倫理學 · 第十六章 道德和社會問題
§1.社會問題的道德意義
第二部分分析了道德若干最重要的概念，這一分析是出於對反思性道德的興趣。如今，反思仍在個人頭腦中進行。因此，重點在於個人的態度和回應。然而，我們已反覆表明，社會環境對喚起和壓制個人的思想以及銳化或鈍化他們的道德敏感性具有重大的影響。從社會人類環境中最終產生了反思需要應對的問題（第224、244頁）。
在第三部分中，我們提出從社會的層面來考慮這些問題，尤其是那些需要在現有社會生活狀況下解決的問題。之前的分析可以被稱作是形式的，因為它探討的是道德的一些基本概念，例如善、正確、義務、讚許、標準、美德等。現在，我們來探討這些當代生活組織所提供的觀念的內容或質料。
當社會生活是穩定的，風俗掌管著一切時，道德問題關係著個體適應他們生活其中的制度，而不是與制度本身的道德屬性相關。人們認為，他們的社會關係是理所當然的；他們是其所是，因此是他們應當所是者。如果有什麼事情出錯，這是由於個人沒有按照社會風俗的要求去做。只有少數大膽的人敢批判祖先的習俗，但總是小心翼翼的。當社會生活處在變動中時，道德問題就不再僅僅是個人的服從和偏離了。它們集中在社會制度、法律和凝結到制度中所繼承的傳統的價值上，集中在可期待的變化上。制度失去了它們的半神聖性，成了道德質疑的對象。我們現在就生活在這樣一個時代。
對於我們的狀況，簡·亞當斯（Jane Addams）說道：
某些形式的個人正直對於群體的大多數人而言，幾乎成為自動的。對於我們中的大多數而言，不偷食物就和消化食物一樣容易。在這兩種情形下涉及同樣多的自發的道德性……在一個要求社會道德的時代實現個人道德，在要求社會協調的時候通過個人努力的成果來炫耀自己，這意味著完全沒有把握狀況……我們周圍都是男人和女人，他們對社會秩序本身的態度已經變得不愉快。他們用於檢驗自己行為的是社會檢驗……他們既需要一個更為清晰的、能夠符合當今時代要求的道德準則的定義，又渴望參與它的實現，即渴望社會道德的信條和實踐。[1]
我們現在來看看這些「社會秩序和社會檢驗」的問題。在較早的討論中，我們注意到，個人主義和利他主義的問題出現在道德主要用個人的術語來思考的時代。在那時，社會關係是通過個人與他人的關係來思考的，因而個人主義和利他主義就窮盡了所有的可能（第307頁）。然而，功利主義連同其社會標準會帶來這樣的問題，即質疑現存的社會制度本身的道德價值。康德與之相對的理論同樣是由反對現存政治社會組織的理想促成的。事實上，從18世紀後半葉以來，要求理智探索和實際應用的有趣的、激動人心的人類問題來自在國家、政府、法律、教會、家庭、工業、商業、國際關係方面對現存社會制度和傳統的批判。只要道德理論遠離這些領域中對社會政策的困惑，只要它們僅僅重複那些有關孤立於社會問題的個人行為的陳詞濫調，就會變得貧乏而無效果。
的確，從理論的角度來看，考察社會問題的道德意義的主要價值之一，在於我們面對一些仍需要做出關鍵選擇的問題，以及其原則仍在形成過程中的情境。我們因而避免了道德主義對時不時被提及的道德的窄化。我們意識到，道德與所有影響人類生存價值的事情一樣廣泛。這些價值在最大範圍內涉及社會問題。因此，對現存制度的批判性質疑，以及對變化的批判性討論——就它們將改善社會而言——是強化如下事實的最好方式，即道德理論不僅僅是進行概念分析或一種說教和勸誡的方式。當我們採取一種社會的視角時，就意識到我們的道德信念在多大程度上是社會環境的產物，並且思想、新觀念在多大程度上能夠改變這一環境。
從這一點出發的考察，能夠強化在我們的理論分析中所獲得的一個結論。它以一種具體的方式揭示了道德理論的限度，以及它能夠產生的積極作用。它展現了道德理論的用處並不在於為大的道德難題提供一種現成的解決方案，但也清楚地表明了解決方法必須通過基於個人選擇的行動來達到；理論能夠通過揭示其他選項，通過表明當我們選擇其中的一者而非另一者意味著什麼來啟迪和引導選擇和行動。簡言之，它表明，理論的功用並不在於取代個人的反思性選擇，而是成為使個人思考更加有效從而選擇更明智的工具（第179頁）。
再者，約定俗成的道德使人們無法看到在具體情況下決定何為善的不確定性，也掩蓋了正確的和義務的東西往往是成問題的。但是，對於社會問題和相互衝突的提議的思考卻能夠讓我們熟悉這些東西。它使我們看到，在一些情形下，道德掙扎並不是偏離了我們已知的善與正確，而是必須發現什麼是善的和正確的，反思和試驗是發現的唯一方式。仍然有一些人認為，他們擁有了最終自動決斷什麼是正確和錯誤的法則或原則，例如，有關離婚，資本和勞工的相對權利，私有財產的限度，在何種程度上法律應該規定個人吃、喝、穿什麼等。但是，也有許多其他人——他們的數量逐漸增長——看到這些問題的解決方案無法從既定前提中推導出來，而且這樣決斷它們將導致狹隘的迷狂、獨斷、階級爭鬥、內心封閉。出於宗教利益或對特定經濟觀念的維護而發生的戰爭，證明了把理論獨斷地帶入行動的實際危險。既然正確的方式是把我們所擁有的最聰明的才智運用於這些社會問題，那麼，理論的特定功能就在於確立這一才智的價值，並且通過澄清問題、提出方案、引導檢驗這些方案的行為來發展它。
