倫理學 · 第十五章 道德自我

§1.自我和選擇 自我在以前的討論中處於中心位置。在那些討論中，善的自我的重要方面得到了闡明。自我應該是聰明的或謹慎的，期望一個全面的滿足，從而把眼下迫切的個別欲望的滿足降到從屬地位；它應該如實地承認和他人有關的要求；在給予表揚和批評、贊成和不贊成時，它應該是熱心的、細心的。最後，它應該是認真的，具有發現新價值、修正以前觀念的積極意願。然而，我們尚未考察自我的重要性究竟是什麼。自我在道德中的重要位置，還有許多圍繞著它的道德理論的爭論，證明我們做這樣的考察是明智的。簡要地提及相反的理論，有助於指出需要特別注意的要點。 最深刻的裂痕出現在已經討論的主題中。某些理論認為，自我，除了它的所作所為外是最高的唯一的道德目的。這種觀點反映在康德的斷言中，即除了實施行為的後果外，善良意志是唯一的道德上的善。當人們把道德的善專門等同於美德時，相同的觀念也暗含其中，從而認為是善良人的最終目標，簡而言之，是保持他自己的美德。當人們把自我假設為唯一的目的，那麼就會把行為、行動、後果都僅僅看作手段，看作保持善良自我的外部工具。在早期功利主義的快樂主義中，人們可以看到相反的觀點，它們認為，某種後果——快樂是唯一的善的目的、自我及其屬性都僅僅是產生這些後果的手段。 我們自己的理論認為，自我和後果兩者有著獨立的作用。我們用暗示的方式表明，兩者中的任何一方都不能僅僅當作達到對方的手段。這裡有一個循環的論證。自我不是產生後果的唯一手段，因為作為某種道德的後果會影響自我的形成，而自我也會影響後果。用有些機械的類比來說，磚塊是建造房屋的手段，但它們不僅僅是手段，因為它們最終構成了房屋自身的一部分；如果成為房屋的一部分反過來改變了磚塊本身的性質，這種類比就是非常充分的。同樣，行為和後果是非常重要的，但它們不是獨立於自我，而是形成、揭示和考驗自我。如果我們考慮選擇的性質，剛剛從形式上陳述的東西就會具有具體的意義，因為選擇是自我最具特色的活動。 在有意決定的意義上可以稱之為選擇的決定之前，有著自發的選擇或偏好。每一個欲望和衝動，不管多麼盲目，都是偏好這個、厭惡那個的一種方式；它選擇一件事情，排斥其他事情。它被某些對象所吸引，在價值上覺得它們高於其他對象。後者被忽略了，儘管從純粹外部的立場來看，它們是同樣可接近、可利用的。我們成了這樣的人，根據自己天生的秉性和後天獲得的習慣，對某些目標趨之若鶩，對另一些則不感興趣。這樣的偏好搶在了比較價值的評價的前頭；它是有機的但不是有意識的。後來出現了需要競爭的情景；我們會被自發地吸引到相反的方向。不相容的偏好相互抑制。我們猶豫，之後猶豫成了深思熟慮：在對我們已經談到的兩者之間進行比較，衡量它們價值。最終偏好出現了，它是有意的，是建立在對價值的意識的基礎之上的，而這種意識是通過深思熟慮得到的。當我們的需要發生衝突時，不得不下決心來確定哪個是我們真正想要的。這就是選擇。我們自發地偏愛，我們深思熟慮並有意地進行選擇。 現在每一個這樣的選擇都和自我有著雙重的聯繫。它揭示現在的自我，形成未來的自我。作出的選擇和已經存在的自我的欲望和習慣是一致的，就像自我已經存在。在這個過程中，深思熟慮有著重要的作用，因為想像中出現的每一個不同的可能性，訴諸自我構成中不同的因素，讓品格中所有的方面在最終選擇中都有機會起作用。導致的選擇也塑造自我，在某種程度上使它成為新的自我。這個事實特別標誌在關鍵時刻（第184頁），但是在某種程度（無論多少輕微）上也標誌著每一個選擇。