫與事物的次序和聯繫相同，所以對任何個別對象的變化的知識都存在於神內，只就神具有該對象的觀念而言。此證。
命題十 實體的存在不屬於人的本質，換言之，實體不構成人的形式。
證明 實體的存在(據第一部分命題七)包含必然存在。所以假如實體的存在屬於人的本質，則承認實體的存在，同時又必須(據第二部分界說二)承認人必然存在，因此人將必然存在，(據第二部分定則一)這是不通的。所以實體的存在不屬於人的本質。此證。
附釋 這個命題也可以根據第一部分命題五來證明，該命題證明沒有兩個具相同性質的實體。因為既有多數人可以存在，所以構成人的形式的不是實體的存在。再從實體的別種性質看來，這個命題也很明白，如實體按其本性來說，是無限的，不變的，不可分的等等，這是人人很容易看到的。
繹理 由此推知，人的本質是由神的屬性的某些分殊所構成。
證明 因為實體的存在(據第二部分命題十)不屬於人的本質。所以(據第一部分命題十五)人的本質是某種在神之內的東西，沒有神則它既不能存在，也不能被理解，或(據第一部分命題二十五繹理)人的本質是在某種一定方式內表示神的本性的一個分殊或樣式。
附釋 人人必須承認，沒有神就沒有東西可以存在，也沒有東西可以被理解，因為沒有人不承認，神是萬物本質及萬物存在的唯一原因，這就是說，神不僅是萬物生成的原因而且是人們所常說的萬物存在的原因。但是許多人說，一物的本質這是那物所賴以存在並賴以得到理解的本性，沒有本質則一物既不能存在也不能被理解，因此根據這個定義，他們或者以為神的本性即屬於被創造之物的本質，或者以為被創造之物可以沒有神而存在或得到理解的，其實可以比較確定地說，他們並沒有一貫的見解。我相信他們陷於混淆的原因，是由於他們沒有遵循哲學思考的程序。因為神的本性本來應該首先加以考察，因為就知識的次序和就事物的次序說來，神的本性都是在先的，而他們卻把它放在最後，反而相信，所謂感官對象的事物是在一切別的事物之先。因此當他們觀察自然事物時，便對於神的本性，毫不理會，但是當他們後來從事於觀察神的本性時，又從不想到他們所藉以形成對自然事物知識的最初假設，以為這些假設無補於對神的本性的了解。所以他們老是陷於自相矛盾，實無足怪。但是這點我姑且撇開不提。因為我這裡的目的，只在於指出我的理由為什麼我不說：屬於一物的本質的，乃是這樣一種東西，即沒有它則那物既不能存在也不能被理解。因為我認為個別事物沒有神就不能存在也不能被理解，但是神卻不屬於個別事物的本質。所以我說：所謂一物的本質，即有了它，則那物必然存在，取消了它，則那物必然不存在；換言之，沒有本質則一物既不能存在也不能被理解。反之，沒有那物，則本質也既不能存在又不能被理解。
命題十一 構成人的心靈的現實存在的最初成分不外是一個現實存在著的個別事物的觀念
證明 人的本質(據前命題繹理)是由神的屬性的某些樣式所構成，亦即(據第二部分公則二)是由思想的樣式所構成；在所有的思想樣式中(據第二部分公則三)，就本性說來，觀念總是在先的；假如，一個人有了一個觀念，則(據同一公則)將必隨之具有其餘的樣式(對於這些樣式，就本性說來，觀念是在先的)。所以觀念是構成人的心靈的存在的最初成分。但是這並不是一個不存在的東西的觀念。因為這樣(據第二部分命題八繹理)這種觀念本身就不能說是存在的；所以它必定是一個現實存在的事物的觀念。而且它也不能是一個無限的東西的觀念。因為(據第一部分命題二十一及二十二)無限的東西總是必然存在的；因此(據第二部分公則一)，這是不通的。所以構成人的心靈的現實存在的最初成分是一個現實存在的個體事物的觀念。此證。
繹理 由此推知，人的心靈是神的無限理智之一部分，所以當我們說，人的心靈看見這物或那物時，我們只不過是說，神具有這個或那個觀念，但非就神是無限的而言，而只是就神為人的心靈的本性而言，或就神構成人的心靈的本質而言；而當我們說神具有這個或那個觀念，不僅就神構成人的心靈的本性而言，而且又就神同時借人的心靈而具有別一事物的觀念而言，於是我們說，人的心靈只是部分地或不正確地認識事物。
附釋 讀者至此將無疑地不免躊躇，且將不免想出許多東西，妨礙前進；因此，我請求讀者，隨我按照次序緩緩前進，在未讀完全書以前，不要遽下判斷。
命題十二 構成人的心靈的觀念的對象有了什麼變化，必定為人的心靈所覺察；換言之，那個對象變化的觀念將必定存在於人的心靈之中。這就是說，假如構成人的心靈的觀念的對象是一個物體，決沒有這個物體上起了些甚麼變化而不為心靈所察覺的。
證明 對於每一觀念的個別對象上任何變化的知識必然存在於神以內(據第二部分命題九繹理)，但這是就該對象的觀念被認作神的思想的分殊而言，這就是說(據第二部分命題十一)只就神是構成任何一個存在的思想而言。所以關於構成人的心靈的觀念的對象有什麼變化的知識必然存在於神之內；這就是說，只就神是構成人的心靈的本性而言，這種知識存在於神之內，換言之(據第二部分命題十一繹理)對於這物的知識必然是在心靈內，或者說，心靈覺察這物。此證。
附釋 據第二部分命題七附釋這個命題更可明白推出，且更易於了解，讀者請參看。
命題十三 構成人的心靈的觀念的對象只是身體或某種現實存在著的廣延的樣式，而不是別的。
證明 因為假如人的心靈的對象不是身體，則關於身體的感受的觀念(據第二部分命題九繹理)，就神是構成我們的心靈而言，將不在神內，而就神是構成另一事物的心靈而言，將反而在神內了。這就是說(據第二部分命題十一繹理)關於身體的感受的觀念將不在我們的心靈之內了。但是(據第二部分公則四)我們具有身體的感受的觀念。所以構成人的心靈的觀念的對象是一個身體，而且(據第二部分命題十一)是一個現實存在著的身體。再則，除身體外，如果心靈還有別的對象，則(據第二部分命題十一)這個對象所造成的結果的觀念，必然應該存在於我們的心靈之中，因為(據第一部分命題三十六)沒有存在的事物是不會產生某種結果的。但(據第二部分公則五)現在並沒有這種觀念，可見我們心靈的對象是一個存在著的身體，而不是別的。此證。
繹理 由此推知，人是心靈和身體所組成，而人的身體的存在，正如我們感覺著那樣。
附釋 因此我們不僅認識到人的心靈與身體聯合，而且知道如何[正確]理解身體和心靈的統一。但是在對於人們身體的本性沒有正確了解以前，決不能正確地明晰地了解什麼是身體和心靈的統一。因為我們前此所證明的，乃是共同於一切事物的說法，其適用於人並不較適用於其他個體事物為多，因為一切個體事物都是有心靈的，不過有著程度的差異罷了。因為一切事物的觀念必然存在於神內，而神就是這個觀念的原因，正如人的身體的觀念存在於神內，也以神為它的原因。所以凡是我們所說的關於人的身體的一切，必然可以適用於任何其他事物的觀念。但是另一方面，我們也不能否認觀念正如事物自身，各個不同，一個觀念較其他觀念更為完美或所包含的實在性更多，正如一個觀念的對象也較其他觀念的對象更為完美或所包含的實在性更多。所以為了判斷人的心靈與其他事物的區別及其優勝於其他事物之處起見，我們首先必須知道，有如上面所說，人的心靈的對象，換言之，即人的身體的本性。我不能在這裡解釋這點，而這種解釋對於我們要證明的也沒有必要。但是我將概括地簡略說一說：正如某一身體較另一身體更能夠同時主動地做成或被動地接受多數事物，則依同樣比例，與它聯合著的某一心靈也將必定較另一心靈更能夠同時認識多數事物：並且正如一個身體的動作單獨依賴它自身愈多，需要別的身體的協助愈少，則與它聯合著的心靈也將更了解得明晰些。於是我們便能明了一個心靈所以勝過另一個心靈的地方了。同樣便見到何以對於我們的身體，只有一些混淆的知識，以及我將在後面推出的許多東西了。所以我認為上面所說的道理很值得加以正確的解釋與證明，因此我必須首先約略說明身體[或物體]的性質。
公則一 一切物體或是運動著或是靜止著。
公則二 每一物體的運動，有時很慢，有時很快。
補則一 凡物體間的相互異同是由於動靜快慢，而不是由於實體。
證明 我以為這個命題的前一部分是自明的。但是物體的區別不由於實體一層，據第一部分命題五及命題八是很明白的，而據我在第一部分命題十五的附釋內所說，尤為明白。
補則二 一切物體必定有若干方面是彼此相同的。
證明 因為一切物體所以相同(據第二部分界說一)即在於彼此都包含有同一屬性的概念。此外，物體間還有一相同之點，即一切物體都能或動或靜，並能動得有時慢有時快。