接下來的討論，應當使我們看清從個人到社會的道德轉變究竟意味著什麼。它並不意指道德變得非個人和集體的；道德始終且必然是個人的，因為社會問題必須由個人來面對，而在個人頭腦中形成的決定也必須由個人來實施，這些實施者作為個人而必須對他們的行為負責。道德是個人的，因為它們來源於個人的洞見、判斷和選擇。然而，這些事實卻並不與下述情況相牴觸：人們所思和所相信的東西是由共同的因素影響的，個人的思維也會擴散到他人。人們不得不一起行動，他們共同的行動體現在制度和法律中；統一的行動創造了政府和法規政策，形成了家庭，創建了學校和教會，並且在強大的商業團體中、在為了享樂和休息的俱樂部和會所中、在國與國相互敵對的軍隊中體現出來。換言之，一個巨大的關係網絡環繞著個人，這是一個事實；誠然，「環繞」是一個過於外在的詞語，因為每一個個體都作為其一部分而生活在網絡之中。個人反思和選擇的素材來自這些巨大的共同體的風俗、傳統、制度、政策和計劃。它們是形成個性、喚起和堅定他的態度並在每一個轉折點上影響其幸福質量和志向的要素。這一點不僅在他作為直接成員的團體中成立，而且適用於那些看似外在於他的團體。既然通過商業、戰爭和信息交流，一個區域性國家的行動影響到另一個國家的民眾，那麼，一個社會群體所設定的標準（諸如對財富和名望的標準）也會影響到另一些群體中個人的欲望和能力。
如今，幾乎所有重要的倫理問題都來自共同生活所處的狀態。正如我們之前指出的，在一個穩定的社會中，在一個由風俗所掌控的社會中，現存的社會秩序似乎就像是自然秩序本身，或不可避免和必然，或任意；任何對於改變的建議都被視為「不自然的」。即便在現在的社會生活中，深層的改變也是與自然相悖的，例如不久前「婦女選舉權」的鬥爭，以及擺脫戰爭、取消工業中金錢利益的動機等，至今還是如此。然而，當發明改變了社會狀況，新的需求和滿足充盈起來，新的工業形式侵入家庭生活，逐漸增加的業餘時間相應於新的娛樂可能，資本的巨大合併形成且決定了個人尋找工作的機會時，人們被迫注意到社會狀況施加給個人的影響，被迫思考自己的行為與社會變革的關係，除非他們只是四處漂泊。如果他們反思，那麼就被迫要決斷什麼樣的社會傾向是他們所偏好的，而什麼樣的社會傾向是他們所反對的；什麼樣的機制是他們將努力保存的，而什麼樣的機制將被改變或取消。我們現在所面臨的是一個社會變更的時代，這一點是共識，例如民主政府時代產生了一些道德決斷的社會問題，而這些問題在專制政府時代對大多數男人和女人而言是不存在的。
從「個人的」向「社會的」道德的轉變，關係到最高類型的道德問題。對於許多個體而言，現在的問題並不在於他們是否將占據另外一個人的財產，而是現存的大尺度經濟安排是否會影響到財富的平均分配；而如果不會的話，他們作為個人應當做些什麼。在某種意義上，向社會道德的轉變，使道德變得比從前受風俗掌控時更為個人。它驅使更多個人的反思、更多個人的知識和洞見、更多深思熟慮和穩固的個人信念、更加堅定的個人行動姿態——更為個人，在這裡指的是在選擇時更有意識以及在執行時更加自主。因此，認為「社會道德」意味著個體性消弭在匿名的大眾中，或個人在決策和行動中規避責任，是荒唐的。它意味著個人行動的社會狀況和社會結果現在被帶入清醒的意識中，它們要求前所未有的細緻的思考和判斷。它意味著反思在道德上是不可或缺的。它指向了反思的素材：道德訴求和評價必須轉向的那些事情。
無數例子表明，個人行為的某個問題由於社會條件而變得如此複雜，以至於個人必須對後者作出決斷以獲得對前者的某種結論。他的問題因此是這樣的：對於一件關係到許多我不認識的人——其行為卻與我一同決定了我們的生活狀況——的事情，我應該採取怎樣的態度？一個人可能對他喝酒或不喝酒達到某種令自己滿意的結論，但他發現，這一事情觸及了整個國家作為一個整體的法規性的和憲法的行為。他可能發現，他與自己家庭成員間的關係這一相對簡單的問題觸及了結婚和離婚的問題，後者要求集體和共同的行動。當國家處於戰爭狀態的時候，曾經把珍視生命作為理所當然的人會突然發現：這件事情有一個新的形態。某個努力為自己和家人掙錢的人，一旦發現自己因為某個個人無法控制的原因而失去工作，他就會繼而對那些只能由集體行動來解決的經濟和政治政策事宜加以評價。這些例子表明，關乎個人的事情擴展到了包括對社會制度、家庭、財產、政治宣言的理智評價。除非人們屈從機會、善變、偏見，否則必須擁有普遍的道德原則；這樣，當遇到問題時，可以用道德原則來引導自己。
§2.根本的問題：個人和社會
