倫理學 · 第十七章 道德和政治秩序

§1.社會環境有道德意義嗎？ 先前的討論實際上理所當然地假定了一個並非所有道德家都會承認的原則，這個原則必須澄清，尤其因為它對於我們所思考的整個問題而言是根本的。這裡討論的假說是：社會環境具有內在的道德意義；它密切參與到構成品格的欲求、動機和選擇的形成和實質中。有些人則持相反的看法。他們認為，環境和道德無關，是中性的。這一觀點是如下信條的一個邏輯結論，即道德的善只和動機有關，且動機（和意願）與結果無關；它在邏輯上來源於「內在」和「外在」的區分，以及把道德與「內在」等同。對於一個持此觀點的人而言，諸如碰巧存在的法律系統、政治制度、主導的經濟秩序，以及財富和收入的分配、工作機會、對生產機器的控制和分配，都可能和物質的繁榮有很大的關係，但卻和道德毫無關係。因為任何系統中的個體都可能有一個正直的意願。根據這一理論，社會條件影響諸如舒適和幸福這樣的事情，和道德自我無關；它們影響了動機的外在執行，但卻不是動機本身。 我們不會重複之前已經提到的在內在動機或意願和外在行為及結果之間的二元論的批評，而僅在此提醒諸位：這一觀點有意地且公開地縮小了「道德」的範圍和內容。這一分化理論取消了品格的所有具體的要素，把它還原為單純的任意選擇的力量，使得所有的事情都變成了純粹形式的事情。存在這樣一種除了任意選擇之外再無根據的選擇能力，這一觀點把道德主體和所有社會關係割裂開來了。在這一觀點看來，「意願」以及它的行動完全獨立於任何環境狀況——家庭的、經濟的、刑事的、政治的、法律的、教育的、與友誼相關的情況等等。儘管這一結論在邏輯上來自前提，但是認同這一前提的人很少會從這一觀點得到最終結論。如果社會制度和社會安排毫無道德意義，那麼，個體對於它們就不負有任何道德責任，比如政府的懲罰、財富分配的制度在道德上和任何其他制度一樣好。沒有人有任何道德理由因偏愛某一制度而創建它：社會改革沒有任何道德意義。 如果我們放棄有關「意願」本質的前提理論，如果我們把個性的意義擴展到包含欲望、目的、信念的全部——它們體現在思考和選擇中——那麼，周遭的環境就具有道德的意義，它們引發了欲望，讓欲求指向某個而非另一個對象；它確認了特定的目的且弱化了另一些，它導致了對一些對象的讚揚和對另一些的貶斥。在經驗上，很顯然的是：我們每一個人生來所進入的社會世界對欲求和意圖具有不斷的刺激和抑制作用。只要我們沒有意識到環境的作用，它就以一種非道德的方式運作，就像物理作用那樣。但一旦我們意識到它，判斷它的性質、方向和價值，那麼，它在塑造個性上的作用就會具有道德意義。或許，在如今一些社會習慣如此地內在於我們或者至少是我們中的大多數人時，我們都沒有意識到它們在影響著我們；但只要意識到它們，它們就不再孤立地或外在地運作。當我們意識到它們時，無論喜歡或不喜歡它們的影響，都會主動地肯定和支持它們；我們忍受它們，想要它們存在，而不是努力地改變它們；或者，我們被驅向其對立面。無論如何，這裡有一種人類的陰謀，即一種關於責任的假設。對現在的很多人來說，經濟體制看似和自然的秩序一樣存在。它是某種我們必須生活於其中的東西，就像太陽和風暴，我們必須在可能時運用它，在必要時使自己免受它的嚴酷等等。但當某人的頭腦中發展出對於它的運作和影響的意識，在此程度上，它便不再是僅僅起作用的單純制度，而是在想像中得到反思的制度，反映在欲求、期望、恐懼和支持或改變的意圖中。簡而言之，這裡的主張並不在於我們的意願、欲求和目的受制於社會條件，而是後者融入了我們的態度，而我們的態度也融入了社會條件中，因而維持其一就等於維持了另一個，改變其一也是改變另一個。 我們可以指出社會環境影響品格的若干典型方式。（a）它決定了機遇。我們從不期待文明人和野蠻人會有相同的欲求和目標。對某一個人而言的目標，對另一個人來說並不存在。個體在任何情境下都可能擁有擴展其知識、令他對周遭美好事物更敏感的欲求。原始人、野蠻人和文明人可能在他們不同的層面上具有質上同等的應對能力，因此具有相同的善良品格（第291頁）；但品格的實際質料卻是不同的，因為思考和選擇的機遇相差很大。（b）不同類型的制度、風俗、傳統會激起和引發不同的力量。尚武社會的美德與工業化社會的不同，也不會被一個科學和藝術繁榮的社會所崇尚。社會組織的模式反映在形成的品格的模式中。（c）既然制度以特定的方式把個人聯繫在一起，例如在一些家庭組織中，在諸如契約和有限公司、私人財產、出於金錢利益的商業等經濟形態中，它們定義了公認的義務的流行樣式（第238—240頁）。（d）由於社會環境對生活有價值的貢獻強化了個性，它們的弱點和缺陷引起了那些相反的反應，從中產生了改善的計劃。改善的有效計劃並非來自空洞的志願，即所謂的理想主義；而是來自對當下制度所帶來的具體的邪惡的經驗。我們通常會忽視如下事實，站出來反對他的時代主要條件的道德預言家和那些墨守成規者一樣受到社會條件的影響，事實上甚至更深。比起那些墨守成規的人，現有制度積極和負面的價值更為真實地體現在他的欲求和想像中；否則，他的抗議將是感性和無用的。負面的價值喚起對於某種不同的、更好的東西的嚮往，積極的價值則為更好的東西提供了內容和材質。除了過去的經驗，沒有什麼來源能夠產生具體的新的志向。 我們在這裡所關心的無非是指出，課本中所採用的假設在於社會條件內在、完整地融入了品格的形成中，也即對欲求、目的、贊同和反對的評價的塑造。倘若這一有關社會條件的內在關聯的積極設想能夠被承認，這一理論的一個直接問題在於，什麼樣的標準被用來評價特定時期的社會條件。在上一章節中，我們指出這一標準應當獲得的方法，以及它應當如何被採用，也即是實驗性的。這一論斷涉及標準的形式而不是它的內容或實質。它表明了剛才所說的，標準應當來自對過往經驗的普遍化；這一普遍化並非僅僅在字面上重複或重申過去的經驗，而是應用於現在和未來的改變了的條件；它將用作研究和批判的理性工具，並且指出需要改變和改善的努力方向。它表明了，普遍化應當是一個假設而不是教條，是某種需要嘗試和實驗、在將來的實踐中要確認和修改的東西；它不斷生長而非自我封閉。 很難說哪一種管理社會事務的方式令世界遭受了更多的苦難：是試圖通過一種粗俗經驗主義的規則，通過堅持過去形成的以前的那些規則，通過拒絕接受建設性的想像和理性洞見；還是通過脫離實際條件的教條，通過被認為是超驗的、不可改變的教條？實驗性的方法並沒有把過去的經驗看作權威規則，而是要在思想中檢驗的不可或缺的建議來源。它崇尚理性，卻並沒有把它看作提供最終真理和嚴格規則的東西。理性把過去的經驗重塑為在將來可以使用的，並且籌劃可以通過實驗方法進行的計劃。 