倫理學 · 第十四章 道德評價和知識

§1.直覺的和培養的道德評價 由於反思性道德是反思的，它包括思考和知識。這樣說，已經是老生常談了。然而，這老生常談引發了重要的理論問題。在道德意義上的知識特性是什麼？它的作用是什麼？它是如何起源和運行的？對於這些問題，一些道德著作的作者們有不同的回答。例如，老是想把贊同和怨恨作為道德基本因素的那些人，強調其自發的和「直覺的」特點——即它的非反思特性——使道德中的智力因素處於從屬的地位。那些認為義務權威至高無上的人，像康德，把道德理性和在日常生活、科學中的思考、推理區別開來。他們建立起獨特的能力，其唯一的職能就是使我們意識到義務和義務對行為緊迫的、正確的權威性。相反，那些堅持把善等同於欲望目的的道德理論家們認為，在洞見帶來持久滿足的目的意義上的知識，是行為中最重要的東西；正如柏拉圖所說，無知是一切邪惡的根源。而且，根據柏拉圖所說，這種對真正目的和善的明確洞見，暗示了某種理性。這種理性與在日常生活事務中所涉及的非常不同。它只能通過那些擁有特殊才能的少數人直接獲得。那些特殊才能，使這些人能夠達到對宇宙的終極構造的形上學的理解；其他人必須通過信仰或者以體現在法律和制度中的間接方式來接受它。不用深入所有與觀點衝突相關的深奧問題，我們就可以說，這裡出現了兩個重大的問題：第一，思考和知識僅僅是情緒的僕人和陪從，還是它們也施加積極的、使之變化的影響？第二，人們運用的與道德問題相聯繫的思考和評價，是否與日常實踐事務中所運用的相同，或者它們是某種分離的東西，有著專門的道德意義？用19世紀討論中所採取的形式來表述這個問題：良知是獨立於人的經驗的直覺能力，還是經驗的產物和表達？ 人們用理論形式來表述這個問題。然而，它們有著重要的實踐意義。例如，它們和上一章所討論的問題相聯繫。讚揚和指責、尊敬和譴責是否不僅僅是初始的自發的傾向？它們是否也是最終的，不能通過思考的批評的和建設性的努力來改變？而且，如果良知是一種獨特的、獨立的能力，那麼它就不能教育和修改；而只能直接求助於它。實際上，最重要的是某些理論，像康德的理論，在道德的行為與日常的和道德無關的中立的行為之間，作出了嚴格的區分。 對實際行為而言，很難找到比這個問題更重要的：道德領域是和人類其他活動領域隔絕的嗎？是否只有一種特殊種類的人類目的和關係具有道德的價值嗎？這種結論是這種觀點的必然結果，它認為我們的道德良知和道德知識在類別上是獨一無二的。但是，如果道德良知不是分開的，那麼就無法在行為內部劃出明確可靠的界線，把道德領域和非道德領域隔離開來。現在我們整個前面的討論和後一觀點聯繫在一起。因為它從自然欲望和正常的社會關係（家庭、鄰里和社區）發展出來的目的和活動中，發現了道德上的善和卓越。因此，我們現在開始著手在道德洞見的性質上闡明這個觀念的含義，把我們的結論和某些其他類型的理論得出的結論相比較。 道德評價，不管它們是別的什麼東西，是一種價值評價。它們把行為和品格特徵描述為具有價值，正的或負的。價值評價不僅僅局限於那些具有明確的道德意義的事情。我們從審美的立場，對詩歌、圖畫、風景進行評價，就是價值評價。人們根據商人的經濟地位給予不同的信用，等等。關於天氣，我們並不滿足於純粹的外部的說法，正如它是科學地用溫度計和氣壓計測量出來的那樣。我們說天氣很好或很惡劣：價值的描述。家具被評價為有用的、舒適的或者相反。從科學上來說，身體和內心條件可以用這樣的術語來描述，這些術語完全忽略健康和疾病的差異，即用某些物理的和化學的過程。當我們說出「好」或「不好」的評價時，是在用價值的術語進行評價。當我們評價他人說的話時，無論在閒談時講的，還是在科學演講中講的，說它們是「真的」或「假的」，其實是在作出價值評價。確實，舉例說明價值評價時的主要尷尬，就是我們如此經常地在進行這項工作。在其流行的意義上，所有評價都是估計、評估，把價值賦予某種東西；區別優點、適用性，適用於某種目的、可欣賞性，等等。 必須注意，在作為判斷的評價（包括思考如何把所評價的事情放入它的聯繫和關係之中）和作為直接的情緒的和實際的行為的評價之間，是有差異的。在尊敬和評價之間，在珍惜和評價之間，是有差異的。尊敬就是珍惜、喜愛、欽佩、贊同；評價就是用智力方式去衡量。一個是直接的、自發的；另一個是反映、反思。我們在評價前尊敬，當考慮某種事情是否值得尊敬以及在什麼程度上尊敬時，評價接踵而來。我們是否應該欽佩這對象？我們是否應該真的珍惜它？它是否具有那種能為我們喜愛它辯護的品質？在成熟中的所有成長都伴隨著這種從自發的到反思的、批判的態度的轉變。首先，我們的情感對某些事情呈現出吸引和排斥；我們喜歡和厭惡。之後，經驗提出了這樣的問題：所討論的對象是否就是我們的尊敬或蔑視所想像的那樣，它是否就如我們對它的反應作出的辯護所說的那樣？ 兩種態度之間明顯的差異是：直接的欣賞和珍惜被吸納進這對象、個人、行為、自然風景、藝術作品或其他什麼東西，不管其地點、作用、它和其他事情的聯繫。「情人眼裡出西施」早已是陳詞濫調，但這原則有著普遍的應用。因為思考就是在一事物和其他事物的聯繫中來看待這個事物，這樣的評價常常從根本上改變起初的尊敬和喜愛的態度。一個司空見慣的例子就是：在自然喜歡某個食物對象，和經驗強加於我們的認為它對我們不「好」，它不是有益健康的認識之間的差異。