雖然問題本身是具體和特殊的，經驗則表明，在處理它們的時候，大部分人無論有怎樣的脾氣、教育背景或環境，總是傾向於一個而非另一個方向。一些人傾向於個人的而非共同的行動。他們認為，應當讓個人面對他們自己的事情，而集體的組織行為總是受到懷疑，因為對他們而言，它包含了對個人自由領域的侵犯；在他們看來，每一個這樣的干預都應當得到特殊的辯護。另一些人則傾向於反方向的論調，他們質疑孤立的個人。他們認為，個人在大多數情況下是自私的，只尋求自己的所得，缺乏對他人權利的思考，並且需要由群體的法律來引導，從而不至於成為社會的威脅。或者，他們認為，個人本身就是一個無知的野蠻人，生活在一個缺乏藝術和科學的層面上，需要社會的公益活動來將他帶入任何具有心靈和精神的有價值的文化中。
在我們之前所引述的例子中，可以很輕易地驗證這些相反的傾向。一些人把戰爭中有良心的反對者視為道德英雄，並且認為國家對個人的徵召入伍是最糟糕的道德暴政。另一些人，無疑人數更多，則認為這樣一個人是道德逃兵，對教育和保護了他的社會忘恩負義，出於懦弱而把自己的個人安全置於整個群體的價值甚至可能生命之上。有一些人認為，自由的最大限度應當在個人的兩性關係中展現出來；婚姻不應當是一個固定的制度，而是一個自主的契約，如果後代的利益得到恰當保護，那麼可以隨意中止。另一些人則認為，這樣的觀念是一種道德無政府主義，之所以受支持是因為人們對無序的渴望，它對於社會生活的基本穩定性具有破壞力。而對於財產和經濟境況，在支持私人財產是神聖的人和偏好共有財產的人之間的爭執已眾所周知，無需贅述。
人們因贊成不受約束的個體性或社會控制的道德主張而分裂成對立陣營的傾向，影響了生活、教育、政治、經濟、藝術和宗教的方方面面，也決定了對更為微小的事情的態度。一方面，人們斷言，集體的行為會導致機械的一致，造成大量的人一個模式，沒有個體差異；社會影響抹平差異，它消除了差別並且導致平庸。與君主制相比，民主因為這一傾向而遭到反對。但也有人辯稱，有組織的社會傾向於審查；它不斷干涉個人的事務，干涉個人所想、所吃和所喝的東西；它本質上對於探尋、探討、批判的自由充滿敵意，因為這樣的自由幾乎肯定會產生出評價和行為的變化。思想必然會把已建立的社會秩序的某個階段帶入批評之中，並且因而被那些更關心社會而非個人的人所反對。
由此就發展出了一個特定的思想派別，認為社會在其集體的和有組織的能力方面的行動應當被限制到最低；它的行為應當主要是消極的，只有當個人的行為傷害他人的時候才限制它們。除了這個派別中最激進的，所有贊成這一思想的人都承認這一消極的偶爾干預是必要的；但他們堅持這一干預應當被限制在那些外在的事情上，而永遠不能擴展到個體性的本質上，擴展到欲求、情感、思維和信仰上。而他們的論據在於指出，歷史上曾有過一段很長時間的、災難性的對於信仰的迫害；由於對社會一致性的渴望而導致狂熱和狹隘。
另一方面是集體主義學派。這一學派中的一些人認為，個體僅僅是由「自愛」所驅動的，這一「自愛」如此強有力而導致「所有人對所有人的戰爭」。其他人則指出了社會關係在個體文化中的影響，這些個體單就自身而言至多是粗糙和鄙陋的。他們認為，從原始本性的角度來看，個體很難超越動物性的層面；他們在文明的道路上所擁有的，是通過培養而非本性所致；文化不是通過生物遺傳，而是由傳統、教育、書本、藝術品以及持久的制度的影響所致。這些集體的社會力量的保持和強化，是所有那些對個體的道德化感興趣的人的首要職責。在今天，人們愈加強調一個實際的因素。只有組織起來的社會行動，才能改造舊的社會制度；這些制度僅僅由於慣性和少數特權者的個人利益而得以延續。因此，它們不再適合當今的需求，特別需要重建經濟的和工業的條件。這樣的變化，很顯然是大範圍的。因此，它只能夠通過集體的行為來實現。
§3.衝突的三個方面
當人們贊成這個或那個方向時，衝突來自把所有的事情都歸結於一個更加普遍的問題，也即個人和社會的對立。事實上，有許多不同的問題必須就每一個問題本身來面對和解決；而在其中，個人和社會並不是相互對立的。的確，在最嚴格的意義上，沒有一個問題可以被還原為個人的和社會的。正如我們經常指出的，社會是由個人構成的，而「社會的」這一詞語所指的恰是個人實際上被聯繫在一起以親密的方式彼此相關。「社會」無法與它自己的構成者相互衝突，就像人們不能把整數集和單個整數對立起來。另一方面，個體也無法與他們自身所有的關係對立。只有一個非現實的和不可能的存在物、一個完全孤立的存在物可能與社會相對立。