並非所有的選擇都像在生活中選擇職業或選擇生活伴侶那麼重要，但每一選擇都處於分叉路口，所選擇的道路關閉了某些機會，同時帶來了其他機會。一個人選定某條獨特的道路，就是給自己的存在確立一系列持久的條件。因此，可以這樣說，一個人選擇這個對象而不是那個對象，實際上就是選擇了要成為什麼樣的人或自我。從表面上看，在選擇中終結的深思熟慮涉及對特定目的的價值的衡量；而在這表面之下，它是發現一個人最想成為什麼樣的人的過程。 因此，自我或者品格不僅僅是達到某種目的的一個手段、一個外部工具，而且是達到後果的一種動力，正如運動員、律師、商人為了建立某些習慣所作的努力中展示的那樣，因為他知道，它們是達到他所感興趣的目的的因果條件。但是，自我並不僅僅是一個外部的因果動力，達到的後果反過來塑造自我。而且，正如亞里士多德所說，好人的善顯現在他的行為當中。我們談論相互之間的行為，「那行為是多麼獨特！」在使用這樣的表達時，我們是說，不像火柴是火的原因那樣，自我不僅僅是一個行為的原因；我們是說，自我如此密切地進入採取的行動，就好像給予它授權一樣。自我在它的選擇中暴露了自己的本性。因此，對一個行為的道德評價，也是對作出這個行為的人的品格或自我的一個評價。每當我們要一個人對自己的所作所為負責時，實際上是承認：從道德上評價的行為和作出此行為的個人的品格有著密切的內在聯繫。打一個比方，我們談論一種草藥的效力，認為它在產生某種希望的效果上會有效果，但是自我的善良素質會進入自我的行為中，並賦予該行為以特殊的性質。 如果說早期的功利主義錯在認為自我及其美德的、邪惡的素質僅僅作為達到某些後果（所有真正的善和惡都展現於其中）的手段才是重要的，那麼，認為後果根本沒有道德重要性而只有自我才具有道德的善與惡的學派，也陷入了把自我和其行為分開的錯誤。因為根據這種理論，人們把善良和邪惡都歸於自我，除了與其素質產生作用時導致的結果外。事實上，只有希望並積極致力於善的後果的自我是善的，即那些促進受此行為影響的人們的福祉的後果是善的。毋庸贅言，如果行為具有道德意義的話，那麼，正確的道德理論的關鍵就是承認自我及其行為之間本質的統一；而一旦自我和行為（及其後果）相互分離，把道德價值過多歸於其中某一方時，理論就會出現錯誤。 自我和行為的統一，支撐著所有明顯具有道德特色的評價。我們也許可以評價某個事件的後果是有用的或有害的，就如我們談論一場喜雨或一股惡流。然而，我們並不是在暗示道德的評價，因為我們沒有把與品格、自我的聯繫歸於雨水或洪水。同樣道理，我們也不會把道德的特性歸於一個嬰兒、一個傻子或一個瘋子的行為。然而在一個正常孩子的人生中，總會有這樣一個時刻，即他的行為要受到道德的評價。當然，這個事實並非必然暗示：他深思熟慮有意地造成正好發生的後果。這足以表明，評價是形成自我的一個因素，未來的深思熟慮地、有意作出的行為從自我而來。一個孩子搶奪食物，因為他餓了。他被告知：他這樣做是粗魯的或貪吃的——一種道德評價。然而，這孩子心裡想到的唯一的事情，也許是吃下的食物能夠充飢。對他而言，這行為沒有道德的含義。父母說他粗魯或貪吃，是把他某些內在的東西和他的行為的某些性質相聯繫。這種行為以某種方式揭示了自我中某些不希望有的東西。如果這個行為沒有得到注意，這種傾向就會得到加強；這個自我就在那個方向上得到塑造。另一方面，如何讓這孩子看到這種聯繫，即他自己的存在和那個行為令人討厭的性質的密切聯繫，他的自我就會呈現另一種形式。 §2.