孩子也許會過分喜歡糖果；而成人對他說：這對他不好，會使他生病。「好」對這孩子而言，意味著味道好，可以滿足目前的渴望。從更為有經驗的人的立場看，「好」就是為某些目的服務的，處於與後果的某種聯繫之中。價值的評價是尋找和考慮這些聯繫的行為的代名詞。 這一點和上一章所說的關於贊同和責備、表揚和批評的話，有明顯的一致。一個正常的人看到恣意殘忍的行為，不會無動於衷，不會不感到憤慨。當一個孩子喜歡的某個人受到他人折磨時，他也會作出這樣的反應。然而，成年人會意識到，導致痛苦的人是醫生，這樣做是為病人好。孩子就會對目前展現在他面前的事情採取行動，覺得它不好；成年人則把它解釋成一個大的整體中的一個因素，覺得它在那種聯繫中是好的。在此變化中，這些過程以原始的方式得到了說明；從自發的贊成和不贊成行為中，發展出應該作出贊同或不贊同的標準觀念。這種變化解釋了這個事實，即價值的評價不僅僅是記錄（參看第263頁）以前的贊成和不贊成、喜歡和厭惡的態度，而是通過確定值得尊敬和讚許的對象，對它們有重建和改變的作用。 §2.價值的直接意義及其局限 建立在廣泛考慮基礎上的直接評價（在評價並納入一個對象或人的意義上）和作為反思評價的評價之間的區別，與有關道德評價的直覺特點的爭論有著重要的聯繫。我們對贊同和責備的直接反應，也許可以恰當地說成是直覺的。它們不是建立在任何想出來的理由或者基礎上。我們只是欣賞和怨恨、感興趣和反感。這種態度不僅是獨創的、原始的，而且和後天的素質一致。在任何領域，一個專家的反應至少相對的是直覺的，而不是反思的。例如，一個房地產專家會迅速而準確地「估計」土地和房產的貨幣價值，這遠非外行人力所能及。經過科學訓練的人，能看出某些研究線索的意義和可能性；而未經訓練的人，也許要經過多年的學習，才能從中看出點名堂。某些人幸運地擁有直接評估個人關係的天賦；他們以老練著稱，不是在浮淺的和藹可親的意義上，而是對人的需要和情感的真實洞見。以前經驗的結果，包括以前有意識的思考，被納入了直接的習慣，在對價值的直接評估中展現自己。我們大多數的道德評價是直覺的，但這一事實並非是存在獨立的道德洞見的能力的證明，而是過去的經驗融入對生活事件的直接看法的結果。正如亞里士多德實際上在很久以前說過，對一個善良人的善惡的直接評價，比許多苦心推理出來的、沒有經驗的估計，要可靠得多。 道德評價的直接特點，在兒童時期和青年時期受到的教育中得到加強。兒童周圍都是成年人，他們經常對行為作出價值評價。這些評價不是冷漠的、理智的，而是在強烈的情緒性的條件下作出的。人們通過給孩子的反應注入敬畏和神秘的因素以及通常的獎勵和懲罰，努力讓孩子接受這些評價。當它們起源的條件已經被忘卻時，這種態度依然存在；它們成了自我的如此重要的部分，以致似乎是必然的、天生的。 這個事實雖然解釋了反應的直覺特點，但也表明了直接評價的局限。它們常常是教育誤導的結果。如果引起它們的條件是理智的（即參與創造它們的父母、朋友在道德上是明智的），它們就可能是理智的。但是任意的不相關的情況常常出現，和理性因素一樣，它們會確定無疑地留下自己的痕跡。早期起源的事實和現在直覺無意識的特性，常常受到歪曲和限制。後來的反思要理解和糾正無意識地成為自我的一部分東西，幾乎是不可能的。這被扭曲和歪曲的東西，似乎就成了自然的。只有習俗和盲信，總是能夠立即確定行為的對或錯。 對我們談到的直覺評價的價值，甚至其最好的價值，有一個永久的局限。在評價的條件和對象非常統一併反覆出現的程度上，這些是可靠的。在新的不熟悉的因素出現的情況下，它們就難以保證相同的確定性。「新情況訓練新義務。」但是，它們不能把這些義務教給那些人。他們假定自己無需進一步反思，就能夠信任從過去引入新情況的對善惡的評價。極端直覺主義和極端保守主義常常混在一起。不喜歡充分考慮新情況的要求，常常是擔心的表示。有人擔心考察的結果會是一種新的看法，它會引發穩定習慣的改變，會迫使人們離開輕鬆的行為軌道。這是一個令人不安的過程。 從其自身來看，直覺或對好壞的直接感覺，具有心理學的而不是道德的重要意義。它們是已經形成的習慣的標誌，而不是什麼應該得到贊同和反對的充分證據。當已經存在的習慣具有善的特點和指南、線索作用時，它們充其量提供了一種正確性的假定。但是，（a）沒有什麼會比根深蒂固的偏見更直接，表面上更自我肯定。階級、黨派或種族的道德接觸到其他種族、民族的道德時，通常會肯定自己善惡評價的正直性，以致變得偏狹，引起誤解和敵意。（b）在通常情況下充分的評價，在變化的條件下就可能誤入歧途。不言而喻，有關價值的錯誤觀點必須得到修正；但人們不那麼容易看出，曾經一度正確的善惡觀點隨著社會條件的變化必須得到修正。人們依戀自己的評價，就像依戀其他財產，熟悉變得珍貴。特別在現在的時代，工業的、政治的和科學的變化迅速地發生，特別需要修正舊的評價。（c）純真的直覺理論正在走向邊沁稱為自以為是（ipse dixitism）的毫無疑問的教條主義。每一個直覺，即使是最好的直覺，都可能成為敷衍的、第二手的，除非經過對其意義思考（即對根據它行動會產生的後果的思考）的更新。在有關正當和善的一般信念和具體什麼是正當和善之間，沒有必然的聯繫。