補則三 一個物體之動或靜必定為另一個物體所決定，而這個物體之動或靜，又為另一個物體所決定，而這個物體之動或靜也是這樣依次被決定，如此類推，以至無窮。
證明 物體(據第二部分界說一)即是個別事物，而這些個別事物間彼此的異同(據補則一)是由於動靜，所以(據第一部分命題二十八)每一個物體之動或靜必定為另一個個體事物所決定；這就是說，(據第一部分命題六)為另一物體所決定，而這一物體(據公則一)也是不動必靜。但是根據同一理由，這一物體若不為另一物體所決定，必不能動或靜，而且這一物體的動靜，依同理，必為第三物體所決定，如此遞進，以至無窮。此證。
繹理 由此推知，一個物體在運動時將繼續運動直至為他物所決定使其靜止，反之一個物體在靜止時將繼續靜止直至為他物所決定使其運動。這當然是自明的。因為假設一個物體，譬如說甲，在靜止著，如果我不注意別的物體是在運動，則我除了說物體甲在靜止外不能說別的。假如後來物體甲變成運動狀態，則其運動當然不能是前此靜止的結果，因為從一個物體的靜止，除了該物繼續靜止外，不能推出別的。假如物體甲是在運動，單就甲之本身而言，我們所能確認的唯一之點，即是甲在運動。如果物體甲後來變為靜止狀態，則其靜止當然不能是前此運動的結果。因為從一個物體的運動，除了該物體繼續運動外，不能推出別的。所以物體甲靜止必定是甲以外的物體的結果，這就是說必定是一個外因的結果，它為這個外因所決定，使其靜止。
公則一 一個物體被其他物體所激動的一切狀態，出於能激動的物體的性質，同時也出於被激動的物體的性質，所以同一物體可以被許多性質不同的物體使做種種不同的運動，反之，不同的物體可以被同一物體使做種種不同的運動。
公則二 當一個物體在運動時撞擊著另一個靜止不動的物體，則該物體必定反射轉來，使其繼續運動，而這反射運動的線與所撞擊著靜止物體的平面所形成的角度將等於 投射運動的線與同一平面所形成的角度。
以上所論都只是涉及最簡單的物體，這些物體相互間的區別，只以動靜遲速為準。現在讓我們進而討論複合的物體。
界說 當許多具相同或不同體積的物體為別的物體所壓迫，而緊結在一起時，或當許多物體具相同或不同速度在運動，因而依一定的比率彼此傳達其運動時，則這些物體便可以說是互相聯合，而且總結起來便可以說是組成一個物體或一個個體，它和別的個體的區別，即在於它是多數物體所聯合而成。
公則三 依個體或複合體的各部分相互緊接的面積較大或較小，則促使構成此個體的各部分改變其位置也必定因而較難或較易，因此促使個體改變其形狀也隨著較難或較易。於是凡是各部分間緊接的面積較小的物體，便稱為柔軟；凡是各部分互相流轉動的物體，便稱為液質。
補則四 一些物體如果從多數物體組成的物體或個體中分裂出來，而且其地位為相同數目及相同性質之別的物體所代替，則此個體將仍保持其固有的性質而其形式也沒有任何變化。
證明 物體區別不由於實體(據補則一)，但是(據前界說)構成個體的形式的東西乃是多數物體的聯合。據我們所假定的前提，雖然各個物體不斷變化，而個體的形式，仍然保持如故。所以就實體而論以及就樣式而論，個體將仍然保持其從前固有的性質。此證。
補則五 如果組成個體的各部分或變大些或變小些，但是仍然保持其原來彼此間同樣動靜的比率，則這一個體也將仍然保持其固有的性質，而其形式也沒有任何變化。
證明 與前一補則的證明完全相同。
補則六 如果組成一個個體的若干物體被迫而改變其原有運動方向，向著另一方向運動，但是它們仍然能繼續運動，並且能夠保存其相互間如像以前的同一比率狀態，則這個個體將仍然保持其固有性質，而其形式也將沒有任何變化。
證明 這是自明的，因為個體即是被假定為能夠保持著按照界說構成其形式的一切東西。
補則七 再則，這樣組成的個體無論就全體而言或動或靜，或循這方向而動，或循那方向而動，只要它的各個部分能夠保持其自身的運動，而且能夠傳達其運動於其餘部分一如從前，則這個個體將仍然保持其性質。
證明 從補則四前面的界說看來，這是很明白的。
附釋 由此可見，一個複合體如何能夠在許多情形下被激動，但仍然能夠保持其性質。這樣我們便已經知道了那彼此間僅按照動靜遲速而有所區別的若干物體所組成的個體，換言之，即為許多最簡單的物體所組成的個體的概念。假如我們試考察另一種為許多不同性質的個體所組成的個體，則我們將發現這種個體可以在許多情形下被激動，但仍然能夠保持其性質。因為它的每一部分既然是多數物體所組成，則(據前一補則)每一部分便可以做較速或較遲的運動而不致改變其性質，因此每一部分能夠較遲或較速地傳達其運動於其餘部分。假如我們試想像一個第二種個體所組成的第三種個體，則我們可以發現，它可以在更多的情形下被激動，但是它的形式不致有什麼變化。如此無窮地推演下去，我們不難理解整個自然界是一個個體，它的各個部分，換言之，即一切物體，雖有極其多樣的轉化，但整個個體可以不致有什麼改變。假如我的目的在於專門討論物體的問題，則我對這些東西應當加以更充分的解釋和證明。但是我已經說過，我的目的別有所在，我所以討論到這點，是因為從我所已經提出來證明的事物里，我很容易順便將它們推演出來。
公設
一、 人身是許多不同性質的個體所組成，而每一個個體又是許多複雜的部分所組成。
二、 組成人身的個體中，有的是液質的，有的是柔軟的，有的是堅硬的。
三、 組成人身的各個體，亦即人體自身，在許多情形下是為外界物體所激動。
四、 人身需要許多別的物體，以資保存，也可以說是，藉以不斷地維持其新生。
五、 當人身的液質部分為外界物體所決定時，常衝擊著別的柔軟部分，因而改變它的平面，並且有似遺留一些外界物體所衝擊的痕跡在它上面。
六、 人身能在許多情形下移動外界物體，且能在許多情形下支配外界物體。
命題十四 人心有認識許多事物的能力，如果它的身體能夠適應的方面愈多，則這種能力將隨著愈大。
證明 人身(據公設三與六)在許多情形下為外界物體所激動，而且又適於在許多情形下支配外界物體。但是(據第二部分命題十二)人心必然能覺察人身中的一切變化。所以人心有認識多量事物的能力，如果它的身體能夠適應的方面愈多，則這種能力將隨著愈大。此證。
命題十五 構成人心的形式的存在的觀念不是簡單的，而是多數觀念組成的。
證明 構成人心的形式的存在的觀念(據第二部分命題十三)是一個物體的觀念，而這個物體(據公設一)又是許多高度複合的個體所組成。但是每一個組成這個物體的個體的觀念(據第二部分命題八繹理)必然存在於神內；所以(據第二部分命題七)人身的觀念是由形成身體的許多部分的各種觀念所組合而成。此證。
命題十六 人的身體為外物所激動的任何一個情形的觀念必定包含有人身的性質，同時必定包含有外界物體的性質。
證明 任何物體被激動而成的一切情形(據補則三後的公則一)出於被激動的物體的性質，同時也出於激動的物體的性質，所以這些情形的觀念(據第一部分公則四)必定包含能激動與被激動的兩種物體的性質；所以人的身體為外物所激動的任何一個情形的觀念必定包含有人體和外物的性質。此證。
繹理一 因此推知，第一：人心能夠知覺許多物體的性質，以及它自己身體的性質。
繹理二 因此推知，第二：我們對於外界物體所有的觀念表示我們自己身體的情況較多於表示外界物體的性質。此點我已於第一部分附錄里用許多例證解釋明白。
命題十七 假如人的身體受激動而呈現某種情況，這種情況包含有外界物體的性質，則人心將以為這個外界物體是現實存在的或即在面前，直至人的身體被激動而呈現另一情況以排除這個外界物體的存在或現存為止。
證明 這是自明的。因為當人的身體受激動而呈現某種情況時，則(據第二部分命題十二)人心將繼續以為這感於外界物體而起的情況[或情感]，這就是說，(據第二部分命題十六)人心將具有一個現實存在的分殊的觀念，包含著外界物體的性質於其內，換言之，人心將具有一個不唯不排除，而且將確認，外界物體的性質的存在或現存的觀念。所以(據第二部分命題十六繹理)人心將認為外界物體是現實存在或即在面前等等。此證。
繹理 人心對於曾經一度激動過人體的外物，即使當這物既不存在，也不即在面前時，也能夠設想這物，視如即在面前。