自我和激勵：興趣 從道德上說，自我和行為的同一是理解動機和激勵性質的關鍵。除非在理論中察覺到並且承認這種統一，人們會把動機視為某種作用於個人並誘使他做什麼事情的外在的東西。當把這種觀點推而廣之時，它會導致這種結論，即自我自然地和內在地是遲鈍的消極的，從而不得不需要某些外在於它的東西來鼓動或推動。然而，事實上，自我就像它重要的基礎——有機組織一樣，總是積極的；它根據自己的組織構造行動，因而不需要外在的獎勵的承諾或邪惡的威脅來誘使它行動。這個事實就是對自我和行為的道德統一的確證。 觀察一個孩子，就會讓觀察者相信：正常人醒著的時候，總是在從事活動；他是一個源源不斷流出的能量庫。這種生物移動、伸展、操控、拉拽、敲打、撕扯、塑造、扭曲、觀望、聆聽，等等。在清醒時，他不斷地探索周邊，建立起新的聯繫和關係。當然，他需要沉默和靜止時間來恢復體力。但是，對一個健康的人來說，沒有什麼比長期被強制不動更難以忍受。需要解釋的不是行為，而是行為的停止。 正如以前在另一語境中所熟悉的，這個事實對快樂主義心理學（第207頁）來說，是致命的。因為我們在感覺到快樂和痛苦之前就會行動，因為快樂和痛苦是作為行為的後果而來的，渴望快樂不可能真的是行為的根源。而且，這個事實的含義還可以擴展到整個激勵概念。說動機是一個誘因，它從外部作用於自我之上的理論，混淆了動機和刺激。來自環境的刺激，在行為中是非常重要的因素；但是，它們沒有原因、行為的產生者重要。因為這種生物已經是活躍的，刺激本身僅僅在行為過程中出現和被感受到。一個物體的熾熱刺激著手縮回去，但這熱是在伸手探索過程中感覺到的。刺激的作用——正如剛才引用的情況說明——改變了已經在進行的行為的方向。同樣，對刺激的反應不是行為的開始，而是對刺激表明的條件變化作出反應時行為的改變和轉移。一艘船的舵手看到了懸崖，這也許使他改變船的航線。但是，這不是他航行的原因或「發條」（moving spring）。動機，像刺激一樣，誘使我們改變行為的傾向和路線，但它們並不是引發或產生那樣的行為。 因此，術語「動機」是模糊不清的。它意味著（1）構成自我的核心並提供理解行為的原則的那些興趣。它也（2）代表那些不管是被察覺到還是想到的、影響行為方向改變的目的。除非我們記住這兩種含義之間的聯繫，以及第一種含義的根本特點，否則關於自我和行為的關係就會產生一種錯誤的觀念。這種初始的錯誤，會在道德理論的所有部分造成錯誤。 把行為中的自我和目的、目標統一在一起的任何具體情形，都稱為興趣。孩子構成了父母的興趣；繪畫或音樂是藝術家的興趣；法官關心的是公平地解決法律爭端；治好病人是醫生的興趣。簡而言之，興趣是行動的主要方向，在這個行動中，欲望和在決定性選擇中加強的目的結合在一起。如果沒有衝動和欲望在場，一個人就不會想到某種行為路線；他是冷漠的、反感的、缺乏興趣的。另一方面，興趣是客觀的；心裡想著某事某物。不存在一般的或真空中的興趣；每一個興趣都迫切要求一個它所依附的目的，它積極關心的是這個目的的狀態或發展。如果一個人說他對畫感興趣，他是在斷言自己喜歡它們；如果他不接近它們，不努力創造機會觀賞和研究它們，那他的行為就說明他的話是虛假的，我們從而知道他的興趣純粹是有名無實的。興趣是注意、關心、牽掛某個對象；如果它不是展現在行為中，那就是不真實的。 因此，動機並非行為的推動力，或者某種驅使人們做某事的東西。它是作為整體的自我的運動，在這個運動中，欲望和目的整合得如此徹底，以致把後者作為迷人的目的來選擇。