一個人可能會有強烈的義務信念，而不明白他的義務究竟在哪裡。當他假定這一點時，他是被義務的一般意識所激勵；他無需反思探究，就信任自己對其義務的具體事情的直接觀念，他可能變得在社會上是危險的。如果他是一個意志堅強的人，就會努力地把自己的評價和標準以冷酷的方式強加給他人，相信自己得到了正當和上帝意志的權威的支持。 §3.敏感性和深思熟慮 在直覺理論中，價值的持久因素在於它隱含地強調對情況和行為性質的直接響應的重要性。敏銳的眼睛和靈敏的耳朵本身不是有關物理對象的正確知識的保證，但它們是條件；沒有它們，這樣的知識就不可能產生。缺乏直接的敏感性，是什麼也不能彌補的；不敏感的人，是麻木的、冷漠的。除非有對個人和行為直接的、主要是非反思的鑑賞，否則用於後面思考的資料就會不足或者失真。一個人在被引導去思考或者有思考的材料前，必須感覺到行為的性質，就像一個人用手感覺到物體的粗糙或光滑。如果思考在行為中有效，有效的反思必然終止於直接欣賞的情景。「冷血的」思考也許會得出正確的結論，但是如果一個人對以理性方式呈現給他的考慮懷有反感或無動於衷，那麼就不會引起他根據它們而採取行動（參見第203頁）。 這個事實解釋了主張道德評價在其根源和本質上是情緒的而不是理智的理論中的真理成分。一個道德評價無論多麼理智，如果它要影響行為的話，至少必須帶有感情的色彩。怨恨，從極度厭惡、噁心到輕微的反感，是作為真正知識中有關邪惡知識的必要成分。感情，從強烈的熱愛到輕微的喜歡，是所有關於善的操作知識（所有充分理解）中的成分。然而，說這樣的欣賞可以擺脫每個認知因素，則是言過其實。這裡也許不知道為什麼某個行為引起同情或厭惡，不知道它賴以確證的基礎。事實上，強烈的情緒的欣賞，似乎同時也是它自己的理由和確證。但是，這裡至少一定有一個關於欣賞或鄙視的對象的觀念，一定有某個可以被察覺到的、受到關心和引起關心的原因或人。否則，我們僅僅有非理性的憤怒，就像野獸的毀滅性憤怒；或者僅僅有直接的喜悅，就像動物撕咬食物。 我們的眼、耳、手、鼻和舌頭的感覺反應，為我們認識物體（如木棍、石頭、水果等）的性質提供了材料。有時，人們認為，它們也為我們認識人提供了材料；看到某種形狀和顏色，聽到某種聲音，我們通過類比推理出在一個具體的身體內有知覺、有情感的存在，就像我們聯想到構成我們自己身體的形態一樣。這種理論是荒謬的。情緒的反應形成了我們認識自己和他人的主要材料，正如有關物理對象的觀念是從感覺材料中構成的，關於個人的觀念是從情緒的和情感的材料中構成的。後者和前者一樣直接、一樣即時，但更有趣、更引人注目。原始生活中的泛靈論，（留存在詩歌中的）人格化自然事件和事物的傾向，證明了人的感覺的原初性質；根據我們通過拐彎抹角地運用類比推出人的存在的理論，它是無法解釋的。在任何我們強烈地恨或愛的地方，都會直接預測到可愛的、疼愛的或可惡的、討厭的存在。如果沒有情緒的行為，所有的人類對我們來說，就只是有生命的自動機器。因此，所有引起愉快的尊重或厭惡的行為都被感覺到是人的行為：在這樣的情況下，我們不會在行為者和行為之間作出區別。高尚的行為標誌著高尚的人；卑鄙的行為標誌著卑鄙的人。 根據這個理由，理性的行為和慷慨的行為是緊密聯繫在一起的。一個完全缺乏同情反應的人，也許會有敏銳的計算才智；但他不會自覺地感到他人要求滿足自己欲望的主張。一個沒有什麼同情心的人，必然對人性之善的看法有局限。唯一真正的普遍的思想是慷慨思想。正是同情，使思想超越了自我，把它的範圍擴大到整個宇宙。正是同情，使他人的利益得到注意，促使我們給予它們同樣的重視——和那些影響我們自己的榮譽、錢財和權力的東西一樣，從而防止了對後果的考慮退化為純粹的計算。同情使我們處於他人的位置，從他們的目的和價值的立場看問題，把我們對自己的要求和主張的估計放低到有同情心的、公正的觀察者可能認定的程度上，這是獲得道德知識客觀性最可靠的方法。同情是激勵道德評價的沃土，這不是因為它的命令在行為中優先於（沒有實現的）其他衝動的命令，而是因為它提供了最有效的理智的立場。它是解決複雜情況的最卓越的（par excellence）工具。因此，當它進入積極的、公開的行為時，它不是孤立的，而是融入了其他衝動，從而避免了多愁善感。在此融合中，有著對所有欲望和方案的廣泛的客觀的考察，因為這是有擴展了的人格。通過同情，功利主義冰冷的計算和康德的形式法則轉變成了充滿活力的動態的現實。 最早的道德發現之一，就是對行為好與壞的評價和對行為美與丑的認識的相似。感覺到邪惡令人反感和善良行為的吸引，其根源於感覺的審美。欣賞的情緒和厭惡的情緒是天生的；當它們轉到行為上時形成一種因素，這種因素提供了隱藏在道德感（sense）理論下的真理。而且，正義感在對稱感、比例感中有很強的同盟。術語「公平」（fair）的雙重意義絕非巧合。希臘語sophrosyne （我們通過拉丁語temperantia 得到的詞彙temperance——節制，是它蹩腳的代表），把感情和諧地融入美麗的整體，本質上就是一個藝術觀念。自我控制是它的必然結果，但是作為審慎的原因的自我控制，就像在一棟建築或一尊雕塑中的「控制」一樣（在這裡，控制絕不意味著這種意思：整體滲透到所有的局部，把秩序和整齊劃一的統一帶給它們），似乎為雅典人所厭惡。