同樣值得質疑的是，如下兩種情形哪一種令世界遭受了更多：默認現有的社會條件，服從它們為我們設定的規則和習俗，還是抽象的理想主義，它脫離現有條件的基礎和槓桿，設立宏大和模糊的目標？那些拋開現有社會條件而形成的理想確立了目標，但卻沒有實現它們的方法，因為有效的手段必須在現存的東西中尋找。形成這樣的理想的習慣或者終止於盲目的狂熱的反叛，它相信摧毀現有的東西會奇蹟般地帶來更好的條件；或者，更為常見的，這種習慣會終止於一種美學上的、對當下的厭惡，它試圖在陌生的東西中尋求庇護並通過拒絕面對現有條件使其長存。社會道德中的實驗性方法完全承認現有條件；它堅持在理智上面對它們，即通過觀察和記錄；它同樣承認，除非批判和改善的計劃基於現實，否則就是一種自我陶醉。但作為實驗性的東西，它承認這些條件並不是確定的和最終的；它們都是改變的方式，以及通過理智上確定的行動而要改變的東西。我們的觀點是：以往的經驗使我們強調一種評價標準，這一標準足夠明確地可以運用並且足夠靈活；當經驗發展時，它能夠帶來自己的重新解釋。 §2.社會條件標準的性質 在較早的討論中，我們得出的結論是：行為對於公共福祉、總體財富的影響，是評價個人行為和性格的道德價值的標準（第249—258頁）。這裡的預設是，同樣的標準對於社會制度以及籌劃社會變革計劃一併適用。然而，普遍的善、公共福祉的觀念卻需要細緻的解讀。就像我們談論「幸福」這個概念的時候所說的，對於「福祉」這個概念，我們也可以說，必須謹慎地給予它一個確定的含義。既然它包含了所有能力和諧的實現，它隨著新的潛能被揭示而發展；當社會變革為個人發展提供新的機遇時，它也得到發展。 類似於「普遍」和「共同」這樣的術語，或許需要更加細緻的解讀。這些詞語說起來容易，但很容易給人造成錯誤的印象。它們並不意味著個體性的犧牲；一個社會中的成員在個人方面得不到發展，這將是個糟糕的社會。它也並不意味著個體特殊、獨特的東西被掩蓋；這樣的掩蓋將會造成社會整體的平庸。「共同的善」的積極意義在於分享、參與——這個想法體現在群體的概念中。分享善或價值，從而使得它是社會的，這並不等同於把一個物體分割成各個部分。分享在於參與，在於扮演某個角色。它是某種積極的東西、某種牽涉每個成員的欲求和目標的東西。與它合適的類比並不是物理分割，而是參與一個遊戲、對話、戲劇和家庭生活。它涉及多元化，而非同一性和重複。如果每個人都像鸚鵡學舌那般反覆說同樣的話，那麼就不會有在對話中情感和觀點的交流；如果所有人都同時做同樣的動作，那麼也不會有任何遊戲。每一個人都從他自己的知識庫、能力、品位中貢獻了某種獨特的東西，而同時也接受了他人所貢獻的有價值的元素。首先，每個人所接受的是對他的行為的一種支持、一種強化；因此，每個人都從他人那裡收穫了賦予他自己的觀點以更大保障的東西——這一事實體現在遊戲一方同伴的互相幫助中。其次，收穫的也是新意義、新價值的愉悅。在一場爭論中，同一方的每位辯論人都試圖強化這一方他人的觀點。但在一個真正的對話中，一個人的觀點得到別人所說的糾正和改變；確認的並不是他之前的觀點（它可能是狹隘和無知的），而是他明智判斷的能力。他所得到的是經驗的擴展；他從中學習；即便之前的觀點大部分被確認了，然而由於真正的相互付出和收穫，這些觀點得到新的審視，它們的意義得到加深和擴展，並且帶來經驗擴大、能力增長的喜悅。 上述論述有助於人們理解「平等」這一概念，它是社會理想的一部分。它並不意味著千篇一律；它不應當在量上被理解，這一解釋總是會導致外在的和機械的平等概念。孩子恰恰是由於差異，從父母那裡獲得了豐富的經驗。存在著量上的不平等——在擁有技能、知識上的不平等，但也有質上的平等，因為當孩子們很活躍時，當他們一邊付出一邊獲得時，家長的生活也由於從孩子那裡得到的以及他們所付出的而變得更加充實、豐富。有很多關於平等的討論是無意義和多餘的，因為人們在靜態的而非功能的角度上探討這一概念。一個人和另一個人在道德上是平等的，假如他和其他人擁有同等發展能力、承擔角色的機會，雖然他和他人的能力並不相同。當在他自己的生命和體驗中，他貢獻給群體活動和經驗的東西與他在刺激和體驗的豐富上所得到的回報是均等的時候，他在道德上就是平等的。平等是價值上的，而不是物質或者量上的。價值平等必須通過每一個人內在的生命和發展來得到衡量，而不是通過機械的比較。每一個人相對於他人都是不可比較的，因而不可能找到一種外在的衡量平等的尺度。具體而言，一個人可能在某一方面更出色而在另一方面弱於他人。當他的價值——就他成長的可能性而言——在社會組織中和其他人的價值一樣得到考慮時，那麼他就在道德上是平等的。打個略有些機械的比方：紫羅蘭和橡樹是平等的，假如兩者擁有同等的機會去發展成為一朵紫羅蘭和一株橡樹的話。 那些在特定優越地位的人們試圖將善加諸他人身上，這一點能夠澄清善的社會概念。歷史告訴我們，有仁心的君主願意為他人帶來祝福。只有當他們的行為間接改變了那些處在弱勢中的人們的生存條件時，他們才成功。同樣的原則也適用於改革家和慈善家，他們試圖對他人行善卻讓這些人變得消極。在推進共同的善的努力中，有一種道德悲劇，它妨礙了結果成為善的或共同的——它並非善的，因為它未能使那些受到幫助的人主動地成長；它也並非共同的，因為這些受幫助的人並沒有參與促成結果。社會福利只有通過贏得那些受益者或「被改善」者的積極性和積極能量，才能夠得到發展。傳統意義上的偉人、英雄並無益處，因為他們鼓勵了如下的想法，也即一些「領袖」會帶路，其他人只需要效仿追隨。將人們的心靈從冷漠和無生氣中喚起，讓他們獨立思考，參與籌劃以及計劃的執行，這些都需要時間。但如果在形成目標和實施它們的過程中沒有積極的合作，就不可能有共同的善。 這幅圖景的另一面在於，一切特權使那些擁有它的人變得狹隘，並限制了那些並不擁有它的人的發展可能性。在所謂人類天生的自私中，有很大一部分是權力不平等分配的產物——不平等是由於它使某些人無法處在能夠激發和指引其能力的條件中；另一方面，它造成了那些特權者單方面的發展。人性中許多所謂的不可變因素僅僅表明，只要社會條件是穩定的並且不平等地分配機會，那麼在人們的欲求和志向中期待某種變化，就是荒謬的。特權總是引起那些擁有它的人的守舊和保守的態度；最終，它通常會激起承受它的人盲目地毀滅一切的憤怒。特權和壟斷所引起的理智上的盲目，體現在將他人之痛苦和落魄合理化的傾向上。這些被認為是那些受苦者的錯誤，是他們自己的短見、懶惰、有意的無知等所造成的。在歷史上，任何受青睞的階層都曾有過扭曲的觀念和理想，就像地位低下的階層缺乏活力和發展。 