飢餓的人尋找食物，如果我們高興的話，我們也許會說，他是被飢餓驅使；但事實上，飢餓僅僅是個名義，這個名義代表了占有食物的傾向。從這種自我和目的的積極關係中創造出一個實體，然後把這種抽象當作尋找食物的原因，這樣做完全是一種混亂。這種情況和我們說一個人受到仁慈、寬恕或者殘忍、惡意的驅使，沒有什麼不同。這些東西不是引起行動的獨立的力量。它們是某種存在於自我和眾多目的之間的積極的聯盟或整合的標誌。正是在其真正自我中的人本身，才是惡意的或善意的；而且，這些形容詞表明，自我的構成是以某種方式朝向某種目的的行動。仁慈或殘忍並不是一個人擁有的東西，就像他口袋裡有美元一樣；它就是他的所是；由於他的存在是活躍的，這些性質就是行為的模式，而不是產生行為的力量。 因為興趣或動機在自我的需要、欲望的行為中和所選擇的目的結合在一起，目的本身在次要的衍生的意義上就被說成是行為的動機。因此，人們也許把賄賂稱為導致立法者投票贊同某一措施的動機，或者把賺錢說成雜貨商不缺斤短兩的動機。然而，很清楚，正是一個人自己的品格決定他行賄，或者說渴望賺錢支撐著他。某些目的驅使貪婪的人去行動，這些目的對慷慨的人來說則毫無價值；坦率的、心胸開闊的人受到某些目的的感動，而這些目的只會使具有狡猾、奸詐性格的人感到厭惡。賄賂使得一個立法者投票反對某種定罪，只是因為他的自我已經如此：對他來說，錢比定罪和原則更有價值。當我們考慮目的驅使一個人的整個情形時，情況確實如此；因為那個作為驅動力量的目的，其中就包含自我。當我們把目的看成完全外在於自我組成的東西時，就會產生錯誤，從而把他人的自我排除出去。 把「動機」等同於導致行為路線改變的目的次要的衍生的意義，具有明確的重要的實踐意義。在人們聯繫在一起、一個人的所作所為對其他人有重要後果的世界（像我們的一樣）里，試圖影響他人的行為，讓他們做這些事而不做那些事，是生活中經常發生的事情。我們常常根據各種理由，試圖影響他人的行為。這種影響是家庭教育中最顯著的方面；它也激勵著商業中的買賣雙方、律師和客戶、法官和陪審團。立法者、牧師、記者、政治家以明確的方式努力地影響他人的行為：期望帶來行為的改變和重新定向。在所有這些例子中，有一種共同的做法（modus operandi）。人們認為，某些目的的呈現會求助於那些涉及人們品格的因素，它們的出現是為了導致以某種方式塑造他們的行為。如果所討論的目的沒有對他們展示為一個目的，他們怎麼也不可能採取這種方式。這些目的（在這個詞的次要的、直接的實踐意義上）形成了人們所說的動機。它們在試圖影響他人行為的努力中非常重要。但是，道德理論在這方面常常犯一個大錯，它們思考這些在行為方向上呼籲變化的目的，就像它們在導致動作或行為方面真的是「動機」一樣。從邏輯上看，那種理論最終會使自我成為消極被動的——就好像它從外面引起了行為。 §3.利己主義和利他主義 除了把動機的正確概念與自我和行為的統一相聯繫以外，和另一問題的聯繫也特別重要。在英國的道德理論中，這個問題一直非常顯著，以致斯賓塞稱它為「道德思考中的關鍵」。這個問題就是利己主義和利他主義的關係問題、考慮自己和考慮他人的行為問題、自愛和仁慈的問題。這個問題涉及道德行為的動機；由於未能考察所有動機的性質的潛在問題，這種討論一直是混亂的。在那些認為人自然地受到自愛或為自己利益考慮驅使的人們那裡，這種不足也許是最明顯的。但是，它也影響了那些持下述觀點的人，即認為人也受到善良的行為動機激勵的人，以及認為仁慈是唯一可以在道德上得到辯護的動機的人。 