證明 當外界物體決定人體中的液質部分，致常衝擊著柔軟部分時，(據公設五)因而液質部分改變柔軟部分的平面；因此液質部分所發生的反射運動在新平面上其方向與前此所反射的方向不同，而且此後當液質部分由自發運動而衝擊著新平面時，則它所反射的方向與被外界物體壓迫而反射在平面上的方向相同。所以當這些液質部分由自發運動重演其為外界物體所產生的反射運動時，便在人體內引起與最初受外界物體激動時相同的情形，同時(據第二部分命題十二)人心也將因而想到該外界物體，換言之，(據第二部分命題十七)人心也將認為該外界物體即在面前。而人心發生這種認識作用的常度相當於人體內液質部分由自發運動而衝擊著那些新平面的常度。所以曾經一度激動過人體的外物，雖不存在，而人心也將認為那物即在面前，而且這種認識作用之常常發生，正與人體內那樣常常重演這種生理作用相當。此證。
附釋 由此可見，我們把不在面前的東西，認為即在面前的這種常常發生的認識作用，是如何起源的。也可能或許尚有別的原因；但是，在這裡，我已滿足於指出了一個足以解釋這事的原因，就好像我曾經憑藉真正的原因來解釋它那樣。我不相信，我是違背真理，因為我所提出的一些公設，沒有什麼不符合經驗的地方，對於這些符合經驗的公設，及當我們既已(據第二部分命題十三後的繹理)證明人的存在正如我們知覺著那樣之後，我們實在更沒有什麼可以懷疑的了。再則，(據第二部分命題十七繹理及第二部分命題十六繹理二)我們明白見到，譬如說構成彼得的心靈的「彼得」觀念，與在別人，譬如說在保羅心中的「彼得」觀念間有什麼區別。因為前者直接表示彼得本人的身體本質，只有當彼得存在時，它才包含存在；反之，後者毋寧是表示保羅的身體狀況，而不是表示彼得的本性；因此只要保羅的身體狀態持續著，保羅的心靈即能認識彼得，以為即在目前，縱使彼得並不即在面前。但是為了保持通常的用語起見，凡是屬於人的身體的情狀，假如它的觀念供給我們以外界物體，正如即在面前，則我們便稱為「事物的形象」，雖然它們並不真正復現事物的形式。當人心在這種方式下認識物體，便稱為想像。說到這裡，為了開始表明錯誤的性質起見，我想要促使讀者注意的，就是：心靈的想像，就其自身看來，並不包含錯誤，而心靈也並不由於想像而陷於錯誤，但只是由於缺乏一個足以排除對於許多事物雖不存在而想像為如在面前的觀念。因為如果當心靈想像著不存在的事物如在面前，同時，又能夠知道那些事物並不現實地存在時，則心靈反將認想像能力為其本性中具有的德性，而非缺陷，尤其是當這種想像能力單獨依靠它自己的性質，換言之，(據第一部分界說七)即心靈的想像能力是自由的時候。
命題十八 假如人身曾在一個時候而同時為兩個或多數物體所激動，則當人心後來隨時想像著其中之一時，也將回憶起其他的物體。
證明 人心想像一個物體(據第二部分命題十七繹理)是由於人身為一個外界物體的印象所激動、所影響，其被激動的情況與其某一部分感受外界物體的刺激時相應。但是根據這裡所提出的假設，身體是被影響到這樣的狀態，致使心靈同時想像著兩個物體，所以就這裡說來，人心將想像兩個物體，而當它隨時想像著其中之一，將立即回憶起其他物體。此證。
附釋 由此我們可以明白知道什麼是記憶。記憶不是別的，只是一種觀念的聯繫，這些觀念包含人身以外的事物的性質，這種在人心中的觀念的聯繫與在人身中的情況的次序或聯繫正相對比。第一，我說記憶僅是包含人身以外的事物的性質的觀念聯繫，而不是解釋外界事物性質的觀念聯繫，因為其實(據第二部分命題十六)只有人體內情況的觀念，這些觀念包含人體的性質以及外物的性質。第二，我說這種觀念聯繫之發生是依照人身中情況或情感的次序和聯繫，如此便可以有別於依照理智次序而產生的觀念聯繫，所謂理智是人人相同的，依照理智的次序足以使人心借事物的第一原因，以認識事物。因此我們更可以明白知道何以人心能從對於一物的思想，忽而轉到對他物的思想，雖然此物與他物間並無相同之處。譬如，從對於「蘋果」二字的思想一個人便立刻轉到鮮果的思想，而真實的鮮果與「蘋果」二字的聲音間並無相似之處，且除了那人的身體常常為蘋果的實物與「蘋果」的聲音所感觸外，換言之，除了當他看見真實蘋果時他又常聽見「蘋果」二字的聲音外，並無任何共同之處。同樣，各人都可以各按照他排列身體以內事物形象的習慣，而由一個思想轉到另一個思想。譬如，如果一個軍人看見沙土上有馬蹄痕跡，他將立刻由馬的思想，轉到騎兵的思想，因而轉到戰事的思想。反之，鄉下農夫由馬的思想將轉到他的犁具、田地等等。所以，像這樣，各人都各按照他習於聯結或貫串他心中事物的形象的方式，由一個思想轉到這個或那個思想。
命題十九 人的心靈除了通過人的身體因感觸而起的情狀的觀念外，對於人身以及人身的存在無所知覺。
證明 人心(據第二部分命題十三)就是人身的觀念或知識，而這種觀念或知識(據第二部分命題九)是在神內的，但這是就神之被認為一個個體事物之另一觀念的分殊而言。或者，確切點說，因為(據公設四)人體需要許多別的物體，據說是藉以不斷地維持其新生，又因(據第二部分命題七)觀念的次序與聯繫和因果的次序與聯繫相同，所以人身的觀念將在神內，但就神之被認作為眾多個別事物的觀念的分殊而言。所以神具有人的身體的觀念或神具有人的身體的知識，但就神之為眾多別的觀念的分殊而言，非就神之構成人心的本性而言：這就是說，(據第二部分命題十一繹理)人心不知道人身。但人身的情狀的觀念，就神構成人心的本性而言，是在神內；這就是說，(據第二部分命題十二)人心知覺這些情狀，因之，(據第二部分命題十六)人心知覺人身，而且(據第二部分命題十七)知覺人身當做現實存在。所以只有憑藉著人身被激動而起的情狀的觀念，人心才知覺人身。此證。
命題二十 人心的觀念和知識同樣存在於神內，並由神而出，正如人身的觀念和知識那樣。
證明 思想(據第二部分命題一)是神的一個屬性；因此在神內必定有(據第二部分命題三)神自身的觀念以及神的一切分殊的觀念，因此(據第二部分命題十一)在神內必定有人心的觀念。況且，(據第二部分命題九)人心這種觀念或知識之存在於神內，並非就神是無限的而言，而乃就神是一個個體事物之另一觀念的分殊而言。但(據第二部分命題七)觀念的次序與聯繫與因果的次序與聯繫相同。所以人心的觀念和知識之在神內及其與神的關係與人身的觀念和知識正是相同。此證。
命題二十一 心靈的觀念和心靈相結合正如心靈自身和身體相結合一樣。
證明 我們曾經指出，心靈與身體相結合是因為身體是心靈的對象(參看第二部分命題十二和十三)；根據同一理由，心靈的觀念必與其對象，即心靈自身相結合，正如心靈自身與身體相結合一樣。此證。
附釋 這一命題從第二部分命題七附釋里所說的看來可以更為明白了解，因為在那裡我們曾經指出身體的觀念與身體，換言之(據第二部分命題十三)，心靈與身體是同一個體，不過一時由思想這個屬性，一時由廣延這個屬性去認識罷了。所以心靈的觀念與心靈自身也是同一之物，但由同一屬性即思想這個屬性，去認識罷了。因此我說，心靈的觀念與心靈自身以同一的必然性，由同一的力量，存在於神內。因為，其實，心靈的觀念，換言之，觀念的觀念，不是別的，即是觀念的形式，不但只是就觀念之被認為思想的一個分殊，且與其對象沒有關係而言，正如一個人知道一件事，因而知道他知道這是一件事，且同時知道他知道他知道這一件事，如此遞進以至無窮。關於這點容以後再詳。
命題二十二 人心不僅知覺人身的情狀，並且知覺這些情狀的觀念。
證明 情感或情狀的觀念的觀念是自神而出並與神相關聯，其情形正與情感的觀念自身相同。所以證明這一命題與第二部分命題二十相同。但是人身的情感或情狀的觀念(據第二部分命題十二)是在人心內，這就是說(據第二部分命題十一繹理)，在神內，就神是構成人心的本質而言；所以這些觀念的觀念必在神內，就神是具有人心的知識或觀念而言，這就是說(據第二部分命題二十一)，它們必定在人心自身之內，所以人心不僅知覺人身的情感或情狀並知覺這些情感的觀念。此證。
命題二十三 人心只有通過知覺身體的情狀的觀念，才能認識其自身。
證明 心靈的觀念或知識(據第二部分命題二十)是自神而出並與神相關聯，其情形正與身體的觀念或知識相同。但是(據第二部分命題十九)人心既不知人身本身，換言之，(據第二部分命題十一繹理)既然人身的知識，就神是構成人心的本性而言，不與神相聯繫，所以人心的知識就神是構成人心的本質而言，也不與神相聯繫。所以(據第二部分命題十一繹理)人心在這樣情形下還不知道它自身。況且身體被激動而起的情狀的觀念(據第二部分命題十六)包含人身自身的性質在內，換言之(據第二部分命題十三)這些情狀的觀念與人心的性質相符合，因此對於這些觀念的知識必然包含對於心靈的知識。但是(據第二部分命題二十二)對於這些觀念的知識即在人心自身以內，所以人心唯有憑藉知覺身體的情狀的觀念，才能認識其自身。此證。