這一討論的要旨在於，共同的善、普遍福祉的概念是一個要求個體在其獨特個體性方面得到完全發展的標準，並不是以「社會」的名義犧牲這些而去獲得某種模糊的所謂更大的善。只有當個體具有獨創性、評價的獨立性、自由度、完整的經驗時，他們才能夠通過行動來豐富他人的生活，並且只有如此才可能建立起一個真正的共同的善。這一觀點以及道德標準的另一面在於，只有當社會條件摧垮了特權和壟斷階級的高牆，個體才能自由地發展、奉獻和分享。 通常導致把個人發展與獲得共同的善對立起來的錯誤在於，（a）限定了個體的數量，（b）靜態地而非動態地思考這些個體，也就是說，沒有考慮他們發展的可能而僅僅關注他們在某個特定時刻的樣子。在上一章中，被批評的歷史上的「個人主義」在這兩點上都誤入了歧途。它僅僅考慮一個特定的個人階層，即企業家，而並沒有考慮更多的與機器相關的被僱傭的男人、女人和孩子。而且，它認為後者的效率、技能、才智和個性能夠通過他們現有的狀態來確定，而無需去考慮制度的改變可能帶來的發展。道德標準更多地涉及人們能夠成為的樣子，而非他們所擁有的，涉及可能性而非實際所有，即便所有的是智力或道德上的東西。在對他人判斷上的寬容（相對於狹隘），在很大程度上，事關衡量他們能成為什麼樣的人而不是依據已有的狀況來判斷他們。 在擁有民主理想的政治領域，標準也是如此。因為一方面，民主意味著每一個個體享有與社會事件控制相關的權利和義務；另一方面，它意味著社會制度要消除地位、出身、財富、性別等外在因素，這些因素都限制了每一個個體全面發展的機會。對於個人而言，個體潛能的釋放是社會組織、法律及政府的標準。在社會領域，它要求合作而非壓迫，在相互給予過程中自願地分享而不是施加權威。作為社會生活在政治層面上的理想，它比任何政府形式都更加寬廣，儘管它包含了政府。作為一種理念，它表達了超越一切已取得的進步的需求；因為世界上還沒有任何地方有這樣的制度，它事實上在平等地保障每個人全面發展，保障所有人分享他們所貢獻和所得到的價值。然而，它並不是一個空想和烏托邦意義上的「理想」；因為它僅僅把內在於人類本性並且已經在某種程度上體現在人類本性中的力量推到邏輯上和實踐上的極限。它因而成了對現有制度進行批判從而得到改善的基礎。正如我們將看到的，大部分對它的批判，實際上都是對它已得到的不完滿的現實的批判。 作為道德理想的民主，因而是一種試圖聯合兩種在歷史上常常相互對立的思想的努力：一方是個人的自由，另一方是對共同的善的促進。法國大革命著名的「自由與平等」這一宣言，體現了在個人的獨特性中所有的價值；「手足情誼」，體現了個人與他人關係中的價值。然而，所有的歷史都證明，在自由和手足情誼之間不存在自動的對等。同胞之情如何能夠不在限制個人自由的情況下得到保障？歷史也證明，自由和平等並沒有自動地形成並且彼此支持。把自由賦予所有人可能會產生不平等，因為那些具有較優越能力或機遇的人迅速上升，而那些能力較低的人則原地不動或沉淪。人們常常如此評論，美國這個國家對平等比對自由更加注重，並且願意把更大的限制放在行動自由上，假如它認為就此能夠保障更大程度的社會一致性的話。 因此，從一種倫理的視角出發，民主理念的提出並非解決了如下這個大問題：如何使每一個人的發展與一個社會政權的維持和諧共處，在這個社會中，一個人的活動將會造福所有其他人的善？它表達了一種設想、一種要實現的要求，即每一個個人都有釋放、表達、實現他自己的獨特能力的機會，而結果將促進一種共同價值的建立。就像每一個真正的理想那樣，它代表著某種要實現而非已經實現、現成的東西。因為它是由人類的計劃和安排所完成的，它涉及不斷地面對並且解決問題——也就是說，被欲求的和諧從來都不是通過阻礙一切未來發展的方式得來的。沒有捷徑，沒有一條預先確定的道路，能夠一勞永逸地指導人們實現目標。 自由、平等、相互尊重以及彼此服務的條件及具體意義隨著時代而改變。自從這個國家建立以來，它們對於思想、目的和選擇的意義的改變是巨大的。從人口稀少到大量人口，從鄉村到城鎮，從農業到工業，從手工生產到大機器製造，從大致的經濟平等到巨大的財富不均，從自由的土地、未利用的自然資源到它們被占有——這裡僅僅指出一些較為巨大的變化——這些變化賦予了這些術語以全新的含義並因此要求新的思想和新的衡量尺度，如果那些在形式和名義上保持不變的理想要繼續維持的話。由於這些事實，方法必須是實驗性的。實驗方法的反面並不是通過採取某種特定的方法（像教條主義者所宣稱的那樣）而獲得更大的保障，而僅僅是允許事情飄浮不定：放棄每種引導和把握的努力。 §3.一些特殊的政治問題 在將民主的標準具體應用到社會問題上時，會產生無數的具體問題，而且就像之前已經提及的，這些問題是千變萬化的。在這裡，我們所能做的，是選擇其中的一些作為例子來進行探討（可能並非所有人都認為這些是最重要的問題）。 第一個問題關係到民主政府這一觀念的地位。18世紀晚期和19世紀初，啟蒙思想家實際信奉的公理是：自治政府是唯一在道德上可得到辯護的政府形式；他們相信，它的建立將引領一個新的美好、幸福的歷史時代。我們生活在一個不再相信曾被真誠堅持過的觀念的時代、一個反應如此劇烈因而許多人宣稱整個觀念都是一種迷信的時代。因此，值得思考這一變化的一些方面和成因。 它的表現之一，就是政治冷漠的擴散。當只有一半的潛在選舉人行使他們的選舉權時，這不僅僅與早期的假設矛盾，即民主政府必然喚起所有公民的政治興趣，同時證明了，它的現有形式缺乏生氣。當漠然地對政治責任的勸說，黨派和組織完善的黨派機器的巨大花費都無法促使百分之五十的選舉人來影響政府的行為，那麼，在民主政策中或者在它當今的表現形式中就存在嚴重的缺陷。 這一反應更為明顯地體現在獨裁的興起中。在一些國家中，它們取代了先前的君主政府；而在另一些國家中，則取代了代議制政府。在那些並沒有採取獨裁政權的國家中，對國會制度的信念普遍地衰退，對傳統的政治領袖愈加不尊敬，並且希望獲得更為直接和有效地面對社會問題的方法而不是由現存的民主機器所提供的方法。對政府的攻擊，如今得到了科學上的支持，尤其是生物學和心理學上的支持。人們宣稱，民主理論所隱含的理智分配比現有的廣泛得多；科學研究揭示，大眾具有根本性的、因而不可更改的教育和理解能力上的劣勢；遺傳的學說也被用來支持如下的信念，即內在的不平等如此巨大，因而它論證了一種寡頭政府的理論。 在這裡，我們並沒有提出終極的問題，而是指出：自從民主運動以來，政治問題在其範圍和內在複雜度上都有了巨大的增長。尤其在美國，實驗始於一小群鄉下居民，處在一個相對有限的地域並且擁有巨大的、未被占有的自然資源。此時，工業革命所帶來的問題還沒有產生，小鎮會議足以處理社區中所產生的地方問題。