正確的動機理論表明，自愛和利他主義都是後天獲得的素質，而不是心理構造中原有的成分；而且它們中的每一個要麼在道德上是善的，要麼在道德上是可理解的。從心理上來說，我們自然的衝動和行為既不是利己主義的，也不是利他主義的，即都不是由有意識地考慮個人自己的利益或他人的利益激起的。它們是對環境的直接反應。關於自愛，詹姆斯說得很好，他說：「當自愛使得我坐在椅子上而女士們站著，或者搶先抓住某個東西而不顧鄰居，其實我真正喜歡的是椅子；正是那個我抓住的東西。我原來就喜歡它們，就像母親喜歡她的孩子，或者一個慷慨的人喜歡英雄行為。無論何時，和這裡一樣，追求自我是樸素的本能的天性的結果，它只是某些反應行為的一個名稱。某些東西吸引了我的注意，註定引起『自私的』反應……事實上，在這種原始的方式中，我越是自然地徹底的自私，我的思想就越盲目地沉浸在我的淫慾的對象和衝動之中，越會缺乏內省。」[1]換句話說，在諸如此類的情況下，沒有反思的性質，沒有深思熟慮，沒有有意識的目的。觀察者也許看到並認為這種行為是自私的，就像父母看到孩子搶奪食物時的反應一樣。但是在開始時，這種反應表明，這種行為是社會所反對的，因此訓斥和教導是為了使這個孩子意識到他的行為的後果，將來把目標轉向其他將來的後果。 詹姆斯的分析，同樣適用於所謂的不自私和仁慈的行為——確實就像談到母親對嬰兒的需要作出反應時所引用的那一段文字所暗示的那樣。動物撫育幼仔，肯定沒有想過它們的好處，無意識地以它們的幸福為目標。正如我們所說，在許多場合，人類的母親「僅僅是出於愛」來撫育後代；她也許從中得到滿足，這和「自私的」人一有機會就搶占座位一樣。換句話說，對特殊情景有自然的反應，就其完全是無反思的而言，它沒有道德特性，不涉及任何目的、善或者惡。 然而，一個成年人，如看到一個孩子的行為（不管行為的目的和「動機」如何）不考慮或考慮結果對他人影響，會訓斥或表揚他。這些行為會讓孩子放棄某種行為，鼓勵他作出其他行為。這樣，這孩子就逐漸意識到自己和他人作為存在都受到他的行為的影響；這些影響可能是善的或惡的、有益的或有害的。因此，有意識地想到一個人自己的好處和他人的利益，也許會明確地成為一個行為目的的一部分。而且，兩種可能性的想法會同時出現，一種是僅僅在意識到他人的對立的利益時，才把自己的善作為明確的目的，反之亦然。他僅僅有意識地想到自己和他人的不同，從而反對他們。 因此，最終出現了真正道德意義上的自私和不自私，但它們不是樸素的「動機」。然而，這個事實絕對不是暗示：有意識地考慮自己就是道德上的惡，有意識地考慮他人就必然是善的。行為不是自私的，因為它們引起了對自我的未來福祉的考慮。沒有人會說某人有意識地關心自己的健康、學習的效率和進步是不好的，僅僅因為它們是某人自己的。有時，在這些方面照顧好自己，還是道德的責任。這樣的行為，只有在表現出對他人的要求麻木不仁時，才獲得了道德上的自私性質。一個行為，並不會因為它推進了自我的福祉就是錯的。說它是錯的，是因為在涉及他人的權利、正當的主張時，它是不公正的、不顧別人的。而且，自我維持、自我保護的行為是所有有助於他人的行為的條件。任何沒有認識到有時需要有意識地特別關注自己的道德理論，是自殺性的；不能關心自己的健康，甚至不能關心自己的物質福利，可能會導致一個人不能為他人做任何事情。我們也不能這樣說：既然每個人自然地都會照料自己，就沒有必要考慮這一點。確定什麼對自己真正有好處和發現他人的利益何在，什麼措施可能促進它，同樣是困難的。