命題二十四 人心不包含有對於組成人體的各部分的正確知識。
證明 組成人體的各部分屬於身體自身的本質，只就這些部分依一定的規律互相傳達其運動而言(參看補則三繹理後的界說)，但不就它們是被認作與人體無關的個體而言。因為(據公設一)人體的各部分是許多異常複雜的個體所組成的，而這些個體的各部分(據補則四)可以與人體分裂，並且(據補則三後的第一公則)可以依照另一種規律傳達其運動於別的物體，而不致改變人體自身的性質和形式。所以(據第二部分命題三)每一部分的觀念或知識將在神內，(據第二部分命題九)就神之被認作另一個體事物的另一觀念的分殊而言，而這一個體事物(據第二部分命題七)依自然的次序是先於部分自身。以上的話可以同樣適用於組成人體的個體的每一部分，所以組成人體的每一部分的知識存在於神內，但就神之作為許多事物的觀念的分殊而言，非就神之僅具有人體的觀念而言，這就是說(據第二部分命題十三)非就神之具有構成人心的本性的觀念而言。所以(據第二部分命題十一繹理)人心不包含有對於組成人體的各部分的正確知識。此證。
命題二十五 人體中任何一個情感或情狀的觀念不包含對於外界物體的正確知識。
證明 我們已經指出(參看第二部分命題十六)人身的情狀的觀念包含外界物體的性質，只要這個外界物體是以一定的方式決定著人的身體，但外界的物體是與人身無關聯的個體，則其觀念或知識必定在神內(據第二部分命題九)，就神之被認作另一事物的觀念的分殊而言，這個觀念(據第二部分命題七)就本性而言乃先於外界物體自身。所以就是神之具有人身的情狀的觀念而言，不具有外界物體的正確知識，換言之，人身的情狀的觀念不包含對於外界物體的正確知識。此證。
命題二十六 人心除憑藉其身體情狀的觀念外，不能知覺外界物體，當作現實存在。
證明 假如人身在任何情形下不受外界物體影響，則(據第二部分命題十七)人身的觀念，換言之(據第二部分命題十三)，人心，將不在任何情形下被該物體存在的觀念所激動，也不在任何情形下知覺該外界物體的存在。但是只要人身在任何情形下被外界物體所激動，則(據第二部分命題十六及其繹理)人心便知覺外界物體。此證。
繹理 只要人心想像著一個外界物體，則人心便對它沒有正確的知識。
證明 當人心憑藉它的身體的情狀以考察外界物體時，我便稱它是在想像著那物體(參看第二部分命題十七繹理)，此外人心(據第二部分命題二十六)便不能在別的方式下想像外界物體當做現實存在。所以(據第二部分命題二十五)只要人心是在想像外界物體，則人心便對它們沒有正確知識。此證。
命題二十七 人體的任何一個情狀的觀念不包含對人體自身的正確知識。
證明 人體的情感或情狀的每一個觀念皆包含人體的性質，只就人體在某種情形下被激動而言(參看第二部分命題十六)。但只要人體是一個個體能在許多情形下受到激動，則它的觀念不包含對人體自身的正確知識。請參看第二部分命題二十五證明。
命題二十八 人體的情感或情狀的觀念，只要它僅僅與人心有關聯，便不是清楚明晰的，而是混淆的。
證明 人體的情感或情狀的觀念(據第二部分命題十六)包含外界物體以及人體自身的性質，且必然不僅包含人體自身的性質，而且包含人體各部分的性質，因為(據公設三)情狀或情感乃是人體各部分，也可以說是人的整個身體被激動而成的狀態。但是(據第二部分命題二十四和二十五)對於外界物體和人體各部分的正確知識是在於神內，非就神之作為人心的分殊而言，只就神之作為別的觀念的分殊而言。所以人體情狀的觀念，就其僅僅與人心有關聯而言，就恰似無前提的結論，這就是說，(這是自明的)它們是混淆的觀念。此證。
附釋 構成人心的本性的觀念，可用同樣方法去證明，單就其本身而論，不是清楚明晰的觀念。同樣，人心的觀念和人身情狀的觀念之觀念，就其僅僅與人心相關聯而言，人人都可看出，也不是清楚明晰的觀念。
命題二十九 人體的任何情狀的觀念之觀念不包含對人心的正確知識。
證明 人體的情狀的觀念(據第二部分命題二十七)不包含人體自身的正確知識，換言之，不能正確地表示人體的性質，也可以說(據第二部分命題十三)，不能正確地與人心的本性相符合。所以(據第一部分公則六)人體的情狀的觀念之觀念不能正確地表示人心的本性，也不包含對人心的正確知識。此證。
繹理 由此推知，當人心在自然界的共同秩序下認識事物時，則人心對於它自身、它自己的身體，以及外界物體皆無正確知識，但僅有混淆的片斷的知識。因為(據第二部分命題二十三)人心除知覺身體情狀的觀念外，不能認識其自身。而(據第二部分命題十九)人心除了憑藉它的身體情狀的觀念外不能認識它自己的身體，而且人心(據第二部分命題二十六)除了憑藉身體的情狀的觀念外，也不能認識外界物體。所以只要人心具有這種身體情狀的觀念，則它對於它自身(據第二部分命題二十九)，對於它的身體(據第二部分命題二十七)，以及對於外界物體(據第二部分命題二十五)，都沒有正確知識，而(據第二部分命題二十八及其附釋)僅有混淆的片斷的知識。此證。
附釋 我明白地說，人心對於它自身、它的身體，以及外界物體都沒有正確知識，而僅有混淆的片斷的知識，只要人心常依自然的共同秩序以觀認事物，換言之，只要人心常為外界所決定或為偶然的機緣所決定以觀認此物或彼物，而非為內在本質所決定以同時觀認多數事物而察見其相同、相異和相反之處。因為只要心靈在此種或別種方式下為內在本質所決定，則心靈便能清楚明晰地觀認事物，有如下面所指出那樣。
命題三十 對於我們身體的綿延我們僅有很不正確的知識。
證明 我們身體的綿延(據第二部分公則一)並不依賴其本質，(據第一部分命題二十一)也不依賴神的絕對本性，而(據第一部分命題二十八)身體的存在和作用皆為一定的原因所決定，而這些原因又為別的原因在一定方式下所決定而存在並起作用，而這別的原因也又為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。所以我們身體的綿延是依賴於自然的共同秩序和事物的客觀結構。但對於事物結構的情狀的正確知識存在於神內，就神具有一切事物的觀念而言，非就神僅具有人體的觀念而言(據第二部分命題九繹理)；所以就神之僅被認作構成人心的本質而言，便認為關於我們身體的綿延的知識在於神內，實很不正確，這就是說(據第二部分命題十一繹理)，這種知識在我們心靈內是很不正確的。此證。
命題三十一 對於在我們以外的個體事物的綿延，我們僅有很不正確的知識。
證明 每一個個體事物，(據第一部分命題二十六)也如人的身體必依一定的方式為另外一個個體事物所決定而存在、而起作用，但是這一個體事物又為另一個體事物所決定，如此遞進，以至無窮。而我們在前一命題里已經證明，由個體事物的這種共同特質，我們對於我們的身體僅有很不正確的知識；所以關於個體事物的綿延也可以得到同一結論，這就是說，我們對它僅有很不正確的知識。此證。
繹理 由此推知，所有個體事物都是偶然的，都是要消逝的，因為(據第二部分命題三十一)我們對於個體事物的綿延並無正確知識，而我們所理解的偶然性和可消逝性(據第一部分命題三十三附釋)就是這樣，(據第一部分命題二十九)此外更沒有別的偶然的東西。
命題三十二 一切與神相關聯的觀念都是真觀念。
證明 因為一切在神之內的觀念(據第二部分命題七繹理)總是與它們的對象完全符合，所以(據第一部分公則六)它們都是真觀念。此證。
命題三十三 在觀念中沒有任何積極的東西使它們成為錯誤的。
證明 假如否認這個命題，試想一想，一個積極的思想樣式如何可能構成錯誤或虛妄的形式呢？這種思想的樣式(據第二部分命題三十二)不能在神之內；而(據第一部分命題十五)在神之外，則這種樣式既不能存在，也不能被理解。所以在觀念中沒有任何積極的東西使它們成為錯誤的。此證。
命題三十四 在我們心中，每一個絕對的或正確的、完滿的觀念都是真觀念。
證明 所謂我們心中有一正確的、完滿的觀念，(據第二部分命題十一繹理)實無異於說一個正確的、完滿的觀念存在於神之內，就神之構成人的心靈的本質而言。因此(據第二部分命題三十二)也就無異於說這是一個真觀念。此證。
命題三十五 錯誤是由於知識的缺陷(privation cognitionis)，而不正確的、片斷的和混淆的觀念，必定包含知識的缺陷。