希臘人強調Kalokagathos （紳士），亞里士多德學派把美德等同於相應的折中，這些都標誌著對作為善的行為的突出特徵的優雅、韻律與和諧的一種敏銳的估計（第112頁）。現代心靈對一般的美學價值和具體行為中的價值一直不大敏感。多數已迷失在對正當的直接反應中。常與道德相聯的淒涼和艱難，就是這種迷失的標誌。 伴隨著對行為即時的、敏感的響應直接評價，在審慎的反思性評價中有其補充和擴展。正如亞里士多德指出的，只有善良的人，才能很好地評價什麼是真正的善；對恰當的贊成和譴責作出立即的反應，需要純淨的訓練有素的品格。對於這種說法，還要加上兩個條件。一個條件是：即使對善良的人，也只是在簡單的情況下，在那些基本上已經熟悉的情況下，人們可以相信其對價值的直接反應的啟發。越是善良的人，對於在新的複雜的情況下要怎麼做，他越會感到困惑。因此，走出困境的唯一方法是通過考察、探索，在心中反覆思考直到豁然開朗；也許在一個較長時間的精神騷動之後，他能直接對它作出反應。另一個條件是：在絕對的意義上，不存在像好人這樣的東西。即時的評價容易受到許多考慮的歪曲，後者只有通過探究和批評，才能發現和根除。一個人要做到徹底的善，要得到對正當的絕對可靠的評價，就必須在擺脫了一切限制性及歪曲性影響的一種徹底善的社會環境中純真地生活。實際上，喜愛和厭惡的習慣是在生活的早期形成的，早在運用辨別的智慧的能力之前。成見、無意識的偏見隨之而生；一個人對他人的尊重和欽佩是不穩定的；他對某些價值過度敏感，對其他的價值則相對冷漠。他因循守舊，他的即時評價就會落入無意識形成的習慣所造成的窠臼中。因此，自發的價值「直覺」，必須準備接受糾正、證實和修改。這些糾正、證實和修改是根據個人對後果的觀察以及對其性質、範圍的盤問而作出的。 §4.良心和審慎 這個過程通常稱為審慎；當道德審慎成為習慣時，人們通常稱它為良知（conscientiousness）。小心謹慎地關注任何行為或建議的目的潛在可能性，構成了這種品質。擁有這種品質就是這樣的人的特點，他們既不讓自己受到當前欲望和激情的過度影響，又不落入日常行為的俗套。那些滿足現狀、不思進取、讓自己僅受已有的正確習慣推動的「善良的」人，會喪失警覺，不再保持警惕。隨著這種喪失，他的善良離他而去。確實，有一種品質被稱為「過度良知」（overconscientiousness），它離邪惡不遠。它意味著經常的焦慮，想知道一個人是否真正的善，意味著一種道德的「自我意識」，這種意識帶來了尷尬以及行為中拘謹、病態的恐懼。它是真正良知的諷刺畫。因為後者並不是為了發現一個「動機」究竟是不是善的，從而對動機焦急的窺探、對行為內在根源的估計。真正的良知有一個客觀的外表；它是根據一個行為對總體幸福的後果及其性質的理智的關注和關心，而不是對某個人自己的善良狀態的焦慮的擔心。 也許，在即時的敏感或「直覺」和作為反思性關注的「良知」之間最顯著的差異是：前者常常建立在已達到的善的平面上，而後者著眼於追求更好的東西。真正有良心的人，不僅在評價中運用標準，而且關心修改和提高其標準。他意識到，隱藏於行為中的價值超過了他已經理解的一切，因此在已經明確闡述的任何標準中必然存在某種不足。他在時刻尋找尚未達到的善。只有通過深思熟慮，一個人才能變得對行為的深遠意義敏感；離開持續的反思，我們充其量只會對特殊的、有限的目的的價值敏感。 一個行為更大的、更遙遠的價值，形成了通常所說的理想。關於理想的性質，也許沒有什麼比誤解更為流行。它們有時被認為是確定的遙遠的目標，由於過於遙遠因而不能在行為中實現。它們有時被認為是模糊的情感上的鼓舞，在指導行為中替代了思想。因此，人們認為，「理想主義者」或者是不切實際的人，關心做不到的事情；或者是被雄心壯志感動的人，他們追求某些捉摸不定的、和實際情況沒有聯繫的模糊的精神類的東西。關於遙遠的「完美」的理想，麻煩在於它們常常使我們忽視了我們必須在其中採取行動的特殊情況的重要性；和完美的理想相比，它們被看成是微不足道的。相反，真正的理想是這樣的感覺——這些特殊情況的每一個都有自己無窮無盡的意義，它的價值遠遠超過其直接的、局部的存在。也許，喬治·赫伯特（George Herbert）[1]的詩句最好地表達了它的性質： 誰為你的律做了準備， 就是做出了好的行為。 正如我們曾經說過，當反思被引向實際的事物、引向決定做什麼時，就稱為深思熟慮。將軍深思熟慮一個戰役的行動，估計敵方和他自己部隊可能的動向，考慮正反兩方面的意見；商人在比較不同的投資方式上深思熟慮；律師深思熟慮案情中的行為，等等。在所有深思熟慮的情況中，都有價值的評價；進行思考的人所關心的，是用發現更好的、抵制較差的眼光來估計價值。在某些情況下，人們主要考慮目的的價值。在另外情況下，人們主要關心方法的價值。道德深思熟慮不同於其他形式，不是作為形成評價、得到知識的過程而不同，而是在於所思考的價值類型不同。只要一個人把價值看成某種可以追求並且通過擁有、占有的方式得到的東西，看成某種要得到或會失去的東西，這價值就是技術的、職業的、經濟的，等等。準確地說，當一個對象被看成會影響自我，決定一個人成為什麼樣的人而非擁有什麼時，這相同的對象就有了道德的價值。