現在政治行為中所產生的問題則是巨大的。比如，那些關於稅收和財政的問題是全球性的，它涉及了大量複雜的細節。自然流動和交通的增加產生了力量的交織，這使每一件事都變得複雜起來，卻沒有導致任何相應的目標的統一和感情上的和諧。它僅僅創造出了一個過於巨大因而超越想像、過於複雜因而令人無法評價的情境。 在內部問題上，自從美國建立以來，已經走了相當長的一段路。我們的憲法和政府系統是在18世紀後幾十年確立的。自從那時起，就有了各種發明，它們在一百五十年里比在過去一千年裡帶來了更多的社會變化，但我們的政府制度相對而言卻依舊未變。就像人們常說的，我們在公共馬車時代的政治機器下面應對飛機時代的問題。實際的問題（實際意味著當代的）在我們的政治形式形成時，並沒有被預見到。那些涉及關稅、貨幣、信用、公共設施、電力的問題，以及有關住房、水、照明、學校、公共衛生的市政管理問題，都是技術性的，需要專門的知識和訓練有素的專業能力，而不是普通選民的普遍評價。隨著所有的政治問題複雜程度的逐漸增長，產生了一些與政治興趣相抗衡的興趣。人們沉浸在商業和職業中，把政治留給那些出於個人利益而為政治機器工作的人。汽車、無線電、電影成了政治的對手；當國家的行為交給大眾引導時，人們擁有成百上千種未曾想到的出路。 隨著公共事務複雜程度的增長，對於效率的要求越來越高，此時對代議制政府效率的懷疑也增強了。效率的思維模型在很大程度上是由不具人格的機器進程所確定的，這些機器主宰了我們的工業社會，因為人的思維習慣很大程度上形成於他們在每日周遭環境中所習慣的東西。現在的社會習慣於或者幾乎建立在機械的標準和方式上。工業的控制是自上而下的，而非自下而上的。在商店和工廠中工作的大部分人都「受制於此」。他們習慣於接受來自上級的命令，並且像傳輸和執行的器官那樣被動地工作。他們並沒有積極地參與到指定計劃或形成政策中——這些類似於政府的立法功能——也沒有對爭議加以裁決。簡而言之，他們的思維習慣所形成的條件，使得其思維不適合在政治自治政府中接受理性責任。在拓荒時期，大部分獨自生活的人決定自己的行動；他們生活在一種邊疆的條件中，能夠實現個人的能動性和獨立性。 由於工業社會中效率的觀念會採取機械的和外在的形式，需要更多商談的討論、諮詢、思考似乎效率不高。把力量集中在制定和執行那些已經在工業中成為習慣的計劃，這樣的需求逐漸增長。由於大多數人的冷漠，實際的政治管理落入了那些並非對原則或事情感興趣而是想通過贏得選舉保持和獲得權力的職業政客手中，這些人利用行政部門的腐敗來增大自己的利益而非為了公共的目的，這一點也強化了之前的需求。對於那些手握權力或者想要獲得權力的管理者階層的不滿，在全世界成為對政治感到厭惡並支持獨裁政府的主要原因之一。此外，也有一些人相信，貶低政治行動，批評政府官員的不稱職和瞎指揮，對他們自身的經濟利益有好處，因而這些人在任何情況下都會對法律的制定者提出質疑。 我們不會試圖解決這些在當代民主困境中所涉及的特殊問題，而是探討若干根本的普遍要素，它們決定了我們應當如何去面對這些問題。第一點涉及對早期民主理論進行改變的需要，從而使它適用於當下的情形。第二點有關我們的政治問題，在多大程度上成了根本上的經濟問題。正如我們的討論將會闡明的，這兩點是密切聯繫在一起的。 民主理論形成於前工業和前科學時代。它帶有其來源的那個時代的標記。儘管民主理論和實踐是新近的事情，儘管它們僅僅只有短暫的歷史，但自從它們形成以來，人類的歷史就其變化及發展速度而言，比先前的時代要快得多。如果理論不能夠適應當下的時代，那麼，這個理念和標準的有效性就值得質疑。 （a）在理智上，18世紀後期的狀況可能給所有的社會理論一個固定和絕對的形態。結果，民主的支持者和反對者都常常把這一理論等同於先前已經形成的特定的治理方法和工具。在美國，訂立的憲法和規定都傾向於對政府制度作嚴格的解釋和相應的明確化。 （b）此外，正如已經指出的，政府理論是在一個與當時政府相抗爭的時代形成的，這一反叛在美國殖民地尤其強烈。對政府的恐懼，導致了政府機構不成熟；大多數的發展或者悄悄地進行，或者在巨大危機的壓力之下進行。政府程序的笨拙——相比於工業生產中新機器和方法的發明和使用——使人們不相信政府的行為而寧願試圖創造新的政治機構。 （c）政府的架構在個人主義的語彙中形成。在共和國的開拓時代，最好的直接服務是給予個人以自由的機會，讓他們在應對未發展國家中富饒的資源時發揮個人的能力和能量。「對個人的統治」應當充分地在政治中通過賦予選舉權而得到保障，每個個人都能夠實行他獨立的評價。只要國家是農業的並且大多數人在鄉村，那麼，這一理論就會很好地起作用。那時的問題相對而言是簡單的並在公民的個人經驗的範圍內，而被選舉的人通常是私底下或靠聲譽而認識的。無需指明這一情形如今已經完全改變了。 （d）舉個例子，計算個人選票數的大多數人法則的觀念與預期背道而馳。它依賴於一種數量上的個人主義，但它通常建立了一種專制統治，因為與大眾相反的想法得不到鼓勵；這些思想的表達不僅遭到反對，而且更常被暴力阻止。在大多數人法則中完整體現的個人主義的觀念，錯誤地把價值置於單純的一致性上；並且在某種程度上製造了對差異的嫉妒、對社會事態中分歧和不同意見者的恐懼，當由於移民使得人口多樣時，這一恐懼愈加增長。結果很顯然，這是與進步相悖的（除了在技術和物質方面），因為文化的進步總是從少數人開始的。我們可以舉出許多例子表明，對錯誤的個人主義理論的依賴，使得思想和表達上的個體性受壓制和束縛。 （e）只要社會生活相對簡單，它就只要相應簡單的機制。當新的條件出現時，它們就會遭遇機械增加的過程而非內在的調適。結果產生了一個受阻的、累贅的政治機器，它嘎吱作響，常常因為自身的重量而崩潰。此外，只要經濟條件是簡單的，只要相對的（當然並非絕對的）工業機會平等存在，就不會產生很大的動機要求政府機構行使它們的使命。然而，即便憲法得到實施，與無產階級的對立也足以讓有產階級在對政府的普遍恐懼中增添對平民的恐懼，並且迫使他們與《獨立宣言》中更為自由的民主理念妥協，向北方製造階級讓步與遷就南方的農奴主，這兩者之間獲得了某種平衡。這一論點的進一步發展將把我們帶入第二個核心觀點中，但結論已是明確的。我們不能基於對18世紀狀況的論述來解讀政府中的民主理念。政治機構必須改變，以適應新的情形。若非如此，我們就無法表明當下多少對民主的批評和反對與內在的價值有關，多少與外在的應用上的缺陷有關。 第二個核心觀點涉及政治理論中的修正，以及由工業革命帶來的發展所要求的實踐，這一革命的很大部分自民主理念具有政治形式起便開始了。我們會在之後的章節中探討經濟問題本身。