證明 觀念中(據第二部分命題三十三)沒有積極的成分足以構成錯誤的形式。但錯誤不能是知識的絕對缺陷(因為我們僅說心靈犯錯誤或起幻覺，而不說身體犯錯誤或起幻覺)，也不能是絕對的愚昧，因為愚昧與錯誤完全是兩回事。所以錯誤是由於知識的缺陷，這種缺陷是對事物的不正確的知識，或不正確和混淆的觀念所包含的。此證。
附釋 在第二部分命題十七附釋里，我已經解釋了錯誤如何包含著知識的缺陷，為了充分解釋起見，茲舉例如下：人之被欺騙由於他們自以為他們是自由的，而唯一使他們作如是想的原因，即由於他們意識到他們自己的行為，而不知道決定這些行為的原因。所以他們對於自由的觀念，其實是由於他們不知道他們自己行為的原因；至於說他們的行為出於他們的意志，這純是些沒有思想的語句。什麼是意志，意志如何支配身體，差不多沒有一個人知道，而那些自以為知道的人們設想靈魂有一定的位置和住所，又適足以引起別人的冷笑與厭惡。同樣，當我們望著太陽，我們想像著以為太陽與我們相距約有二百呎；這錯誤並不純在想像，乃起於當我們想像時，我們不知道它的真距離如何，也不知道想像的原因是什麼。因為即使我們後來知道太陽與我們的距離，在地球的直徑六百倍以上，我們仍然想像著太陽離我們很近，因為這並不由於我們不知道它的真距離，而仍然由於我們的身體自身為太陽所影響，而我們身體的情狀即包含有太陽的本質。
命題三十六 不正確的和混淆的觀念，正如正確的或清楚明晰的觀念，都出於同樣的必然性。
證明 一切觀念(據第一部分命題十五)都在神內，而且就它們與神相關聯而言，它們都是真觀念(據第二部分命題三十二)和(據第二部分命題七)正確的觀念。只有就它們與某人的個體心靈相關聯而言，才會有不正確的或混淆的觀念(參看第二部分命題二十四和二十八)。所以(據第二部分命題六繹理)一切觀念，不論正確的或不正確的，都出於同樣的必然性。此證。
命題三十七 凡一切事物所共同具有的(參看補則二)，且同等存在於部分內和全體內的，並不構成個體事物的本質。
證明 因為如果否認這個命題，試看是否可能，認共同的東西構成個體事物的本質，——譬如說，構成B的本質。於是(據第二部分界說二)沒有B則這些共同的東西既不能存在也不能被認識。但是這與前提相違反。所以共同的東西不屬於B的本質，也不構成任何個體事物的本質。此證。
命題三十八 只有為一切事物所共同具有的，且同等存在於部分內及全體內的東西才可正確地被認識。
證明 試假設A為一切物體所共同具有的，且同等存在於部分內和全體內。我以為，唯有A才可以正確地被認識。因為(據第二部分命題七繹理)A的觀念將必然正確地在神之內，就神具有人的身體的觀念而言，兼就神具有人的身體情狀的觀念而言，而(據第二部分命題十六、二十五和二十七)這種情狀的觀念包含人的身體的性質且又部分地包含外界物體的性質，這就是說(據第二部分命題十二和十三)這種觀念將必然在神內，就神之構成人的心靈而言，或就神具有在人的心靈中的觀念而言。所以(據第二部分命題十一繹理)人的心靈就其認識其自身，並認識其身體和外界物體而言，必然正確地認識A；此外沒有別的方式可以認識A。此證。
繹理 由此推知，有些觀念或概念，為人人所共同具有的，因為(據補則二)一切物體有其相同之處，而此相同之處(據第二部分命題三十八)必為人人正確地，換言之，清楚明晰地知覺著。
命題三十九 對於人體和通常激動人體的外界物體所共有和所特有的，並且同等存在於部分和全體內的東西，人心中具有正確的觀念。
證明 設A為人的身體與某種外界物體所共有且特有的東西，設A同等存在於人的身體內及那些外界物體內，並設A同等存在於每一外界物體的部分和全體。則(據第二部分命題七)A自身的正確觀念將存在於神內，就神具有人的身體的觀念和就神具有某種外界物體的觀念而言。假設人的身體為它和外界物體共同具有的東西所激動，換言之，為A所激動，則(據第二部分命題十六)這種感受或情狀的觀念將包含A的特質，所以(據第二部分命題七繹理)這個情狀的觀念就其包含A的特質而言，將正確地存在於神內，就神之作為人的身體的觀念而言，這就是說(據第二部分命題十三)就神構成人的心靈的本性而言。所以(據第二部分命題十一繹理)這個情狀的觀念也正確地在人的心靈中。此證。
繹理 由此推知，人的身體具有與其他物體共同的東西愈多，則人的心靈能認識的事物也將愈多。
命題四十 凡是由心靈中本身正確的觀念推演出來的觀念也是正確的。
證明 這是很明白的。因為所謂由人的心靈中本身正確的觀念推演出來的觀念，(據第二部分命題十一繹理)意思就是說在神的理智中，有一個觀念存在，而這個觀念以神為原因，不是就神為無限而言，也不是就神之作為眾多個體事物的觀念而言，而只是就它構成人心的本質而言。
附釋一 至此我已說明所謂「共同」概念為我們推理的基礎的原因了。這些公則或「共同」概念雖有別的原因可以解釋，但是如果用我們的方法去解釋，必將更為適用，因為如此則我們可以確知什麼概念較其餘的更為有用，什麼概念全無用處，什麼概念是共同的，什麼概念僅對於未為成見所囿的人們才是清楚明晰的，並且，最後，什麼概念是根據薄弱的。此外並可明白這些叫做「第二概念」，以及這些概念所依據的公則是如何起源的，以及我從前曾經考慮過的許多別的東西。但是我既然已經劃出這些問題歸於我的另外一種著作 [2] 中去討論，不欲過於冗長致惹厭煩，所以決意在這裡不加論述。但是我也不想省略為我們所必須知道的事項，我將簡略指出許多叫做「先驗」的名詞，如「存在」、「事物」，「某物」等所以起源的原因。這些名詞的起源乃因人的身體，既是有限，只能夠同時明晰地形成一定數目的形象(至於什麼是形象我在第二部分命題十七的附釋里已經說明)。如果逾越這個限度，則這些形象便會混淆起來。如果將人體所能同時明晰地形成的形象的數量，超過的太多，則所有的形象便將全體相互混同起來。既是如此，則(據第二部分命題十七繹理和命題十八)可以明白見得人體內同時所能夠形成的形象數目愈多，則人心所能同時想像的物體也將愈多。因此如果身體內的形象全是混同的，則心靈將混淆地想像著一切的物體而不能分辨彼此，且將用一個屬性，如存在或事物之類，以概括全體。並且這樣的混同也可起源於形象間缺乏同樣的生動性，或別的類似原因，但無須在這裡討論，而只細究這一個原因就可以滿足我們的目的。因為總結起來說，這些名詞代表混同到了最高級的觀念。所謂「共相」的概念如「人」、「馬」、「犬」等也就是在這種情形下起源的。譬如說，人的身體內同時形成許多人的形象，這些形象的數目雖未完全超過想像的限度，但已到了心靈沒有能力去想像人們確定數目和每個人彼此間細微的區別(如顏色、身材等)的程度，因此，心靈只能明晰地想像人們所共同的亦即身體被人們所激動的那方面。正因為身體主要地是被人們亦即不斷被每一個人所激動；於是心靈便用一「人」字去表示它，並藉以概括無數的個人。因為，我已經說過，要心靈想像一定數目的個人，那是不能夠的。但是我們必須注意，這些概念之形成，並不是人人相同的，乃依各人身體被激動的常度，和各人的心靈想像或回憶這種情狀的難易而各有不同。譬如，凡常常用讚美的態度來觀察人們的身材的人，一提到「人」字，將理解為一玉立的身材，而那些習於從別的觀點來觀察人的人，則將形成別人的共同形象，認人為，譬如，能笑的動物，兩足而無羽毛的動物或理性的動物等等。這樣每個人都可以按照其自己的身體的情狀而形成事物的一般形象。無怪乎一些哲學家僅僅按照事物的形象來解釋自然界的事物，便引起了許多爭論。
附釋二 從上面所說的看來，顯然我們知覺許多事物，並且形成許多普遍的觀念。
第一，從通過感官片斷地、混淆地和不依理智的秩序而呈現給我們的個體事物得來的觀念(參看第二部分命題二十九繹理)。因此我常稱這樣的知覺為從泛泛經驗得來的知識。
第二，從記號得來的觀念；例如，當我們聽得或讀到某一些字，便同時回憶起與它們相應的事物，並形成與它們類似的觀念，借這些觀念來想像事物(參看第二部分命題十八附釋)。這兩種考察事物的方式，我此後將稱為第一種知識、意見或想像。
第三，從對於事物的特質(propria)具有共同概念和正確觀念而得來的觀念(參看第二部分命題三十八繹理，命題三十九及其繹理和命題四十)。這種認識事物的方式，我將稱為理性或第二種知識。