甚至可以這樣說：自然的利己主義，使我們看不清是什麼構成了我們自己的善，因為它導致我們用近視的眼光來看待它，因為看清楚什麼對他人有益是比較容易的，至少當它和我們自己的利益不衝突時。 真正的道德問題是：要促進和形成什麼樣的自我。而且這個問題的出現，涉及一個人自己的自我和他人的自我。對他人福祉強烈的情緒化的關心，如果沒有仔細考慮的平衡，實際上也許會導致對他人的傷害。什麼事都替他們做，孩子就會被不受控制的「好心」寵壞；成年人有時也會被寵成慢性病人；那些被鼓勵對他人提出不合理要求的人，當要求得不到滿足時就會感到受傷；慈善也許會使受惠者寄生於社會，等等。後果的善惡是要考慮的主要事情，而且這些後果具有相同的性質，無論它們涉及我自己還是你自己。自我希望和選擇的目的的種類是重要的事情；這些目的的所在地（locus）無論在你心中還是在我心中，它們在道德性質上本身沒有區別。 有時，人們提出這樣的觀點：一個行為是自私的，只因為它展示了某種興趣，而每一種興趣都反過來涉及自我。對這種觀點的考查，證明了這種說法，即任何事情都依賴所涉及的自我的種類。所有行為都出於自我並且影響自我，因為興趣規定了自我，這種說法已經是老生常談。迄今為止，一個人的興趣所在是自我的一個組成部分，無論是集郵，還是收集圖片、賺錢，或是交友、到劇場看戲、研究電的現象，或者其他什麼。一個人無論是幫助朋友，還是從不惜一切代價打敗競爭者中得到滿足，都涉及自我的興趣。因此，所有行為都是同樣「自私的」的說法是荒謬的。因為「自我」在不同的情況中，具有不同的意義；自我總會涉及，但不同的自我有不同的價值。自我根據其渴望和追求的目的的種類（即根據感興趣的目的的不同種類），改變其結構和價值。 道德理論的中心點——自我和行為的等同，在兩個方向上起作用。它適用於詮釋行為的性質和價值，也適用於詮釋自我。有人假設，好人和壞人之間的差異就是前者對其所作所為沒有興趣或沒有深層的密切的關心（帶來個人舒適的滿足），而壞人在其行為中確實有個人的利害關係。這種假設是荒謬的。構成兩者之間差異的，是構成它們特色的興趣的性質。因為興趣的性質依賴於引起它，以及它所依附的目的，無論是瑣碎的還是重大的，無論是狹隘的還是寬廣的，無論是短暫的還是持久的，無論是專一的還是包羅萬象的，都完全和目的一致。當人們假定，因為一個人作出行動是出於興趣，因為它的完成會給他帶來滿足和幸福，因此他總是自私地行動，這種說法的謬誤在於假定在自我和追求的目的之間是彼此分離的。如果真是如此，所謂的目的事實上僅僅是給自我帶來某些利益或優勢的手段。現在，這類事情確實發生了，比如一個人也許會利用他的朋友，僅僅把他們作為獲取自己個人職業晉升的幫助。在這種情況下，他不是把他們本身作為朋友、作為人而感興趣；他感興趣的是他從他們那裡能得到什麼。他稱他們為「朋友」，不過是一個欺騙的託詞。簡而言之，自私和不自私之間完全區別的實質，在於自我對什麼樣的對象感興趣。「公正的」行為並不是說不感興趣；當它有這種意思時，行為就成了冷漠的、枯燥的、例行公事的、容易泄氣的。能夠給予「公正的」唯一可理解的意義是說：興趣在理智上是公平的、公正的，相同的事情有著相同的價值，無論它影響我的福利還是其他人的福利。 迄今為止，我們討論了在其中行為展示和形成自我的案例。在某些案例中，考慮自我，肯定會影響欲望進入選擇和行為的方式。因此，我們也許會談論某種行為展示了自尊，或者表明行為者不再有廉恥感。在讚許中使用諸如自尊、尊嚴感、羞恥等術語，足以表明某個行為並非必然是壞的，因為在決定做什麼時，考慮自我是一個重要的因素。