這裡必須注意的是，我們以一種最為中肯的方式來表述19世紀自內戰以來的工業發展給在它之前就已成型的政府機制帶來的壓力。大部分當前的政治問題來源於經濟條件，它們關係到財富和收入的分配、財產的歸屬和控制。稅收、關稅、貨幣和信用、僱傭的保障、失業保險、火車和公共設施的費率規定、對超級權力的控制、童工、生育保險和退休金，這些在根本上都是經濟問題，也是公民們在政治立場上有所分化的問題。憲法第十四條修正案（Fourteenth Amendment）[1]的主要意義在於，在法院的裁定下，通過「正當法律程序」保護財產。極端分子堅持認為，根本的政治問題是人權或財產權是不是至高無上的。無論如何，在所有這些政治—經濟問題之下，都有一個道德上的價值問題。政治機構在多大程度上、如何被用來發展社會福利，這本身就是一個道德問題。 雖然在那些對於社會目標和政治手段同樣懷有好意的人中會產生真誠的評價上的分歧，但我們可以肯定：只要對經濟問題在政治生活中的重要性視而不見，政治思想和行為就會出現混亂和虛偽。普通大眾對於他們在政治理論和行為上的主要立場的確認會撥雲見日並且形成更加切中要點，也更為有益的真正的信念上的區別。只要那些想要保全其特權的人成功地阻止對經濟問題及其人類的意義的認識，民主政府的工作就會是粗魯及片面的，從而它為攻擊政治中的整個民主思想提供了條件。同時，它也在政府行為的機制中引入了一種特殊的複雜性。 由於政治問題如今在本質上是經濟的，由於政府行為嚴重地影響了製造、貿易、銀行、鐵路的運行，在這些工業活動的成功中獲得大量金錢利益的人們就具有一種商業上的動機以控制政府機構。例如，市政當局擁有寶貴的特權，批准使用照明、電力、牽引等公共設施，他們能夠通過公共所有權而與私人企業競爭；聯邦政府規定費用、銀行、州際商業以及收入稅收。因此，一些商業利益直接地影響了立法的和行政的官員的選舉，並且控制他們的行為。這一目標的實現，是通過腐敗的政府機構、巨大的競選捐獻或把有利於商業利益的事物推入公共領域中。民主政府中引入了一種複雜性和不良因素，這是我們體系的起草者所始料未及的。在那些腐敗手段——賄賂、貪污——橫行的地方，相關的商業利益也希望讓腐敗的機制擁有權力，這一事實部分地解釋了在一些較大城市中市政機關和犯罪幫派之間的聯盟。在州和國家中，這些利益的有效權力逐漸增長，因為它們以集團的形式組織起來，並且延伸到整個國家；它們能夠在任何地方迅速地施展力量，而那些遭受其掠奪的人們則是無組織的、分散的，並且求助於「個人主義」的口號，即便當他們面對的是強大而穩固的聯合。 §4.思維和表達的自由 在一個民主社會中，思考、探索、討論的自由在所有受理論保障的個人權利中是最為核心的。它之所以核心，是因為民主原則的本質在於自主而非強力，在於勸服而非壓迫。最終的權威在於個人的需要和目標，它們通過知識的傳播而受到啟蒙，而這些知識又反過來需要通過自由的交流、會議、探討而獲得。思想的交換、知識的傳播預設了預先對於觀念和信息的獲得，這些信息和觀念依賴於探索的自由。理性的自由傳播本身，並不足以導致民主制度的成功；但除了它，沒有其他方式可以形成一個共同的評價和目的，或是政府事務中個體自主的參與。因為除了通過思維和信念，唯一的其他途徑是通過外力或不加質疑的風俗來控制的。甚至是投票表決，相對於武力而言，也作為一種公開表達需要和意圖的方式而具有其最終價值。以這種方式來表達欲求，最終是有價值的，因為它促進了有見識的評價的形成。正如大法官霍默斯（Holmes）所說，我們的憲法理論是：「渴望的終極的善是通過思想的自由交換獲得的——對真理最好的檢驗是思維的力量，使其自身在市場上被接受」，即交換觀念的市場。 這一觀點隱含在我們的憲法中，因為那些擾亂知識和意見自由溝通的東西是不利於民主制度有效運行的。在理性的事物中摻假對於社會的害處，就像在食物中摻假對於身體的害處那樣。隱瞞和弄虛作假是民主理想需要同其鬥爭的主要敵人。理智上的冷漠導致對無知的容忍以及願意讓自己和他人被誤導。它是故意隱瞞和誤解的同黨，它們為保全個人利益而犧牲大眾的利益。民主不得不面對的、意想不到的困難，在很大程度上是與如下事實聯繫在一起的，即保持理智上的勇氣和精力的任務之重，遠遠超出了體系奠基人最初所能想到的。諸如好逸惡勞、譁眾取寵以及逃避獲得信息和細緻反思的責任，這些傾向作為內在的力量強化了對真理的壓制以及對事實的歪曲。心理上的被動比真實的腐敗更可能說明民主政府的失敗，因為它在很大程度上使後者變得可以忍受。目標的真誠普遍地被認為是成功政府的條件，但人們可能懷疑，理性活動作為民主成功的條件是否得到了足夠的重視。 有意思的是，在當下，思維和表達的自由受到了來自兩個相反來源的威脅。在之前的章節中談到的獨裁統治認為，要創建一個新的社會秩序並且使它完全確立時，對個人信念及其口頭或書寫表現的任何壓制都是合理的。他們認為，既然他們掌握了終極真理，無論來自天啟或其他來源，不同意見就是必須壓制的危險的異端邪說。如同其他絕對正統的權威，他們認為，壓制除了官方教條以外的一切，是為了所有人——包括那些自由在當前被剝奪的人——的福利著想。他們認為，在創造一個新的社會秩序的時代，直到它徹底確立，表達的自由是一種反社會的自我中心；它同任何其他反政府的叛變一樣是有害的，必須通過同樣嚴厲的手段制止。盧梭作為許多民主觀念的預言家曾經說過，有時候必須強迫個人自由。 對於自由另一個方向的攻擊，來自那些已經擁有經濟和政治權力的人；這些人害怕普遍的公民權利的實行，諸如言論、書寫、出版、集會等自由將會擾亂現有的秩序，儘管這些是受到憲法保護的。因此，他們宣稱，每一種這樣的表達，當它批判現狀並且提出重要的改革時，就是一種危險的極端主義。它是煽動性的，對法律和秩序具有顛覆性。他們相信思維和交流的自由，但僅限於當它重複他們自己的信念時。上面提及的第一類束縛的支持者想要壓制一切阻礙革命性變化的東西，而這裡所提到的第二類陣營則反對所有與現有特權和權力分配相悖的革命性觀念。他們運用權力來維持自己的利益，而這從另一方面意味著廣泛的對任何擾亂的恐懼，唯恐其變得更糟。現有社會架構的複雜性極大地強化了這種對任何變化的恐懼，某個小事件的變化可能以不可預見的方式擴散並將所有已確立的價值都置於危機之中。因此，想要維持現狀的私心和恐懼及冷漠一同令人們把忠誠的公民和心理上的默許等同起來，並盲目地稱讚現狀。而那些努力想維持美國權利法案中所保障的權利的人們發現，自己成了國家和憲法的危險的敵人。 當有人提出在經濟方面重要的社會變革時，警察及有組織的人們就會發起對思維和言論自由直接和暴力的攻擊。