深思熟慮包括懷疑、猶豫，需要下定決心，需要作出決定性的選擇。在道德深思熟慮或評價中有風險的選擇，就是這種或那種品格和素質的價值。因此，深思熟慮不是等同於計算或類似數學的得失計算。這種計算假定，自我的性質沒有納入分析，而僅僅是自我從這樣或那樣能得到多少。道德思考不是涉及道德的量，而是它的質。 我們通過預測會發生什麼，或者如果實行了會導致什麼後果來估計任何現在的欲望或衝動的意義或重要性；從字面上看，它的後果決定了它的結果、它的意義和重要性。但是，如果人們僅僅把這些後果看成是遙遠的，如果對它們的描述沒有立即引起當下的寧靜感、充實感或不滿足感、不完整和憤怒感，那麼，這個思考後果的過程就依然是純粹智力上的。它對行為的影響，就像對無實體的天使的數學思考一樣，是沒有效果的。對行為進行反思的任何實際經驗都會表明：每個預見的結果都會立刻影響我們當下的情感、喜愛和厭惡，以及我們的所欲和不欲。它們發展出一種流動的評價，可以立即給目的打上善或惡的標記。正是這種直接的道德感而非對一般規則或最終目標的意識，最後決定了行為對行為者的價值。這就是直覺理論中無可辯駁的真理因素。它的錯誤在於，把這種對評價的直接反應設想為就好像它排除反思而不是直接步其後塵。深思熟慮實際上是不同的行為路線在想像中的演練。我們在內心屈服於某種衝動，在內心嘗試某種計劃。沿著其歷程，通過不同的步驟，我們感到自己在想像可能隨之而來的後果的存在；而且根據我們喜歡、贊成或不喜歡、不贊成這些後果，我們判定原來的衝動或計劃是好的或不好的。深思熟慮是生動的、活躍的，而不是數學的和不帶個人色彩的，因此本身帶有直覺、直接的因素。精神試驗的優點，先於公開的試驗，（因為行為本身畢竟是一次試驗，是對隱藏於其後的觀念的一次證實），就在於它是可以糾正的，而公開的結果則繼續存在。它們不能被撤銷。而且，許多試驗可以在短時間內在心裡完成。想像不同的計劃被執行，為許多起初並不明顯的衝動提供了一展拳腳的機會。許多不同的直接感覺和評價先後產生了。當許多傾向發揮作用時，顯然有更大的可能性使真正需要的、恰當的自我能力開始行動，從而導致真正理性的幸福。深思熟慮的傾向把不同的行動路線「分化成」對立的選擇，分化成不相容的「非此即彼」，這樣的傾向就是強迫我們明確地承認該問題重要性的方法。 §5.原則的性質和位置 很清楚，要求一個人作出思考和評價所處的不同情景具有共同的因素，在那些情景中發現的價值彼此類似。很明顯，一般的觀念在評價特殊情況時很有幫助。如果不同的情景彼此完全不同，那麼就不可能從某個可能在其他情景中有用的情景中學習。但是，由於經驗有相似之處，人們才把它們從一個情景借鑑到另一個情景，經驗在理智上是積累性的。人們從相似的經驗中形成了一般觀念；通過語言、教育和傳統，將這種有關價值的經驗匯聚成一般觀念，這種匯聚擴展到包含整個民族和整個種族。通過相互交流，整個人類的經驗在某種程度上匯聚起來，形成一般觀念。這些觀念構成原則。我們用它們來深思熟慮特殊情況。 這些一般化的觀念在研究特殊情況時十分有用。但是，由於它們是一代留傳一代，常常變得固定和僵化。人們忘記了它們的經驗起源，忘記了它們只能適當地用於其他的經驗中。人們把它們看成這樣：好像它們就存在於本身，源於本身；好像要確定什麼是對的和善的，只是一個把行為納入它們之下的簡單問題。不是把它們看成（在實際上出現需要時）評價價值的助手和工具，而是使它們高於價值評價。它們成了規定、規則。目前，一個真正的原則在兩個方面不同於規則：（a）原則的演化是和經驗過程聯繫在一起的。原則是關於在某種情況下，什麼種類的後果和價值常常得到實現的一般化的陳述；規則被看成是某種現成的、固定不變的東西。（b）原則基本上是智力的，是評價的方法和方案。根據原則所揭示的東西，它是從屬於實踐的；規則基本上是實踐的。 假設一個人相信，誠實的規則本身是通過特殊能力來認識的，與對過去情景的回憶或對未來可能的情況的預測絕對無關。這樣的規則本身怎麼可能運用於任何需要評價的特殊情景呢？有什麼警示，有什麼跡象，表明這個情景恰好是適用誠實交易規則的情景呢？如果出現某種奇蹟，這個問題得到了回答，如果我們知道這就是適合誠實規則的情景，那麼，我們怎麼能詳細地了解這規則要求的正好是某種過程呢？對規則而言，要適用於所有的情景，就必須省略那些把一個情景和另一情景區別開來的條件；它只能包含在所有誠實行為中發現的、非常少的相似因素。縮減到這種框架，除了赤裸裸的、不管發生什麼都要誠實的指令，沒有多少東西留下。對個人的平常的評價只好聽天由命，或者聽命於外部權威來決定在特定情景下，誠實具體意味著什麼。 這個困難如此嚴重，所有相信嚴格規則來自良心、來自鐫刻在人的靈魂或通過外部啟示的神諭系統的人，總是不得不求助於越來越複雜的程序來涵蓋（如果可能的話）所有的情景。道德生活最終被它們還原成精緻的形式主義（formalism）和法規主義（legalism）。 例如，假設我們以「十誡」作為起點。它們只有十條，自然地使自己局限於一般觀念，這些觀念主要用否定的形式表述；而且，同一行為可以歸於不止一條規則之下。為了解決在這樣的情況下必然會出現的實際的複雜性和不確定性，人們創立了決疑法（Casuistry，來自拉丁語casus，即事例）。