除了這兩種知識以外，我將在下面指出，還有第三種知識，我將稱之為直觀知識(scientia intuitiva)。這種知識是由神的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。
關於這一切，我可以舉一個例子來說明。設有三個數於此，要求出第四個數，第四個數與第三個數之比，要等於第二個數與第一個數之比。一個商人將毫不遲疑地以第二個數與第三個數相乘，並以第一個數來除其積。這或者是因為他還沒有忘記他從學校教師那裡聽來而未經證明的公式，或者是因為他由常常計算簡單數目的經驗得來，或者是因為他根據歐幾里得「幾何學」第七章第十九命題的證明，懂得比例數的共同特性。但是要計算最簡單的數目，這些方法全用不著。譬如，有l，2，3三個數於此，人人都可看出第四個比例數是6，這比任何證明還更明白，因為單憑直觀，我們便可看到由第一個數與第二個數的比例，就可以推出第四個數。
命題四十一 只有第一種知識是錯誤的原因，第二和第三種知識必然是真知識。
證明 在上面的附釋里，我們已經說過，凡是混淆的、不正確的觀念，都屬於第一種知識，所以(據第二部分命題三十五)只有這種知識是錯誤的原因。並且我又說過，凡是正確的觀念，都屬於第二種和第三種知識。所以，(據第二部分命題三十四)必然是真知識。
命題四十二 只是第二種和第三種知識，而不是第一種知識，才教導我們辨別真理與錯誤。
證明 這個命題是自明的。因為凡是知道辨別真理與錯誤的人，必定具有何為真理與何為錯誤的正確觀念，換言之，(據第二部分命題四十附釋二)他必定借第二種和第三種知識來認識真理與錯誤。
命題四十三 具有真觀念的人，必同時知道他具有真觀念，他決不能懷疑他所知道的東西的真理性。
證明 在我們心靈內的真觀念(據第二部分命題十一繹理)就正是在神內是正確的觀念，這只是就人心的本性之表現神而言。所以我們試假設就人心的本性之表現神而言，有一個正確的觀念A在神之內，那麼，這個觀念A的觀念(據第二部分命題二十，這個命題的證明是普遍適用的)，必然就存在於神內，它和神的聯繫與它和觀念A的聯繫方式是相同的。但是據假設，觀念A和神的聯繫，是就人心的性質之表現神來說明的。因此觀念A的觀念也必定以同樣的方式與神相聯繫。這就是說(據第二部分命題十一繹理)，觀念A的正確觀念也將存在於具有正確觀念A的心靈自身之內。所以凡具有正確觀念的人，換言之，(據第二部分命題三十四)凡真正認識一個事物的人，必同時具有關於它的知識的正確觀念或真實知識，這就是說(這是明白的)他必定同時確知他所知道的東西的真理性。此證。
附釋 在第二部分命題二十一的附釋里，我已經說明什麼是觀念的觀念，但須知前命題是充分自明的。因為凡具有真觀念的人無不知道真觀念包含最高的確定性。因為具有真觀念並沒有別的意思，即是最完滿、最確定地認識一個對象。其實並沒有人會懷疑這點，除非他認為觀念乃是呆笨的東西，有如壁上的一張圖畫，而不是思想的一個形態或理智的自身。現在試問：一個人如果不首先了解一個東西，誰能知道他確定知道那個東西?並且除了真觀念外，還有什麼更明白更確定的東西足以作真理的標準呢?正如光明之顯示其自身並顯示黑暗，所以真理即是真理自身的標準，又是錯誤的標準。說到這裡，我相信已經充分答覆了下面的疑問，這疑問大略如下：如果真觀念與錯誤觀念的區別僅在於真觀念與它的對象相符合，像前面所說那樣，如此，則真觀念豈非並沒有高出於錯誤觀念之上的真實性或圓滿性嗎(因為兩者間的區別既僅繫於外在的標誌)?而且因此那些具有真觀念的人豈不是將沒有較高於僅具有錯誤觀念的人的實在性或圓滿性嗎?再則，為什麼人會有錯誤的觀念呢?並且一個人何以能確知他具有與對象相符合的觀念呢?凡此種種問題，我已說過，我相信我已經回答了。因為說到真觀念與錯誤觀念的區別，據第二部分命題三十五看來，已很明白，即前者與後者的關係有如存在與不存在的關係。至於錯誤的起源，我已於命題十九到三十五及命題三十五附釋里很明白地指出了。因此具有真觀念的人與僅具有錯誤觀念的人的區別也隨之明白了。至於對最後所提出的一點，即一個人何以能夠確知他具有與對象相符合的觀念的問題，我也已經屢次說過了，即是：他知道他的觀念符合它的對象，即因為他具有一個與對象相符合的觀念，或因為真理即是真理自身的標準。此外還可以附加一句，我們的心靈，就其能真知事物而言，(據第二部分命題十一繹理)乃是神的無限理智的一部分；因此，心靈中清楚明晰的觀念與神的觀念有同等的真實。
命題四十四 理性的本性不在於認為事物是偶然的，而在於認為事物是必然的。
證明 理性的本性(據第二部分命題四十一)在於真正地認知事物或(據第一部分公則六)在於認知事物自身，換言之(據第一部分命題二十九)不在於認事物為偶然的，而在於認事物為必然的。此證。
繹理一 由此推知，無論就過去或未來說來，只有憑藉想像的力量，我們才把事物認為是偶然的。
附釋 至於此事如何發生，我將用很少幾句話來解釋。我們在上面(第二部分命題十七及其繹理)已經指出，倘使沒有使事物不存在的原因發生，則我們的心靈將總是想像事物存在於眼前，縱使這些事物並不存在。又我們也曾經指出(第二部分命題十八)，假如人的身體曾經一度同時為兩個外界物體所激動，則當人的心靈後來隨時想像著其中之一時，也將立即回憶起另一物體；這就是說，心靈將認兩個物體並呈於其前，除非有原因發生以阻止事物的先前存在。此外更無人懷疑，我們想像時間乃因為我們想像一些物體在運動，其速度或小於、或大於或相等於別的物體運動的速度。現在試假設一個兒童昨天第一次在清晨看見彼得，正午時，看見保羅，晚間看見西門，而今天早晨又看見彼得。從第二部分命題十八看來，很明顯地，當他一看見早晨的陽光，他將想像著太陽在天空中經過的地方與前一天相同；這就是說，他將想像全天，同時彼得在他的想像中與早晨聯合，保羅與正午聯合，西門與晚間聯合。所以當早晨時，他將想像保羅與西門的存在與將來聯繫；反之，當他晚間看見西門時，則他將以彼得與保羅和過去聯合，而想像他們與過去聯繫。此種想像的聯合將愈益堅固，如果他依同一次序看見這三人的次數愈多。但是假如一次偶然有所變動，在另一晚間，他沒有看見西門，而看見伊代，及次日早晨當他想著晚間時，他將一時想像到西門，一時又想像到伊代，但不會兩人同時想起。因為據假設，他在晚間總是看見二人中之一人，而不是同時看見兩人在一起。所以他的想像便將猶移不定，當他想著將來一個晚間，時而他會想到這人，時而又會想到那人。換言之，他對兩人皆不能認為確定，而認為兩人在將來都是偶然的。這種想像的猶移，將不斷地侵入，只要我們用想像去考察事物，將事物納於過去或將來的關係中來考察。因此，從過去、現在或將來的關係以考察事物，則我們將想像事物是偶然的。
繹理二 理性的本性在於在某種永恆的形式下來考察事物。
證明 理性的本性(據第二部分命題四十四)在於認為事物是必然的，不在於認為事物是偶然的。並且理性對事物的這種必然性(據第二部分命題四十一)具有真知識，或者能夠認知事物的自身(據第一部分公則六)。但事物的這種必然性(據第一部分命題十六)乃是神的永恆本性自身的必然性。所以理性的本性在於在這種永恆的形式下來考察事物。並且，理性的基礎是(據第二部分命題三十八)表示事物的共同特質的概念，而這些概念(據第二部分命題三十七)並不表示個體事物的本質，因此必須不要從時間的關係去認識，而要在某種永恆的形式下去認識事物。此證。
命題四十五 一個物體或一個現實存在的個體事物的觀念必須包含神的永恆無限的本質。
證明 一個現實存在的個體事物的觀念(據第二部分命題八繹理)必然包含這個事物的本質和存在。但是(據第一部分命題十五)個別事物沒有神就不能被認識，而且(據第二部分命題六)既然個體事物以神為原因，就神之借個體事物作為樣式所隸屬的屬性看來而言，故個體事物的觀念(據第一部分公則四)必然包含該屬性的概念，換言之(據第一部分界說六)必然包含神的永恆無限的本質。此證。
附釋 這裡所謂存在並不是指綿延而言，換言之，並不是指從抽象眼光看來或當做某種的量看來的存在而言，而乃指個體事物所固有的存在性質本身而言，因為神的本性之永恆必然性為無限多事物在無限多的方式下所自出(參看第一部分命題十六)。我說我是指個體事物的存在本身只在神以內而言，因為雖然每一個體事物在某種方式下為另一個體事物所決定而存在，但是每一事物藉以保持其存在的力量是從神的本性之永恆必然性而出(參看第一部分命題二十四繹理)。