當然，沒有什麼被稱作社會的東西是凌駕於約翰·史密斯、蘇珊·瓊斯以及其他個人之上的。社會作為某種與個體有別的東西，完全是一個想像。另一方面，在宇宙中沒有什麼東西——甚至連物理的事物——是與某種形式的組織相分離的；從原子到人，沒有什麼東西不涉及共同的行為。行星存在於並且構成太陽系，而這些星系又存在於並構成銀河系。植物和動物存在並且構成更為親密和完整的相互作用和相互依存的關係。人類唯有通過個體的聯合才產生；而人類的嬰兒如此脆弱，以至於需要依賴他人的關愛和保護才能生存；他不可能在不受任何幫助的情況下成長；他的心智是通過與他人的接觸和相互交往而得到滋養的；一旦個體走出家庭生活，他就會發現自己進入了其他的組織，如社區、學校、村莊、工廠或商業組織。除了將他與其他人綁在一起的紐帶，他什麼也不是。即便是隱士或魯賓遜，即便他們與其他人有著自然的隔離，只要他們的生活高於野獸，那麼就仍然是他們所是者，思考那些流經其心靈的思想，胸懷他們獨特的志向，因為社會的關係曾經且至今依舊存在於他們的想像和情感之中。
所有這些情況都是真實的。但是，它們卻基於對問題本質的錯誤論斷；它們並沒有解決實際存在的重要衝突。將這些牢記於心是重要的，因為它們防止我們誤解問題的本質。出於上述緣由，在個體和社會之間並沒有衝突。因為這兩個術語都指向了純粹的抽象。存在的是在一些個體和一些社會生活的約定之間，在族群和個體的階級之間，在國家和民族之間，在蘊於制度中的舊傳統和來自那些脫離、攻擊社會成見的少數個體的思維及行動新方式之間的衝突。應當如何應對和解決這些衝突，這在任何時代都有真正的差異。有理由認為，它們通過私人和自主的行動可以最好地得到解決。也有理由認為，最佳解決之道在於共同的行為。沒有任何普遍理論能夠解決個人和社會的衝突，或者指出它們的解決方式。
但是，衝突確實存在。斷言個人和社會間並無大量的衝突，並沒有使衝突徹底消失。如何解釋它們，它們可以被還原為怎樣的形態？首先，沒有一個單一的「社會」；有許多社會、許多形式的組織。這些不同的群體和階級在許多方面相互對立，有著各自不同的價值。人們在友誼和仇恨中彼此聯合；為了享樂和罪惡而聯合；在俱樂部和兄弟會中、在黨派和小圈子中、在教會和軍隊中聯合；為了推動科學和藝術，為了掠奪他人而聯合；人們在商業合夥和組織中聯合；人們在國家以及與另一個國家的戰爭中聯合；工人們在工會中聯合，僱主們在商會中聯合，而聯合加劇了雙方利益的爭鬥。政治生活由互相對立的黨派所形成，而在黨派內部也有內訌或「小集團」。在一個組織內部的鬥爭是一種普遍的現象。在商會中，核心組織和地方分支常常背道而馳，就像在政治中通常有集權化和地方自治力量之間的鬥爭。在經濟領域，個人形成群體，而聯合加劇了在生產者、分銷者和消費者之間的鬥爭。教會與國家為了最高權力而你爭我奪；科學群體有時不得不與兩者抗爭。官員們聯合起來是為了保護他們特殊的利益，他們的利益又與私人個體的利益相衝突；統治者運用權力來壓制和騷擾他們的臣民，這是常有的事情。的確，這些情況如此常見，因而為政治自由而進行的全部鬥爭，展現為臣民為了從統治者的暴政中解放自己而進行的鬥爭。
也有許多衝突並不是在個體和社會之間，而是在群體和其他群體之間、在一些個人和另一些個人之間。分析顯示，他們會依據相似的特點來形成階級，而這些特點有助於解釋為何人們形成衝突是在個體和社會之間這樣的觀點。
1.在統治群體和一些擁有較小權力、較低經濟地位的群體之間存在著鬥爭。地位較高的群體在這些情形下，總認為自己代表了社會的利益；並且把那些向其權力發起挑戰的群體看作是對已有權威的背叛，是為了滿足他們個人對法律和秩序的厭惡情緒。一個看起來有些驚人的例子是現今在如下兩派之間的分裂：一派認為，政治國家是最高的社會形態，是最高的共同道德意志的顯現，是所有社會價值的最終源泉和全部保證；而另一派認為，國家只是許多社會形態中的一種，它把權力主張過度地擴張為實際的壟斷，從而帶來了邪惡。這裡的衝突並不像之前所認為的那樣，存在於國家和個人之間，而是在作為統治階層的國家和那些追求更大行動自由的群體之間。這在原則上，有些像較早的政治群體為了從教會權威中解放出來而進行的鬥爭。
2.在這些衝突的某些階段，地位低下但卻不斷上升的群體並不是被組織起來的，而是鬆散地聯合在一起的；它的成員通常並不會為一個已經獲得認同的群體說話，更不會為作為整體的社會組織說話。另一方面，統治群體不僅組織有序，而且是大家接受和承認的；那個時代的大部分意見和情緒都支持著它。一個在後來被視為徹底獨裁的政府，不可能從開始就總是如此的。否則，它很容易被顛覆。
為了維持權力，統治群體必須至少在公眾看來代表和支持那些他們自己所關心的利益。因此在舊的、已確立的階級和低等的、發展中的群體之間的衝突之上，還存在著在那些普遍被接受的價值和正在形成的價值之間的衝突。這一度表現為在大多數守舊的人和一小部分對於發展中的新事物感興趣的人之間的衝突。由於觀念獲得認可、價值被認同和分享需要時間，那些新的、相對無組織的觀念和價值儘管可能代表真正重要的社會價值，但往往被認為是心懷不滿的個人的想法。要保留過去社會的價值被視為是社會的，而要形成未來社會的價值則被視為僅僅是個人的。