人們作出努力來預測想像中可能發生的所有不同的行為情景，為每一情景預先提供準確的規則。例如關於規則「不殺人」，人們可以列舉可能發生殺人的所有不同的情況——事故，戰爭，執行政治領導的命令（例如劊子手），自衛（保護自己的生命、保護他人、保護財產），具有不同動機（嫉妒、貪婪、報復，等等）的故意殺人或預謀的殺人，麻醉殺人、突然衝動殺人，以及不同種類、不同程度的激怒殺人。這些可能的事例中的每一種都被賦予精確的道德性質，墮落的程度或無罪。這個過程不會伴隨著公開的行為而結束；影響世界觀的行為的所有內在動力必須同樣加以分類：妒忌、憎恨、突然發怒、鬱悶、有傷害欲、喜愛專權、冷酷或敵意、冷漠——所有這些都必須列入不同的種類，還要詳細說明每個確定的道德價值。對某一種情景所作的分類說明，必須覆蓋到整個道德生活的每一部分和每一階段，直到所有部分和階段都登記造冊，並納入明確標示的文件夾。 這樣來設想道德生活，危險和邪惡接踵而至。（a）它常常以犧牲道德精神為代價，放大道德的表面意義。它使人們的注意力不是集中在一個行為的積極的善上，不是集中在構成其精神的行為者的基本素質上，也不是集中在構成其氛圍的獨特的場合和背景上，而是集中在它和規則A、綱目1、種類1、分目（1）等等表面上的一致上。這樣的結果必然會縮小行為的範圍，降低行為的深度。（i）它引導某些人去尋找對他們自己最方便或最有利的行為分類。在流行的話語中，「決疑的」成了一種評價行為的方法，它吹毛求疵，努力地尋找一種既有助於個人利益、又能得到某種道德原則支持的行為方式。（ii）這種對表面意義的考慮和其他考慮一起，使行為成了形式的、迂腐的。它造成了刻板的、僵硬的品格類型，人們把這種類型的品格歸於舊時代的法利賽人（the Pharisees）和近代的清教徒（the Puritans）——在這兩類人的道德體系中，充滿了僵化的道德原則的觀念。 （b）這種道德體系實際上也會導向一種行為的法律觀念。在歷史上，這種觀念總是來自把法律觀念貫徹到道德中去。從法律的觀點來看，由某些上級權威從外面給予的譴責和懲罰的法律責任（liability）是必然的。行為通過明確的命令和禁止得到調整：做這事，不要做那事。如果發生了殺人，需要的恰恰是我們上面談到的這類分析（第287頁）。這樣，我們能有確定的規範的方法，衡量罪行的輕重，給予相應的譴責。現在，法律責任、懲罰和獎勵在日常行為中是重要的因素，但任何道德體系都是有缺陷的，它把逃避懲罰的問題推到了引人注目的最突出的位置，或者說造成在這個事實（執行了命令或遵守了規則）上偽善的滿足。 （c）也許這種道德體系最大的邪惡是常常剝奪道德生活的自由和自發性，把它還原到（特別是對那些認真對待它的有良心的人們）小心翼翼、卑躬屈膝地服從外部強加的規則。順從作為對原則的忠誠，就是一種善；但這種體系實際上使它成了唯一的善，把它設想為不是忠誠於理想而是服從命令。道德規則僅僅作為基於自身的獨立的表達（deliverance）而存在，正確的事情就是遵守它們。這把道德的重心放到了具體的生活過程之外。所有強調錶面意義而不是精神、強調法律後果而不是主要動機的體系，把個人置於外部權威的重壓之下。它們導致了聖保羅（St.Paul）所描述的那種在法律控制之下而不是在精神鼓勵之中的那種行為，這種行為經常伴隨著焦慮、不確定的鬥爭和厄運臨近的重負。 許多人竭力反對這些行為模式，反對一切通過強調外部命令、權威、懲罰和獎勵把行為僵化為形式的東西。他們沒有看到，這樣的邪惡在邏輯上與接受僵化規則的決定性聯繫在一起。他們認為，某些群體、宗教首領、政治或法律的權威要為他們所反對的這個體系中的東西負責；而他們仍然堅持這樣的觀念，即道德是一種努力，這種努力把某些絕對不變的道德規則應用於具體的行為和方案上。他們沒有看到，如果這就是它的性質，那麼，那些試圖提供一種方法使其能實際操作的人就值得讚揚而不是批評。事實上，人們不可能使絕對規則或戒律的觀念變得切實可行，除非通過某些上級權威來宣布和實施它們。洛克說：「要使一個成為高於他人的原則的頒布者和不容置疑的真理的導師，必須給予他不小的權力。」 把原則等同於規則，還會導致另一個在實際上有害的後果。以正義為例。對於「正義是適當的行為規則」這種觀念，可能存在幾乎普遍的一致同意——如此普遍，幾乎除了罪犯以外的所有人都會承認。但是，正義在具體情況下要求的是什麼呢？像刑罰學、監獄改革、關稅、禁止奢侈浪費的法律、商業信貸、資本和勞動的關係、集體協商、民主政府、公共設施私人的或公共的所有權、公共財產相對私有財產諸如此類事情的現狀表明：具有同樣公平的善良特質的人會發現，正義在實踐中意味著相反的事情，儘管所有人都宣稱自己把正義當作行為的規則。作為原則而不是規則，正義表明了意願，檢查具體的制度和措施，看它們為了把更大的公正和平等引入它們產生的後果中，是如何運作的。 這種考慮，讓我們想到了關於真正的道德原則的性質的重要事實。規則是實際的，它們是做事的習慣方式；但是，原則是理智的，它們是用於評價所建議的行動路線的決定性方法。直覺主義者的根本錯誤在於：他們著意尋找那些本身就能告訴行動者應追求什麼行動路線的規則；而道德原則的目標是提供立場和方法，使個人能夠自己分析他所處的獨特處境中善與惡的因素。