更為巨大的對思維自由的侵犯，以一種更加微妙和陰險的方式發生。由於公共意見和情感在民主社會中如此強大，即使其民主在很大程度上是名義上的，對任何想要控制公眾行為的組織而言，控制這些意見和情感的形成也是極為值得的。這在源頭處是最好做的——也即當它們剛剛開始形成時。宣傳是常用的手段。因此，今天我們有許多機構嫻熟地操縱和渲染新聞和信息，這些信息不斷傳播，並且在冷漠的公開性的偽裝下，巧妙地向人們灌輸那些對潛在利益有幫助的觀念。大眾媒體幾乎能夠抵達所有的人並簡單迅速地傳播，它以一種前所未有的能力來完成對公共意見的歪曲。受歡迎和不受歡迎的個人展示，讚頌和恥笑，對觀點進行暗示，有意歪曲事實，以及故意捏造半真半假甚至完全虛假的東西，這些都反覆向人們灌輸為支持私人和隱秘政策所必須的特定信條，而人們甚至未曾意識到這些手段。 在最低的層面上，即字面上，言論自由的含義就是人們常說的：一個安全閥。除非社會秩序遠比現有的更加完善，否則總會存在一些不滿的人，從而導致情感上的不安必須找到出口。「發泄」，是一種預防更為災難性爆發的方法。然而，這一權宜之計的動機並沒有觸及積極的價值，除了那些完全固守他們自己的觀點和思想的人。公眾的表達提供了發展的機會，喚起了他人的觀點和經驗，並且使得人們去學習。總之，把已獲得的價值和朝向新利益的進步緊密地結合起來，帶來一個有序的進步，這是人類所發現的最好的方法，也是結合秩序和變化的主要方法。 允許並積極地鼓勵表達自由的最終原因，在於思維和其表現之間的有機關聯。有些人認為，思維在任何情形下都是自由的；沒有任何方法可以使來自外部的力量抵達人們的心靈，並阻止它的運作。他們把思維的自由和表達的自由區分開來，這是大錯特錯。這一區分只是另一種在內在和外在、自我和行為、意願和結果之間的區分，我們對此之前反覆提到過（第295—301頁）。心靈不可能在真空中發展；壓制言論和出版自由的惡是兩方面的。一方面，個人被剝奪了可能來自他人的信息，這些信息是思維的營養和養料。他沒有機會傾聽和關注不同的觀點。他的觀念幾乎必然地被困在一種單一的渠道中，而這種限制很可能導向偏見和心理上的冷漠。另一方面，分歧、運動是對好奇的巨大刺激，而在好奇被激起的地方，這樣的觀點很可能因營養不足而消亡；或者犧牲冷靜的追問和理解而感情用事；或者尋找某個間接的遙遠、技術和安全的渠道。例如，導致當下科學知識過於技術性的一個首要原因，恰恰在於對事物追問的歪曲；這些事物顯然與行為如此遙遠，以至於沒有人認為所發現的東西會傷害任何既定的利益。沒有了言論自由，就沒有任何普遍的文化在任何地方得到發展；即便在專制統治中，一個小的君主階級獲得了理智上的優越性，它也是通過一種向內的形式。除了壓制交流的自由，沒有任何更加確定的方法能夠阻止這個國家發展出更高等的心智，沒有任何更加明確的方式把理性的生活保留在一種平庸的水平上。這不僅使個人的自由，而且使社會健康和文化的發展因此而遭受不幸。 有兩類對於民主社會的批評，它們針對它的理性狀況。這些反對意見之一在於，既然在一個民主社會中大多數人是統治者，那麼，這些大多數人總是對那些與他們意見相左的少數派懷有敵意。既然新的思想和看法必然從少數派開始，首先是非常少的人，那麼這一敵對在他們看來（如果前提是正確的，確實如此）就會阻止理性和藝術上的進步。但事實上，一個真正的民主社會能夠保障每一個人最大限度地表達自由，並且確立起使少數派通過交流和說服而成為多數派的條件。真正的罪人是那樣一些少數派，他們偏愛運用壓迫或是通過宣傳曲解、敗壞思想的方法。一些在經濟上頑固的少數派，壓迫和抹殺另一些在經濟上地位較低的少數派，如果允許這麼做的話。真正的多數派並非對發起壓迫而是對被動旁觀並允許它發生負有責任。這個國家中任何對於壓迫行為的公正調查都將揭示，這些行為的最終來源總是一個擁有特權的少數階級。攻擊民主原則是它們的成因，只會助長這一少數階級的力量。 另一類批評來自如下的假設，即能夠進行獨立和原創思考以及重要藝術生產的人總是少數；大眾內在地處在一個永遠劣勢的理性水平上。由此結論在於，民主本身就不傾向於理智和藝術上的卓越。首先，假如我們把這件事情看作在民主和寡頭或獨裁政治之間進行的比較，當然不能保證在後者那裡有智慧和能力的少數派會掌權，或有機會發展和影響進步。事實上，比起民主政體，人們更難設想這一結果會發生在寡頭或獨裁政體中。批評者所作的對比總是針對某種理想的君主制，但太過於理想以致很難有機會成為現實。除了比較之外，這個論證還有一個缺陷。即便承認最為極端的論斷——有關大眾內在的理性劣勢——可能會是真的，這一所謂的劣勢關係到他們創造的能力，而不是接受和追隨的能力。正如柏拉圖所說，他們可能註定會生活在意見而非理解的層面上；但也像他所指出的，他們可能會吸納並且被正確的意見所引導。許多平凡的人今天擁有古代最智慧的人所不曾擁有的知識和觀念，這是一件尋常的事情。文化如今滲透於周遭環境中，甚至一個較低的智能也可以擁有它。簡而言之，真正的問題在於那些阻止發現和觀點得以自由傳播的力量，這些力量阻止大眾去接觸並接受它們。障礙總是來自一個特權階層，他們害怕失去自己的權力和威望。 法律和制度的道德作用以及追問和表達的自由最終具有教育意義。對於它們的終極檢驗在於，它們做了什麼從而在有價值的方向上喚起好奇心和追問，使人們對於美和真更加敏感，更願意以富有創造力的方式行動，在自主的合作中更富有技巧。文化標誌著對發展能力的滋養以及心靈生活的不斷充實，在這一意義上，所有特定的組織、政治形態的最終功用是文化的。自由本身是一個目標，僅僅因為它是如此有機和內在的文化發展方式。歷史上的民主政體或許錯誤地忽視了法律和經濟制度的教育作用，並且誇大了一個特殊工具即學校的教育作用。但後一個錯誤，如果它的確存在的話，至少證明了一個良好的、本能的認識，也即民主的起因與社會中每一個成員理性能力的發展休戚相關。出於這一緣由，我們致力於由公共財政所支持的公立學校系統；這些學校對所有人開放，並且在理論上提供了從嬰兒至成熟的大學和專業學校的連續訓練。 通過探討教育制度，我們有可能描繪並且擴展之前已經提到的批評和問題。我們在此僅僅指出幾點。（a）當我們的教育系統形成並且持續產生影響時，「個人主義」的傳統逐漸盛行。上學被看作一種「進入」世界的方式，一種幫助個人形成自己的道路、向前邁進、創造個人財富的方式。當拓荒條件不再，人們依舊堅持對於教育的實際目標的解讀。它被縮小為一種「實用主義」的意義，這裡實用主義意味著幫助個人創造物質的生活。而更為寬泛的實際意義，即和行為作為一種自由的在社會中的協作參與相關的意義，則逐漸淡出視野。 （b）學校如同其他的機構由強有力的少數派所掌控，並且被用來促成他們自己的目的。針對影響學校行政和指導因素的研究，在很大程度上證明了此前所說的有關強大的少數派壓迫性的影響。 （c）如同特定的社會政治機構，學校通過逐步擴展而非內部重組得到發展。適合非民主社會並且從其中繼承下來的研究、方法和理念，鮮有變動地保留下來。而其他更直接與當代社會條件相關的研究和方法是從外部添加的。結果通常是一種混合，舊的文化理念和學說失去了它們的生機，而新的可能性被迫進入狹窄和表面的渠道中，這強化了之前所提及的嚴厲的「實用性」。學校以一種被動的方式適應現有的工業條件而非用來從其中爭奪富有人性的文化。結果是當前的一種二元論，一邊是被改良的和遙遠的文化，另一邊是嚴酷的、非人性的職業教育論。 （d）民主社會在量和質之間所存在的張力，體現在當下有關高等教育範圍的爭論中。近來，更多的學生進入了學院和大學。反對者認為，許多進入學校的人天生並不適合去上學，結果會導致標準的降低和妄想——所有這些，在表面上都是以忠於民主理念的名義。除了認為這一運動尚且太新而無法衡量其價值，另一個問題是：我們是否能夠通過在高等教育中更巨大的系統差異，以及更多關注思維和創造性工作的能力發展來應對現有的困難？人們也許會承認，許多人進入高等教育體系但實際上並不適合。尚未解決的問題是：這一事實是否意味著他們的學校教育應當縮短，或是對他們的課程和教學方法的一種反思？ 最確定的一點事實是，在整個社會生活中，使知識成為壟斷財富的舊觀念和實踐在某種程度上依舊存在，它阻止了民主理念的實現甚至是對它的公正嘗試。此前，教育（尤其是它較高的形式）隸屬於一個「精神的」階層或教會權威。如今，那些在工業中占據有利地位的人們，可以運用優越的知識和理智能力來利用他人，而非使他們得到發展。有效地把理智社會化，或許是今天民主的最大的問題。物理科學的例子是典型的。作為純粹的理論知識，它僅限於專家。在其實際應用方面，它影響了許多人，但這僅僅在於它的社會有用性被限定在對私人利益的考慮下。應用科學對社會產生了很大的作用，但比不上科學在金錢利益機制中的應用，科學本身也受制於這一利益機制。 另一方面，經濟限制也阻止了許多人（或許是大多數人）有效地獲得對其能力的真正培養。他們所做的僅僅是養家餬口，即便當他們有閒暇時間時，也沒有被教會如何有價值地運用它。與機械運轉打交道——那些在工廠中的工人只是機器的「操作者」——消磨了人們的敏感性，並且產生了對於外在的非正常刺激的需求。對僱傭和收入的不安全感剝奪了他們在名義上所享有的、對思維和言論自由的有效運用。物質的分配不均體現為一個更大的文化上的分配不均。物質的分配不均帶來了巨大的痛苦，但更為巨大的道德喪失來自這一不均對於如下方面的影響：擁有友誼，參與科學、藝術等，積極地進入公共生活及其一切可能的形式中。對於社會制度的倫理標準，民主理念所強調的是——這一觀念可以追溯到柏拉圖——必須考慮每一個人來檢驗這一機制，必須考慮人與人之間在能力和興趣上的巨大差異，從而實現每一個人獨特的潛能。 §5.民族主義、國際關係、和平與戰爭 歷史展現了一個不間斷的逐漸拓展政治組織單元區域的過程。古代的世界中有帝國，但這些帝國是地方組織的鬆散聚合；除了被征服它們的軍事王朝徵稅和招募戰士，這些地方組織的內在風俗沒有被打擾。直到羅馬帝國形成，這些群體幾乎仍是部落、部落聯盟或者城市般的國家。近代最具特色的政治現象在於國家的發展。這些國家通常對那些在經濟上落後的國家具有帝國主義的傾向。它們內在地預設或指向了一種文化上的統一，以及共同的法律體系，這些法律通常是由某種代議制政府所支持的。「國家」這個詞逐漸取代了其他詞語，指涉最高的政治機構；如果它並不意味著真正參與到政府中，那麼至少指的是一種個人的依附和忠誠，而此前這隻存在於小的城市—國家的成員中。 民族國家的形成，伴隨著某種心理狀態的發展。一位當代的作家如此描繪它：「在這一心理狀態中，忠於理想、忠於自己的國家這一事實高於所有其他的忠誠。它包含著對於自己民族的驕傲以及對它的內在卓越和『使命』的信念。」[2]在歷史上，民族國家的形成源於封建的神聖羅馬帝國的解體、王朝君主制的興起、用本國語言撰寫的文獻替代拉丁語作為文獻語言、政府控制了不斷增長的貿易以聚集自己的財富、對國家的忠誠逐漸取代對君主的忠誠、中世紀歐洲的普遍宗教的瓦解。這些不同的原因混合在一起，造成了我們今天所謂的「社會意識」從家庭、城鎮和教會轉向國家。當非獨立和受壓迫的群體為從某些壓迫他們的帝國法規中解放而鬥爭時，新的依戀和情感上的忠誠就加深了；今天最為劇烈的民族主義情感，來自那些新近獲得獨立或依舊為抵禦外敵而鬥爭的國家。 毫無疑問，這一變化的後果之一，在於擴大了社會統一感，加深了公民感並形成了公共精神。它可以定義為對社會事件的興趣，就仿佛它們是自己的事情那般，以及打破了宗法觀念和地方主義。但另一方面，公共精神通常被看作愛國主義，這一興趣領域的擴展伴隨著逐漸增長的對其他民族的排斥、懷疑、恐懼、嫉妒甚至怨恨。出於心理上的原因，陌生人、外鄉人、外國人總是成為所有人——除了那些最開明的人——害怕的對象。民族國家的成長延續了這種情感，把它從個人和小群體集中到其他國家。王朝和軍隊階層的利己主義執意維持這一恐懼和敵意的火星，以便它在某些情況下會被煽動成為戰爭的火焰。一種明確的手段出現了，它引導大眾把對自己國家的熱愛與視其他國家為敵人等同起來。在貿易中的經濟競爭，為控制原材料而對市場、人力、煤礦的欲求，被作為激發民族主義情感的手段。公共精神常常轉變為對民族所有重要美德的內在優越性的信念；個人的國家自我中心主義膨脹起來，將其自身等同於某個稱作為「國家」的實體。 沒有一種情感曾經長時間地統治著大多數人，除非它有其理想的一面。對於國家的熱愛內在地是熱愛友鄰的延伸。那些沒有被公共精神所激發的人們把自己的行動限定在能為他們以及直接的小團體和宗派帶來好處的目標上。例如，在世界的很多地方，運輸相當困難，這是因為個別家庭固守他們的家園並且拒絕為公共用途而離開它。即便在所謂的民主社會中，要求那些操勞忙碌於「自己的事情」的人們去關注社會事件，也是一件相當困難的事情。腐敗的政客和那些利用公共機構來謀取個人利益的人，就是利用了這一事實。在這些事情上，國家情感的發展有利於道德的發展。 但另一方面，在愛國主義偽裝之下的公共精神逐漸變為負面；有人利用它激起人們對其他國家的敵意，它成了引起戰爭、使得公民願意承擔在戰爭中巨大的犧牲以及因戰爭所引起的稅收負擔的潛在因素。在許多情形下，某種經濟利益隱藏在愛國主義背後。