在這兩種情形下，衝突通常存在於那些關心秩序和關注發展的人之間，而維持秩序被解釋為「社會的」，倡導進步則是個人的作用。即便那些其活動最終促成新的社會秩序的人，有時也會覺得敵人就是社會組織本身。此外，每一個社會秩序都有許多缺陷，而這些缺陷被認為是存在於每種社會組織中的邪惡的標誌。後者被認為只不過是一個約束個體的鎖鏈系統。特別在舊的制度衰敗、瓦解時，這種感受日益增長。就像在18世紀末的法國以及19世紀末的俄國，它們隨即呼喚出一種強烈的道德個體主義，就像盧梭和托爾斯泰各自主張的那樣。當組織需要改變時，人們可能覺得所有組織都是壓迫的。暫時的現象被當作永恆真理的例證，特定情境的需要凝結為普遍的原則。
3.有時當下的困擾與過去秩序的瓦解聯繫在一起，而現存的邪惡只有通過有組織的社會行動才能糾正。因此，所謂的個體和社會的排位被改變了，實際上顛倒了。那些受益於現有政權並希望保持它的人現在是「個人主義的」，而那些希望看到合力帶來偉大變革的人則成了「集體主義的」。後者感到，現有的制度是一個阻礙社會發展的強制軀殼。他們發現，分化、不穩定、內在的競爭是如此巨大，因而現有的社會只是外表看起來如此，實際上卻像卡萊爾（Carlyle）稱呼他那個時代的「社會」那樣，是「無政府主義加警察」[2]。另一方是那些在這一社會狀況中占了便宜的人。他們讚揚它是個人能力、主動性、勤勉和自由的產物；這些珍貴的品質將由於採取了集體行動的計劃而受到威脅。他們把其他人想要的那種社會秩序看作是一種奴性，它摧毀個體努力的動機，創造對無個性的整體的依賴，用邪惡的父權主義替代自力更生。「集體主義」在他們的嘴裡，是一個貶義詞。簡言之，那些試圖維持不變的人現在成了「個人主義的」，而那些想要改變社會的人則是「集體主義的」，因為所期待的變革規模如此廣大，只能通過集體行動才能產生效果。
因此，我們將用對發生在具體時間、地點的確定衝突的考慮來取代個人和社會之間的普遍對立。總之，「社會的」或「個人的」都沒有固定的含義。所有道德（包括非道德）都既是個體的，也是社會的：說它是個體的，在於它直接的開始和執行，在於發生行為時的欲望、選擇和傾向；說它是社會的，則在於它的情境、質料和結果。在一個時期被認為是反社會的和非道德的東西，後來會被看作是偉大的和有益的社會變革的開端——就像那些一度被判為有罪的道德預言家後來被尊為民族的恩人。被獨裁政府視為陰謀而遭受懲罰的組織，在其行動成功後會成為光榮的解放先驅。這些事實並不意味著沒有持久的判斷標準，而是說這一標準要在結果中尋找，而不是在對個人和社會的某種普遍觀念中尋找。
我們在這裡所討論的，展示出分析社會問題以便決斷所涉及的道德價值的三個視角。首先，在統治階級和新興階級或群體之間的鬥爭；其次，在舊的和新的組織形式和模式之間的鬥爭；第三，在由自主的私人努力帶來的結果和由涉及公共機構的有組織的行為帶來的後果之間的鬥爭。在歷史語境下，有階級和大眾之間的衝突；保守和自由（或極端）派之間的鬥爭，以及利用私人和公共機構力量、公共行為的擴大或限制之間的鬥爭。
第一類鬥爭的一個例子可以在國家的起源中找到，國家建立在眾人之上而不是一個君主王朝的基礎上。這一起源涉及對已建立制度的顛覆，這些制度在很長時間裡規範著社會事件；它解放了很多個人，與此同時也產生了新型的社會制度和組織。也就是說，它並不是僅僅朝向個人主義的運動。前面所提到的第二類鬥爭，在舊的（或者如其反對者所稱的反動的）和新的之間，在那些想要保持既得利益、害怕和反對一切社會變革的人以及想要進行程度不同的社會變革的人之間，這可以在生活的所有方面看到：在宗教組織中，有原教旨主義和現代派之爭；在教育中，有傳統派和「進步」派之爭；在政治中，有右翼和左翼之爭；在工業社會，有資本主義和共產主義之間的鬥爭。在主張私人行為和主張公共行為的人之間的分歧，顯現在涉及政府行為的每一件事情上。無政府主義者是一個極端，他們中的一些人相信放任自流，並且認為那些管得最少的政府才是最好的；另一些人認為，政府服務應當擴大，以服務普遍的利益；還有一些人則信仰國家社會主義，他們想讓政府控制所有大型生產和分配的方式。
§4.方法的問題
在試圖解決我們的倫理學討論中的這些問題時，顯然會涉及學派偏見。但更為重要的是，它涉及一種已經遭到公開批判和反駁的方法的運用。它假設有終極和確定無疑的知識的存在，我們可以依靠這些知識來自動地解決每一個道德問題。它包含著對一個教條的道德理論的認可。另一種方法可以被稱作實驗性的。它意味著反思性道德要求對具體情境的觀察，而不是對先驗原則的固守；意味著自由探索和出版及討論的自由必須鼓勵，而不僅是抱怨地容忍；意味著在不同的時間和地點必須有機會嘗試不同的措施，以便觀察、比較它們的效果。簡單說來，這是一種民主的方法、一種積極的寬容，是對他人的才智和個性的理解，即便他們的觀點和我們不一樣，也是科學的探索事實和檢驗觀點的方法。