命題四十六 對於每一個觀念所包含的神的永恆無限的本質的知識是正確的和完滿的。
證明 前一個命題的證明是普遍適用的，並且不論一物被認作部分或全體，這物的觀念，不論是部分的或全體的(據前命題)，將必定包含神的永恆無限的本質。因此那能夠給我們以神的永恆無限的本質的知識的東西，是萬物所共同具有並且同等地在部分或全體之中。所以(據第二部分命題三十八)這種知識必然是正確和完滿的。此證。
命題四十七 人的心靈具有神的永恆無限的本質的正確知識。
證明 人的心靈(據第二部分命題二十二)具有觀念，借這些觀念以認知它自身(據第二部分命題二十三)和它的身體(據第二部分命題十九)，以及外界物體(據第二部分命題十六繹理一和命題十七)，當做現實的存在。所以(據第二部分命題四十五和四十六)人的心靈具有神的永恆無限的本質的正確知識。此證。
附釋 由此可見，神的無限的本質及其永恆性乃是人人所共知的。而且萬物既在神內並通過神而被認識，由此可見，我們可以從關於神的知識推論出許多正確的知識，因而形成第二部分命題四十附釋里所提到的第三種知識，關於這種知識的價值與效用，將於本書第五部分中討論。至於我們對於神的知識所以沒有像我們所有的共同概念那樣明晰，是因為我們不能想像神，像我們想像物體一般，又因為我們附會許多我們習於看見的事物的形象於神的名詞上面；這種錯誤，因為我們的身體既不斷地為外界物體所激動，實難於避免。其實，大多數的錯誤都由於沒有將名詞正確地應用於事物上。因為假如有人說由圓形的中心到周圍所畫的直線不是相等的，則他所了解的圓形，至少在當時，與數學家所了解的圓形是另一回事。同樣，當人們計算時有了錯誤，則他們心中的數目必定不是他們寫在紙上的數目。因此單就他們的心靈看來，他們其實沒有錯誤，雖然他們好像是算錯了，這是因為我們以為他們心中的數目就是紙上所寫的數目。如果我們不這樣揣想，我們便不會相信他們錯誤，就好像當我們最近聽見一個人大叫他的庭院飛在他的鄰居的母雞身上時，我決不會相信他錯誤，因為我們充分明了他的真正意思。這就是許多爭論所以起源的原因，即不是由於人們沒有將他們的思想表達清楚，便是由於對別人的思想有了錯誤的了解。因為當他們彼此辯爭得最劇烈時，究其實，不是他們的思想完全相同，就是他們的思想自始即互不相干，沒有爭辯的必要，所以他們認為是別人錯誤而且不通的地方，其實並不是如此。
命題四十八 在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意願或那個意願乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。
證明 心靈(據第二部分命題十一)是思想的某種一定的樣式，所以(據第一部分命題十七繹理二)心靈不能是自己的行為的自由因，換言之，心靈沒有絕對能力以志願這樣或志願那樣，但是(據第一部分命題二十八)必定為一個原因所決定以有這個意願，而這一原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。此證。
附釋 用同樣的方式可以證明心靈中沒有認識、欲求、愛好等等的絕對能力。因此這些能力和類似這些的能力，如其不是純粹虛構的東西，便是我們所習慣於從個別事物所形成的一些玄學的或一般的東西。因此理智和意志與這個觀念和那個觀念或這個意願和那個意願的關係，就好像石的性質與這塊石頭或那塊石頭，又好像人與彼得和保羅的關係一樣。至於人何以會想像自己是自由的，其原因我已經在第一部分的附錄里說明了。但是在我進行討論別的以前，我必須附帶說明，我認為意志是一種肯定或否定的能力，而不是欲望；我說，意志，是一種能力，一種心靈藉以肯定或否定什麼是真、什麼是錯誤的能力，而不是心靈藉以追求一物或避免一物的欲望。現在我們既然已經證明這些能力是些普遍的概念，與我們由之形成這些普遍概念的個體事物並不能分開，則我們就必須探究這些個別意願的本身是否是事物的觀念以外的別的東西。我說，我們必須探究在心靈內，除了作為觀念的觀念所包含的以外，是否尚有別的肯定或否定。關於這一點，請參看下一命題及第二部分界說三，便不至於形成圖畫式的思想，因為，我們謂觀念並非指眼睛底里或腦髓中間的形象，而是指思想的概念。
命題四十九 在心靈中除了觀念作為觀念所包含的意願或肯定否定以外，沒有意願或肯定與否定。
證明 心靈中(據前命題)沒有志願這樣或不志願那樣的絕對能力，只有個別的意願，即這個肯定和那個肯定，這個否定和那個否定。讓我們試設想一個個別意願，亦即思想的一個樣式，藉此意願或思想的樣式，心靈肯定三角形三內角之和等於兩直角。則這一個肯定包含三角形的觀念或概念，換言之，沒有三角形的概念，則方才所肯定的便不能被設想。因為，說A必定包含B的概念，與說沒有B則A不能被設想，完全是相同的說法。並且，如果沒有三角形的觀念，(據第二部分公則三)這一個肯定就不能存在，因此，沒有三角形的觀念，則這一個肯定既不能存在也不能被設想。再則，三角形的觀念必定包含這一個肯定，即三內角之和等於兩直角。所以，反過來說，三角形的觀念沒有這一肯定也不能存在或被設想。所以(據第二部分界說二)這一肯定屬於三角形的觀念的本質，除此以外，並沒有別的。我們所說關於這個意願的一切(因為我們是任意舉出的例證)，都可適用於所有別的意願，換言之，除觀念以外，沒有意願。此證。
繹理 意志與理智是同一的。
證明 意志與理智(據第二部分命題四十八及其附釋)不是別的，只是個別的意願與觀念自身。但個別的意願與觀念(據第二部分命題四十九)是同一的，所以意志與理智是同一的。此證。
附釋 以上我已經解除普通所認為錯誤的原因了。並且已經在上面證明了錯誤僅在於片斷的和混淆的觀念所包含的缺陷。所以就錯誤的觀念作為錯誤的觀念而言並不包含確定性。因此，當我們說，一個人自安於錯誤的觀念，不加懷疑，我們並沒有說他是確定的，但只是說他不懷疑，這就是說，他自安於錯誤，因為沒有充分的原因足以使他的想像動搖。請參看第二部分命題四十四的附釋。所以即使一個人堅持錯誤的觀念，我們也決不因此便稱他很確定。因為所謂確定性是指某種肯定的東西(參看第二部分命題四十三及其附釋)，而不只是疑惑的缺乏，反之，所謂缺乏確定性就是錯誤的意思。
現在為了使前一命題透徹明白，還需補充幾句話。此外，關於反對我的學說的論點，必須予以答覆；最後為解除對於我的學說的疑惑，我認為有指出此說的一些效用之必要。我說一些效用，因為主要的效用須俟第五部分才更可明了。
茲試從第一點開始，並且我首先要勸告讀者，必須仔細注意心靈的觀念或概念與由想像形成的事物的形象二者之區別。其次並須注意觀念與用來表示觀念的名詞間之區別。因為即由於許多人對於形象、名詞和觀念三者，不是完全混淆起來，便是沒有充分正確地或充分嚴密地加以區別，所以他們對於這裡所提出的關於意志的學說才會茫然不知，而對於此說的了解，實為哲學的思辨和智慧的生活指導所必不可少。但是所有那些人們認為觀念是形象所構成，形象是起於身體與外界物體的接觸，大都相信某些東西的觀念，如果我們對它們不能形成相似的形象，便不是觀念，而只是任意虛構的幻象。因此他們將觀念認作壁上死板的圖片，而且他們既為這種先入的成見所占據，便不能見到觀念之為觀念本身即包含肯定與否定。而且凡是那些人們將名詞與觀念或將名詞與觀念本身所包含的肯定混淆起來的，大都相信他們能夠欲求一些與他們的感覺相反的東西，只要他們能夠僅僅在名詞上肯定或否定與他們的感覺相反的東西就行了。但是這種成見實很容易掃除，只須注意思想的性質並不絲毫包含形體的概念就夠了；這樣並可以明白見到觀念既是思想的一個樣式，決不是任何事物的形象，也不是名詞所構成。因為名詞和形象的本質乃純是身體的運動所構成，而身體的運動又絕不包含思想的概念。
以上是促讀者注意區別觀念、形象、名詞三項的一番話，現在姑止於此。現在進一步討論上面已經提及的反對我的意志說的議論。
第一個反對的理由，即因他們信以為確定無疑：意志的範圍較廣於理智，因之，意志不同於理智。至於他們所以相信意志的範圍較廣於理智的根據，即因為，他們說，據經驗昭示，我們不需要發現已經具有的更大的承認或肯定和否定的能力以承認我們此時所毫無知覺的無限多的事物，但是我們卻不能不需要一個較大的認識能力，以認識我們此時所毫無知覺的無限多事物。因此意志有別於理智，前者是無限的，而後者則是有限的。