真正的道德原則絕不指定具體的行動路線；規則[2]，就像烹飪用的菜譜，可以告訴我們做什麼和怎樣做。道德原則如貞潔原則、正義原則、黃金律原則，給了行動者一個看待和考察出現的具體問題的基礎。它在他的面前保留了行為的某些可能方面；它警告他防止用短視的或偏見的眼光看待行為。它通過指出在他的欲望和目的中哪一方面要加以考慮，為他提供主要的才智，節省了他的思維；它通過向他建議某些他應該留意的重要考慮來引導他的思維。 因此，道德原則不是一個行動的命令或以某種方式對行為的克制。它是分析特殊情況的工具，對或錯是由全部情況決定的，而不是由這樣的規則決定的。例如，我們有時聽說，黃金律的普遍採用會立刻解決企業的爭端和困難。但是，假設每個人都真誠地接受這個原則；它不會立刻告訴每個人在與他人的複雜關係中要做什麼。當個人仍然不清楚真正的利益是什麼時，它不會最終確定地告訴他：要關心他人的利益，就像他們關心自己的一樣。它也不會說，不管我們自己具體想要什麼，都要努力給予他人。我喜歡古典音樂，並不意味著應該儘可能多地讓我的鄰居也跟著聽。但是，「黃金律」確實為我們提供了一個考慮行為的角度；它建議我們，要考慮我們的行為如何影響他人的利益和我們自己的利益；它要我們防止考慮的偏心；它警告我們，對某個具體的痛苦或快樂的後果，不要僅僅因為它正好影響我們而作出不恰當的估計。簡而言之，黃金律並不會發出特殊的指示或命令；但是，它澄清和解釋了要求理智的深思熟慮的處境。 相同的區別，隱含在上一章所說的幸福（在公共福祉的意義上）作為目的和作為標準之間。如果它被當作行為的直接目的，就會被看作一成不變的、僵化的東西。作為標準，確切地說，它是一個告誡性的指導。它指明，當我們根據贊成和不贊成來評價一個已完成的或建議的行為時，應該首先考慮它的一般後果，然後就它究竟如何影響他人的福祉來考慮它的特殊後果。作為標準，它提供了一個在所有深思熟慮中要採取的始終如一的視角，但它並不預先準確地確定是什麼構成了公共福祉或共同利益。它為發現新的福祉成分和這些成分在不同情況下的不同組合，留下了空間。如果把標準當作規則，像菜譜那樣，它就意味著一個人用先前一成不變的、強求就範的、完整的（即關於只有什麼因素構成幸福的）觀念來面對每一種情況，從而使這種觀念可以像數學公式一樣應用。以這種方式解釋的「標準」，產生了自以為是、道德自負和狂熱。作為考察處境的立場的標準，在達到新的見解中允許自由地發揮想像。在具體事務中，它不是僅僅允許而是要求在什麼構成幸福的觀念上不斷進步。 因此，我們可以說，關於知識在道德方面的重要事情不是它的實際範圍，而是說，它是認知的意志——考察行為對總體的善的意義的積極願望。實際的信息和見解受到出身、教育、社會環境等條件的限制。直覺理論的觀念，即所有個人都擁有統一的相同量的道德評價，是和事實不符的。然而在每一種社會環境中，都會展示出共同的人類情感和衝動——沒有一個民族的成員會沒有關於人類生活、撫育後代、忠於部落或共同體風俗等價值的信念，不管他們在應用這些信念時可能會有什麼樣的局限性和片面性。超過這一點，無論在什麼文化水平上，總有可能密切關注擴大和加深現有道德觀念的意義的機會。探索什麼是善的態度，也許可以在任何文明的種族、階級和國家的條件下培養出來。在傳統的教育意義上無知的人，也許會表現出非常有文化有教養的人所缺乏的發現和考慮什麼是善的興趣。從這個興趣的角度看，階級的劃分消失了。知識的道德特性，不在於擁有而在於關心增長。一成不變的標準和規則實質的邪惡就是：它常常使人們滿足於事情的現狀，把已經擁有的觀念和評價看成是充分的和最終的。 道德知識需要不斷的修正和擴展，這就是為什麼把非道德的知識和真正道德的知識區分開來不存在巨大鴻溝的一個很大的理由。在任何時候，曾經一度被認為專門屬於生物學或物理學領域的觀念，也會被人們認為具有道德含義。這會出現在無論什麼時候，當人們發現它們和共同的善有聯繫時。當人們獲得細菌、病菌及其和疾病傳播關係的知識時，公共的和私人的衛生就呈現出它們以前沒有的道德重要性。因為人們認為，它們會影響共同體的健康和福祉。在技術領域工作的精神病學家和心理學家，發現了深刻影響舊觀念（例如懲罰和責任），特別是它們在素質形成中的地位的數據和原則。例如，他們發現，「問題兒童」是由環境造成的，這種環境包括家庭和父母對孩子的影響。大致上可以這樣斷言：後來發展出來的大多數心靈和品格不健康的狀態，都來源於早年生活中情緒的抑制和不平衡。這些數據雖尚未深入流行的認識和行為中，但其最終的道德意義是不可估量的。曾經嚴格限制在物理學和化學上的知識可以應用於工業，對個人的生活和幸福有不可估量的影響。列舉的例子可以無限地擴展，但重要的是，任何把道德知識和道德評價限制於確定的領域的做法必然會限制我們關於道德重要性的認識。在那些遲鈍的反對變革的人和在社會問題上真正進步的人之間的大部分差別，來自這一事實，即前者把道德看成有限的、局限於一大堆一成不變的和決定性的責任和價值領域。現在大多數重大的道德問題，都依靠這一總體認識（反之亦然）來尋求解決辦法。也許，現在最需要的就是必須打破科學知識和道德知識之間的傳統壁壘，這樣才可能有有組織的連續不斷的努力，把所有可以利用的科學知識用於人道的和社會的目的。 