而相反的方法，即便我們去除它的極端特性，即歷史上通常伴隨它的強行壓制、審查以及迫害，也是一種訴諸權威和先例的方法。在不同時間求助的權威有：用超自然方式揭示的神的意志、神授權的統治者意志、哲學解釋的所謂的自然法、個人的良心、國家或憲法的命令、普遍的認同、大多數人流行的習俗、從古老過去中來的傳統、先祖的智慧、過去形成的先例，這些都在不同的時代成為權威。這些訴求的普遍特徵在於，存在著某種如此權威的聲音，它排除了探索的需要。其中的邏輯在於，雖然對於自然事實，我們需要一個開放的心靈；但道德則需要一個完全確定的和封閉的心靈。
採用實驗的方法並不意味著沒有權威和先例的位置。相反，正如我們在另外的地方指出的，先例是一個有價值的工具（第285頁）。但我們必須運用先例而非不知不覺地遵循它；要將它們用作分析當下情境的工具，建議需要考察的問題以及嘗試的假說。它們的作用就像個人的記憶之於個人的危機，是一個可以用來尋求建議的寶庫。權威也有其用武之地。即使在自由的科學探尋中，當前的研究者依賴過去研究者的發現，運用過去科學研究者所確認的理論和原則。然而，他們這麼做，僅僅在於沒有證據要求對他們的發現和理論進行重新檢驗。他們從來都不認為，這些發現是最終的且在任何情形下都不會被質疑和修正。由於偏見、酷愛確定性以及囿於常規，已接受的觀點獲得了某種動力；在很長一段時間裡，它甚至限制著科學中的觀察和反思。但這一限制如今被認為是人性的弱點，是對權威原則的不當運用。
在道德事件中，同樣有如下的預設，即傾向於那些在過去已經形成並且被有洞察力的人所採取的原則；而當反對這些原則的只是個人出於一時衝動或激情而想要逃避這些原則時，這一想法就變得尤為強烈。這樣的原則就像過去已獲得的科學原則那樣，並不會輕易地被取消。但新近發現的事實或新形成的條件可能會導致懷疑，並且表明被接受的教條不再可行。在社會道德的問題上，比其他任何已獲得的特定原則或作出的決定都更為基本的，是願意重新檢查並在必要時修正當下信念的態度，即便這一過程包含通過一致努力來改變現有制度並把已有傾向引向新的目標。
認為強調道德的社會特性會導致對當下狀況的讚美，這無疑是一種誇大。這一觀點的確堅持認為：道德要擁有活力，就必須與這些狀況相關；然而，它並沒有表明對這一關聯是贊同還是反對。一個在沼澤中行走的人，必須比一個在平坦道路上行走的人更加小心地注意周遭環境，但這一事實並不意味著他會向周遭環境妥協。我們所擁有的選擇，並不是在退讓默許和忽視之間，是在因為與事實相關而有效的道德和由於忽略真實情況而變得無用和空洞的道德之間。與由現狀所產生的社會後果相對，總是存在更好的社會後果這樣一種理念，而它是由社會變革所帶來的。
§5.歷史上的個人主義
對現有社會狀況所展現出來的特殊道德問題的考察會留給後面的章節。我們在此要說明，在特定意義上由歷史原因所決定的所謂的「個人主義」運動說了些什麼。
1.在經濟領域，就是這種觀念：讓個人自由地追求他們在工業和貿易上的利益，這不僅會最好地促進他們的私人利益，也會最好地促進社會的進步並且最有效地幫助滿足他人的需要，從而達到普遍的幸福。
2.既然在這一論斷中「放任自流」（left free）指的是擺脫法律和政府管理約束的自由，那麼，這個原則就有其政治的方面。它意味著政府的活動應當被限定在維護社會治安上；也就是說，應當維持秩序，防止一個人侵占他人的合法權益，並在對他人權益的侵擾發生時能夠及時糾正。在當下的階段，它意味著「別讓政府管事」，至少讓它管得越少越好。
3.由於這一論斷有一個「意識形態上的」支撐，也意味著某種普遍的哲學可以被稱作「自然的」而非「人工的」。依據這一觀點，經濟活動是自然的並且由自然法則所掌控。人們自然尋求滿足他們的欲望；勞力或精力的消耗自然會是經濟的因而對於最小的付出會有起碼的回報；為了保障未來，人們自然不會花光他們所生產的一切，因此會積累資本來擴大他們未來的生產力。由於把精力投放到單個領域而同時擁有技能時工作的產出是最大的，勞動的分工便內在地發展了，且這一分工帶來了交換和貿易。這導致了一種普遍的相互依賴，每個人都被迫找到他的產出最大的工作；並且為了給自己帶來最大的回報，從事那些最好地滿足他人需要的工作。與經濟過程這一「自然法則」相反，政治規律則是人為的；前者是植根於人類本性中的（作為上帝的副手），而後者則是人為的。預設總是贊成自然法則以及它們的作用，反對人類的「干預」。
4.與這個自然法則觀念——等同於經濟法——並行的，還有自然權利的觀念。依據這一觀念，某些權利主張天生就屬於與市民社會和國家分離的個人。生命權利、個人生產的財產權利、與他人建立契約和約定的權利就是這樣的權利；它們與公民的和政治的權利相反，後者依賴於社會的市民的和政治的組織。由於它們是天生的、不可剝奪的，對政府活動也就確定了界限。政府存在是為了保護它們；如果它侵害了它們，那麼，政府就違反了它自己的功能，公民也就不再有義務服從它。至少，法庭必須宣布這樣的行為是無效的，因為它違反了自然權利。