第二個可以反對我們的理由，即在於從經驗的教訓看來，好像最明顯不過的是我們可以保留我們的判斷，對於所認知的事物可以不作肯定。而且這種說法更可得到強有力的贊助，因為沒有人可以說是因知覺一物而被欺騙，卻只有因他肯定一物而受欺騙。譬如，一個人想像著一匹有翼的馬，但是他並不因此即肯定此有翼之馬的存在，換言之，除非他同時承認有翼之馬的存在，他並不能說是受了欺騙。所以從經驗的教訓看來，好像沒有較意志或承認的能力是自由的、且與理智的能力有區別的這個事實更為明白無疑了。
第三個可以反對我們的理由，即基於他們認為此一肯定所包含的實在性好像並不較另一肯定為多，這就是說，肯定一真事物為真比較肯定一偽事物為真好像並不需要更大的力量。反之，我們確切見到一個觀念可以比另一個觀念包含較多的實在性，因為如果一物較他物更有價值，則依同一的比例，該物的觀念也較他物的觀念為更完滿。由此看來，意志與理智間顯然大有區別。
可以反對我們的第四個理由是這樣：如果人的行為不是出於自由的意志，當他到了一種均衡狀態，像布里丹的驢子 [3] 那樣時，他將怎樣辦呢?他不會飢餓而死嗎?假如這樣，我們豈不將他認作泥塑的人或驢子嗎?倘若否認此點，那麼我們不能承認他能夠自決，具有去所要去的地方、作所要作的事情的能力。
除此以外，也許還有別的反對意見，但我並無義務將任何人的夢想一一論列，我僅欲將上面所提及的論點，儘量作短簡的答覆。
為回答第一個反對的論點，我承認意志的範圍較理智為廣，如果理智僅僅指清楚明晰的觀念而言；但我不承認意志的範圍伸展得較知覺或構成概念的能力更廣，並且我實在看不出何以意志的能力較感覺的能力更應該說是無限的；因為借同一意志的能力我們可以肯定無限多的事物(但必須一一依次肯定，因為我們不能同時肯定無限多的事物)，同樣，借同一感覺的能力，我們可以感覺或知覺(一一依次，無限多的物體)。假如有人說，有無限多的事物非我們所能認識，我答道：凡是我們的思想所不能達到的東西，也就是我們的意志所不能達到的東西。但他們又說道：假如上帝要使我們認識這些事物，那麼，他必須賜予我們一個較他所已賜予我們的更大的認識能力，但無須賜予我們一個較大的意志能力；這無異於說，假如上帝要使我們認識無限多的其他存在，他必須賜給我們一個比他所已賜給的較大的理智，但無須賜給我們一個存在的較普遍觀念，以把握這無限多的存在。因為我們已經指出，意志是一個普遍的東西或觀念，可以通過意志來解釋一切個別意願，換言之，意志乃是一切個別意願所共同的東西。因此，無怪乎那些相信一切意願之共同的或普遍的觀念是一種能力的人，要說意志的範圍無限度地超過理智的範圍。因為，普遍性是同等地適用於一個、多個或無限多的個體。
對於第二個反駁的答覆，我否認我們具有保留判斷的自由力量。因為當我們說，某人保留他的判斷，我們僅不過說，他知道，他對於那個對象還沒有正確的認識。所以判斷的保留其實仍然是一種知覺，而不是自由意志。為了使得這點明白了解起見，我們試設想：有一個兒童，想像著一匹有翼的馬，此外他毫無所知覺。這一想像(據第二部分命題十七繹理)既包含馬的存在，而這個兒童又沒有看見別的東西，足以否定馬的存在，因此他將必然認為此馬，即在目前，而不能懷疑其存在，即使他對於馬的存在，並不確定。這是我們天天在夢中常有的經驗，我不相信，有人會覺得在夢中他有自由能力以保留他對於夢中事物的判斷，或有自由能力以阻止他自己不夢見他在夢中所見著的東西。但在夢中，我們雖也有保留判斷之事，只因為我們夢著我們在做夢。我並且還承認沒有人因知覺而會受欺騙，換言之，我承認心中的形象就其本身而論並不包含錯誤(參看第二部分命題十七附釋)。但是我否認一個人既有所知覺，而會毫無所肯定。因為，所謂看見一個有翼的馬，除了肯定一個馬是有翼的之外，還有什麼別的呢?因為，如果心靈除了這個有翼的馬而外，沒有看見別的東西，則它將認為這馬即在面前，而不會有別的理由來懷疑其存在，也沒有任何力量足以拒絕承認這個有翼的馬，除非有翼的馬的形象與另外足以否定其存在的觀念相聯合，或心靈自己認識到它所具有的有翼的馬的觀念是不正確的。這樣，心靈必然會否認或者必然會懷疑這個有翼馬的存在。
以上所說我相信也已經充分答覆了第三條反對的論點，總結我的意思，意志是一個普遍性的東西，它是一切觀念所共有的，並且意志僅表示一切觀念之共同點，即是肯定。因此肯定的正確本質，抽象地看來，必定在每一觀念之中，即只有在這個意義下，肯定才是同樣地在一切觀念之中，但非就肯定之被認作構成觀念的本質而言，因為個別肯定之互不相同，一如個別觀念之互不相同。例如，圓形的觀念所包含的肯定不同於三角形的觀念所包含的肯定，正如圓的觀念是不同於三角形的觀念。此外我並且絕對否定我們肯定真實事物為真與肯定虛幻事物為真需要同等強大的思想力量。因為這兩種肯定相互間的關係，就其意義看來，實有如存在之與不存在，因為觀念中沒有肯定的東西足以構成錯誤的形式(參看第二部分命題三十五及其附釋和第二部分命題四十七附釋)。因此特別要注意，當我們將普遍與個別、將理性的存在或抽象存在與真實存在混淆起來時，我們是如何容易受騙啊。
至於說到第四條反對的論點，我宣稱我完全承認，如果一個人處在那種均衡的狀態，並假定他除饑渴外別無知覺，且假定食物和飲料也和他有同樣遠的距離，則他必會死於饑渴。假如你問我像這樣的人究應認為是驢子呢還是認作人?那我只能說，我不知道；同時我也不知道，究竟那懸樑自盡的是否應認為是人，或究竟小孩、愚人、瘋人等是否應該認為是人。
現在剩下來必須指出的，就是這一學說的知識對於我們的生活有何效用。這一點我們可以很容易從下面的討論里看出來：
第一，這種學說的效用在於教導我們，我們的一切行為唯以神的意志為依歸，我們愈益知神，我們的行為愈益完善，那麼我們參與神性也愈多。所以這個學說不僅足以使心靈隨處恬靜，且足以指示我們至善或最高幸福唯在於知神，且唯有知神方足以引導我們一切行為都以仁愛和真誠為準。由此可以明白看見，那些希望上帝對於他們的道德、善行，以及艱苦服役，有所表彰與酬勞的人，其去道德的真正價值未免太遠，他們好像認為道德和忠誠事神本身並不是至樂和最高自由似的。
第二，這種學說的效用在於教導我們如何應付命運中的事情，或者不在我們力量以內的事情，換言之，即不出於我們本性中的事情。因為這個學說教導我們對於命運中的幸與不幸皆持同樣的心情去鎮靜地對待和忍受。因為我們知道一切事物都依必然的法則出於神之永恆的命令，正如三角之和等於兩直角之必然出於三角形的本質。
第三，這個學說對於我們的社會生活也不無裨益，因為他教人勿怨憎人、勿輕蔑人，勿嘲笑人、勿忿怒人、勿嫉視人。並且這個學說教人各個滿足自己，扶助他人，但是又非出於婦人之仁，偏私迷信，而是獨依理性的指導，按時勢和環境的需要，如我將在第三部分中所要指出的那樣。
第四，這個學說對於政治的公共生活也不無小補，因為它足以教導我們依什麼方式來治理並指導公民，庶可使人民不為奴隸，而能自由自願地做最善之事。
至此我已完成打算在這篇附釋里討論的事項，所以第二部分到了這裡，也告結束。我相信，就問題的困難看來，我已經算得充分詳細地解釋明白人的心靈的本性及其特質了。我並且相信我已經提出了一些根本的見解，許多高尚、有用、且必須知道的道理，都可自此推繹而出。試從下面所討論的看來，就可部分地明白。
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[1] 按這裡所謂「形式的」是指客觀的或現實的意思。因為在亞里士多德及經院哲學裡，「形式」和「質料」相對，「質料」是可能的，「形式」是現實的。——譯者注
[2] 這裡所謂「另外一種著作」據許多斯賓諾莎注釋家如格布哈特、約阿金(Joachim)等考證，就是指他這時尚未完成而打算把它完成的關於方法論和認識論的著作「知性改進論」。——譯者注
[3] 「布里丹的驢子」(Buridani asina)——布里丹(Johannes Buridan)是西歐十四世紀的唯名論經院哲學家。他曾任巴黎大學校長，且是維也納大學的兩個創辦人之一。他於論證意志自由時曾舉了驢子作例。他說，假如一個驢子處在同距離的兩束青草之間，或處在同距離的食物與飲料之間，而它的飢與渴皆同樣強烈。如果這驢子沒有自由意志作抉擇，老是作不出決定，豈不會餓死?這就是根據均衡狀態來論證意志的自由。——譯者注