因此，沒有必要籲請大家關注我們在前面幾章中得出的要點：即社會環境對主要的倫理觀念會有影響。只要某種僵化形式的直覺主義是真的，通常以所謂的非道德的形式存在的文化狀態和知識增長，對顯著的道德知識和道德評價就沒有意義。因為這兩個東西是相互聯繫的，每一代人，特別是生活在類似現時代中的人，負有責任來徹底檢查其繼承的所有道德原則，並且根據當代條件和需要重新考慮它們。如果說這意味著所有道德原則都如此和特定的社會狀態相聯繫，所以它們在任何社會條件下沒有任何約束力，那麼作出這種假定是愚蠢的。這種責任是要發現什麼原則是與我們自己的社會情況有關的。因為這種社會條件是一個事實，和它相關的原則是真實的、有意義的，即使它們不適應某些其他類型和風格的社會制度、文化和科學知識。正是對統一的、不變的（在所有時間和地點都相同的）道德規範的強調，導致了極端的叛逆，認為它們都是傳統的、無效的。承認它們和社會力量的密切、重要的關係，導致並加強了對真正與我們自己時代相關的原則的探索。 參考文獻 關於直覺主義早期歷史的原始材料，參見：Selby-Bigge，British Moralists，I.and II.，from Butler and Price respectively.Selections from Butler，Price，and Reid are found in Rand's Classical Moralists.For the 「moral sense」 theory，see Shaftesbury，Characteristics；Hutcheson，System of Moral Philosophy.Consult also Sidgwick，History of Ethics，passim；and Rogers，Morals in Review，1927.Bonar，Moral Sense，1930，contains an excellent account of the development of the moral sense theory in British thought.關於同情和道德評價的關係，參見：Smith，Theory of Moral Sentiments，especially Part III.，chs.i.and iv.，and Part IV.，chs.i.-iii.，and Stephen，Science of Ethics，1882，pp.228-238.關於道德評價的情緒理論和理性的理論之間的爭論，參見：Rashdall，Is Conscience an Emotion？1914，defending the rational theory against McDougall，Social Psychology，1909，and Westermarck，The Origin and Development of Moral Ideas，1906.Fite's Moral Philosophy，1925，is noteworthy for the importance attached to insight in the moral life.See also Aristotle，Ethics，Book III.，chs.ii.-iii.，and Book VI.The nature of deliberation is discussed at greater length in Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.189-209.Dewey，The Quest for Certainty，1930，ch.viii.，discusses the difference between the immediate sense of value and the judgmnt of value.關於直覺主義，參見：Calderwood，Handbook of Moral Philosophy；Maurice，Conscience；Whewell，The Elements of Morality；Martineau，Types of Ethical Theory，vol.II.，1901，pp.96-115；Mezes，Ethics，1901，ch.iii.；Sidgwick，Methods of Ethics，Book I.，chs.viii.-ix.，and Book III.entire，but especially ch.i.，History of Ethics，pp.170-204，and 224-236，and Lectures on Ethics of Green，Spencer，and Martineau，1902，pp.361-374. * * * [1] 喬治·赫伯特（1593—1633），英國文藝復興時期玄學派詩人，著有詩集《教堂》（The Temple，1633）。——譯者 [2] 當然，「規則」一詞常常用來稱呼原則——如在詞組「黃金律」中。我們在此談論的不是詞彙，而是它們潛在的思想。