5.雖然並不總是如此，人們通常把上述四點和據說在心理學基礎上找到了科學支持的利己學說相聯繫。依據這一觀點，人性本身就反感一切包含節制和艱辛的犧牲，除非當有某種獲得更大好處或利益的動機。所有的個體都應當關心自己的利益，並且擅長計算它——至少，假如它們並沒有被壓制的法律以及人為的社會制度所妨礙或攪亂時。
這些不同的思考在一起，構成了更為狹窄的歷史意義上的「個人主義」學說。它是在18世紀形成的。它對於塑造整個19世紀的法律和政治制度具有深遠的影響——至今也沒有完全消失。它的出現和發展，具有確定的原因。新發明的機器（由蒸汽而非手工驅動）創造了一個新的工業發展，而現存的法律和風俗則代表著一種農耕文化並且包含了許多封建殘餘。它們設置了妨礙國外、國內商業的條條框框，阻礙了新型工業的發展，並且以犧牲製造業和商人階層為代價，從而有利於地主。歐洲政府為了充實政府財庫，以犧牲工業和商業的代價來管理（實際上阻礙了）國際貿易。經濟上的放任自流學說則體現為對人類的獨創、能量和發明技巧的解放，它打開了一條特定的進步之路。已經建立起來的組織代表著惰性、懈怠和壓制，這一暫時的歷史衝突被普遍化為一種在「個體」和「社會」、「自然」和「人為」之間的內在的和絕對的對立。
這一時期與我們現在流行的民主政府的開端相吻合。政府總體上要麼是腐敗的，要麼是壓制人的，或者兩者都是。它們被認為——並且在那時有著很好的理由——標誌著對合法的個人自由的任意限制。在美國，這一感受由於在殖民者和英國本土政府之間的衝突而得到強化。從英國對殖民地所施加的管制很容易得出如下看法，也即所有的政府天生都是壓制人的，政治生活的目的就在於限定政府的越界從而保障公民的自由。美國誕生於對國家行為的嫉妒和恐懼的氣氛之中；傳統頑固不化；它構成了個人主義哲學的當下力量的很大一部分。這種感受，還有個人的獨創性、獨立以及自助，為個人主義的學說創造了一種道德背景，它們在一個地廣人稀的國家的開端是如此不可或缺。儘管民主是有關自治的觀點，但在他治情形下形成的傳統和情感依舊存在，因而任何類似下述的觀點至多存在於地方社團的管理中，也即人們可以運用他們自己的工具即政府來促進自身福利。「自然法則」對於人為法則的優越性，導致人們放棄了在智慧控制下的努力；經濟進程被認為會自行運作，並且指向一個有利的終點。法庭把自然權利的觀點解釋為禁止任何在財產分配中擾亂現狀的規定，或者出於對工人利益的考慮，將其解釋為禁止任何限定自由約定的規定——法律的構想在於，所有人在工業安置上能夠同樣自由地進入或不進入這一制度中。
與此同時，所謂的個人主義哲學從中產生，並完全改變了對整體施加影響的初始經濟和政治情境。工業主義取代了農耕主義而成了統治力量。機器成了常規而不是新的和獨特的生產手段。非個人的集團而非與工人們有著私人接觸的個體僱主成了統治者。資本的聚斂變得巨大起來，並且與更大的資本融合。自由與契約、不干預工業中習慣規則的學說都有利於僱主和投資人，而損害著工人即大眾的利益。保護性的法規開始產生並且緊跟著（與舊的「個人主義」觀點相反）「集體主義」觀點發展。作用完全相反。所接受的、已確立的社會秩序開始包含那些早先不得不由少數人爭取的事情。社會秩序現在本身就是之前所定義的「個人主義的」，而那些先前被持不同政見者和改革者所運用的學說和口號現在被用來維護現狀。「自由」實際上意味著那些在現有權力分配中占據優勢的人不受限制的行為，通過對財富以及生產工具的占有。
個人主義哲學的倫理準則曾經和現在依舊是：個人擁有最大限度的自由，只要自由並不用來損害其他個體同等或相似的自由。這一準則流行一時；正如已經指出的，它曾經對擺脫那些喪失價值的法律和制度產生了作用。但作為一個理性的聲明，它也有缺陷、「困境」（catch）。什麼意味著相似的或同等的自由？如果它指的是在物質上相似、在實際權力上平等，那麼就很難反對它。這一準則，與有組織的社會努力去平均化各種條件是一致的。例如，它會證明公共行為對所有人保障教育是正當的，這一教育將使他們的能力得到充分發展，從而儘可能處在同等的知識層面和被培養的理智層面上。它也會證明法規應當為那些現在處於劣勢的人（由於身體能力、財富以及運用機器方面的不平等）提供平等的機會。換言之，它證明有大量的所謂社會立法是正當的。而這些立法通常總是遭到個人主義理論的譴責。
但是，對於平等理念的解讀是形式的而非物質的；它注重法條而非現實。個人假如在法律面前是平等的，那麼，人們就說他們是平等的。在法律理論中，一個要養活家庭的個人，在和他的僱主就勞動時間、條件和工資上討價還價時，是平等的（這位僱主有大量積累的財富可以依靠，他發現，許多掙扎在生存線上的工人正在爭奪掙錢養家的機會）。