一方面，有人會試圖把「不愛國的」這一標籤貼到任何「國際」事物上，試圖培養那種「百分之百的美國主義」——它代表了對一切外國貨的懷疑和嫉妒，試圖把國家的尊嚴及獨立等同於基於對其他民族的蔑視而形成的孤立主義。與這些情感一併產生的，是這樣一種信念：只要國家出於私人的利益保持其現有的工業體系，只要軍火和戰爭用品的製造是收入來源，那麼，戰爭就不可避免。經濟對立和戰爭都影響了國內的政策，使內在的政治生活問題變得複雜。例如，每一場戰爭都帶來了對公民權利的壓制；隨之產生的情緒一再引起了之後的暴力入侵（它否則是無法被容忍的）。看看在世界大戰後，在這個國家中所發展出來的不寬容和無法無天的暴力吧！經常提到但卻很少受到注意的事實是：國家稅收中約百分之八十是為過去戰爭而征的，預期會把它的麻木的效應帶到社會生活的每一個方面。國家之間的競爭是維持對進口商品徵收高關稅的強大力量，這些關稅通常激起敵意。事實上，我們通過國內政治組織和活動的每個方面表明，國家之間的敵意大大增加了尋找內部問題在道德上令人滿意的解決方法的難度。 由於對科學發現的利用而導致戰爭日益增加的毀滅性，現在幾乎成了老生常談的話題。人們用它來作為反對戰爭的理由。戒殺生以及贊同人類生命神聖的情感，長期被用來培養和平的情感。然而在過去，自私、認為戰爭是大屠殺的信念或擔心文明退回到野蠻時代的恐懼，都沒有成功地維持和平。保存生命的欲求，對失去財產的恐懼，對文明本身毀滅的擔憂，當它們和民族獨立的自我中心主義的框架相比時，都是軟弱無力的；從一種國際視角出發，這一自我中心是一種無政府狀態。事實是：大部分人都在和平時期熱愛和平，他們嚮往美好的情感並反對戰爭，但這些個人情感由於缺乏有組織的支持而在需要影響行為的時代消失殆盡。 人們日益感覺到：只要有組織的政治和工業的體制力量傾向戰爭，個人對於和平的情感和善意在危機中便是無力的，因而和平運動近來試圖採取新的形式，提出新的道德問題。為了在戰爭即將發生時維持人類同情與和平的情感（這些在和平時期都是十分尋常的），許多人宣稱他們自己是「反戰者」，拒絕任何形式的戰爭服務，無論這會讓他們付出怎樣的代價。他們堅持認為，即便只是相對較小部分的男性人口採取這樣的立場，在戰時選擇入獄，戰爭很快就會變得不可能。另一種藉助制度行為的手段，是取消法律上的認可。根據過去的國際法，戰爭是解決國家間爭端的合法手段；的確，它曾是終極訴求的最高法院，這並非在隱喻的意義上而是在特定的法律意義上。《巴黎和約》宣誓世界上的國家要通過和平的方式來解決爭端並在形式上廢除了國際法下訴諸武力的權利，因而把戰爭作為一種制度從法律中排除出去。它是否像批評者所說的那樣僅僅是一種姿態或的確會發揮效用，這取決於是否有足夠的信念，這就像一切法律情形那樣。如果存在足夠的信念，那麼宣稱訴諸戰爭來解決爭端是非法的，就會像其他法律那樣提供一個有序的渠道，它將展現道德的信念。裁軍、仲裁、調和的運動，世界法庭機構，一個永久的以國家聯盟為中介的委員會，這些都是面對戰爭問題的其他努力。它們藉助有組織的社會機制，而非訴諸和平情感。然而，所有這些嘗試都必須不僅僅考慮雄心、土地貧瘠以及國家的貪婪，也得考慮由現狀造成的不公。在過去，戰爭曾是一種修正當下不公的方法。和平的方法——當其涉及邊界的變換、人民的擁護、對經濟資源的擁有時——是否能夠在將來做到這一點，這是最終的道德問題。那些熱衷和平的人必須意識到這一問題並願意付出無形的道德代價，也即為擴展人類福利而犧牲自己的民族主義情感。屬於所有人的更大的善的標準必須超越國家，如同它曾經超越了家庭和氏族的限制那樣。 參考文獻 關於從社會觀點看自由，參見：Mill，Liberty，1859；Freedom in the Modern World，1928，essays edited by Kallen；Laski，Liberty in the Modern State，1930；Martin，Liberty，1930；Hays，Let Freedom Ring，1928；Chafee，Freedom of Speech，1920，contains complete information as to attitude of American administrative officers and courts，to gether with an extensive bibliography；Lippmann，Liberty and the News，1920，and Public Opinion，1922，for allied topics；Drake，The New Morality，1928，chs.xiv.-xvii.There is no adequate treatment of the whole subject of propaganda，but the series of volumes edited by Professor Merriam on civic training in various countries and summed up in his own volume on The Making of Citizens，1931，indicates the chief ways in which conformity to national types is effected；Bent，Ballyhoo：The Voice of the Press，1927，discusses it from the standpoint of the newspaper.Beard，The Economic Basis of Politics，1922；Beard，editor，Whither Mankind，1928，a collection of essays；Bent，Machine Made Man，1930；Hocking，Man and the State，1926；Smith，「Contemporary Perplexities in Democratic Theory，」 International Journal of Ethics，1928，pp.1-14.關於國際關係、戰爭與和平，參見：Addams，Newer Ideals of Peace，1907；James，「Moral Equivalent of War，」 in Memories and Studies，1912；Stratton，Social 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