就道德而言，個人不可能分成許多孤立的獨立的力量，這些獨立的人可以相互比較他們的力量來確定他們之間的平等。個體的人是一個整體；他付出的勞動以及所得會影響他的能力、欲求和滿足感——除了他自己，還有他的家庭成員。就像只有考慮一個人的全部時，才能說清他應當得到什麼；我們只有考慮所涉及的要素（例如，契約「自由」）對他的生存、發展機會以及和他人關係的意義（而不僅僅是某種在形式和法律上所界定的觀點）時，才能斷定他的自由得到了促進還是受到了妨礙。
歷史研究的目的並不在於表明某些反「個人主義」的原則是正確的因而我們應當用集體主義的原則來替代它，以便滿足社會的道德需求。首先，它是為了表明社會準則在其倫理方面的相對性。不存在一個單一的原則，在不同的社會條件下，其實際意義或後果是完全相同的。在18世紀和19世紀初處於道德進步一邊的事物，可能在20世紀變成了道德上極端保守的教條；現在有用的東西，可能到後來被證明是有害的。這一事實以一種更為具體的方式表明，從個體和社會的普遍概念中推演出具體的道德行為方向是不可能的。
從這一事實出發，可以得出第二點。我們不得不考慮任何與情境相關的措施所產生的可能後果——它發生於特定的時間和地點，不可能制訂普遍的規則，例如有關私人和公共行為各自的範圍。所有人，除了最極端的「個人主義者」，都會反對這樣的邏輯結論，即不應當有任何由稅收支持的公立學校。他們意識到，在一個純粹志願的體系中，有多少孩子可能會失去教育；他們知道，什麼樣的不公正會在社會中產生。然而，這並不意味著公共教育總是好的。統治階級和政府可能會利用學校來反覆地灌輸教條和進行「洗腦」，壓制探索的自由；可能會用同一個模子來塑造孩子的心靈，因為這個模子適合它們的利益。在這樣的情形下，出於道德原因，應當鼓勵其他學校的言論而非僅僅那些由國家所支持的學校的言論。
每一個有關公共行為的擴展或限制的問題，都應當就其自身得到考慮。曾有一個時期，宗教和宗教崇拜具有公共的用途。而如今，幾乎所有人都肯定它們應當成為私人的、自願的事情。英國歷史上曾有一個時期，法庭並不完全是私人的，而依附於封建地主；而今天，很少有人會質疑司法功能向國家轉移的價值。但即使是這一轉移，在政府的判決下，也並非與私人仲裁作為一種解決商業糾紛的方法互相牴觸。如果我們進一步回到歷史，就會發現，在野蠻部落中對正義的管理是一件「自助」的事情。可能有人反對把它移交給公眾，其理由是這可能會削弱個人的獨創性和責任，從而造成過分依賴國家父權主義。總的說來，我們可以說，許多興趣從公共轉向了私人，但在科學、工業和公共情感方面卻相反。因此，公共政策方面提出的每一個措施都應當考慮它本身對群體成員福祉的影響，而不能根據有關個人或社會的某些抽象理論來處理。
最後，儘管我們的例子大多考慮的是公共行為與私人行為的衝突，但這樣一種原則——即應當通過分析特定情境下的後果而得出結論——對已經提到的所有問題都適用。以保守主義和激進主義各自的道德主張為例，很難想像一種情境，在其中沒有任何過去的價值需要保留。但是，對它們的保留可能會要求改變它們維持的方式，要求在法律和習慣方面的改變。很顯然，並非所有的風俗和行為方式都可以同時改變。首先這是由於習慣的惰性，而任何朝著這一方向的努力都會使一切陷入混亂之中。有些習慣必須原封不動地保留，以便發揮其積極的影響，帶來在其他制度中所希望的改變。問題總是分辨和強調的問題：在特定的時間和地點，什麼樣的社會制度應當相對穩定地保留，而什麼樣的社會制度又應當改變，以便使價值更穩定、更公平地分配、更豐富和更加多元？如果我們片面地考慮問題，保守主義就會變得盲目和反動，而激進主義則會變得突兀和暴力。在一個正常的社會中，不會有一個職業改革者的階層。每個制度的某些階段會不斷地重塑自身，嚴格地說重新創造，從而更好地適應社會生活的當代條件。
對某些人來說，他們在判斷社會制度、風俗和傳統的倫理價值時所遵從的態度和方法是實驗性的，還是教條和封閉的，是通過對後果、條件的影響的研究，還是通過把所有問題都套到已形成的絕對標準上，這是一個學術問題。然而，除非前者被採用，否則，在社會道德的問題上就不存在科學方法的運用。至少有這樣的前提，即在社會事件上發展出客觀和公正的探索方法，這和在物理問題上同樣重要。系統探索的反面，是對偏見、派別、那些不假思索接受的傳統、各種直接環境的壓力的依賴。採用一種實驗性的判斷方法，會真實地在社會判斷和實踐中帶來一種道德革命。它將消除產生不寬容、迫害、盲信以及利用不同意見來製造階級戰爭的主要原因。正是出於這樣的原因，在當前，在判斷現有風俗和政策時所運用的方法問題比在爭議中得出任何特定的結論更具有道德意義。
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* * *
[1] 亞當斯：《民主與社會倫理》（Democracy and Social Ethics），第1—4頁。這本書整體上是對這一觀點應用到如下問題上的思考：家庭、國內調整、慈善、工業、城市政治和教育等。
[2] 托馬斯·卡萊爾（1795—1881），蘇格蘭諷刺家、評論家、歷史學家。——譯者