然而，有時我們把某一行為歸於自負或我們不贊成的狂妄自大。顯然，其結論是：問題並非考慮自我是不是一個因素，而是考慮什麼樣的自我、以什麼方式、為了什麼目的。甚至「自尊」也是有些模糊的術語，它也許代表隱藏在人格本身中的尊嚴的含義，代表抑制某種會玷污尊嚴的行為的含義。它也許意味著對個人在社群中的聲望或名譽的尊重；而且，也許意味著某個人對其家族聲譽的維護，意味著對已往成就驕傲的維護，對於這些成就，某個人覺得自己不應該辜負。在後一形式中，它也許是對明智選擇的明確的支持和保護，或者它也許會變成自命不凡的空洞的偽裝。它取決於具體事例的組成要素，而不是所用的一般的名稱。關於可能提出的唯一的一般命題，我們能說的是：平等和公平的原則應該起作用。真正的和「假的」驕傲之間的分界線取決於：與他人的自我相比，考慮個人自我的砝碼是平等還是不平等。它取決於有關客觀性和公正性的理智態度。自大、虛榮等等的麻煩是它們對評價的歪曲的影響。但是，謙遜和虛心也許恰如邪惡，因為它們也會破壞評價的平衡和公正。 為他人考慮就像為自己考慮一樣，也有麻煩的含義。它也許表明，行為事實上有助於他人的善；或者它也許意味著，考慮他人的善作為決定因素，進入了有意識的目的。總之，甚至在意識的層面，行為也是根據這樣的情況因素評價的，既不明確地提到他人，也不明確地提到自己。學者、藝術家、醫生、工程師開展大量的工作，從未有意識地問自己：這個工作有利於自己，還是有益於其他人？他只是對工作本身感興趣；這樣客觀的興趣，是精神和道德健康的條件。很難想像一種情形，這種情形比下面這個更病態，即一個人認為，他作出的每一個行為都必須受到為他人利益考慮的有意識的激勵；我們應該懷疑那些聲稱其每一筆銷售的動機都是為了顧客利益的虛偽的商人。 然而，有時有意識地提及他人的利益是必要的。初看上去有些奇怪，當直接的衝動是同情的衝動時，這種有意識的提及是特別需要的。對於有反社會行為的人，人們有一種強烈憤恨的自然的衝動，而且覺得對這樣的人報以懲罰必然符合社會利益。但是，實際起作用的利益標準在於其後果，而且毫無疑問，許多懲罰，儘管感覺其符合社會正義，但卻造成了對共同的善（the common good）的一種麻木不仁的冷漠，或者甚至給被懲罰者灌輸了這樣一種欲望，即通過攻擊社會機構來進行報復。同情通常成了社會動力。但是有意識培養這種情感的人會發現，如果他僅僅考慮結果，他是在削弱他人的品格；而且，他是在表面上幫助他們，實際上卻在深深地傷害他們。 當然，這樣的說法並不是說，渴望正義的熱情或同情的情感應該受到壓抑。但是正如一個想也沒想就抓住他想要的東西的個人的道德變化，是把利益擴大到為更大範圍的目的考慮，這樣就把衝動放到了另一端。把瞬間的情緒轉化為興趣是不容易的，因為這種操作要求我們找出間接的微妙的關係和後果。但是，除非情緒（無論標示為利己的或利他的）因而得到拓展，否則就沒有反思性道德。未經思考就讓步於善良的情感是容易的；對許多個人而言，壓抑它也是容易的。很難做到但必須做的事情是：在把它納入思考的渠道（作為行動的前提）的同時，抑制它於萌芽狀態。仁慈的衝動和理性的反思的結合，形成了最可能導致善良行為的興趣。但是在這個結合中，深思熟慮探索的作用和同情的情感的作用一樣重要。 §4.社會興趣的包容特性 討論指向這個結論，即利己主義、利他主義或這兩者的結合都不是令人滿意的原則。自我並非獨立於聯合和交往而存在的東西。由這一事實（興趣是在這種社會環境中形成的）產生的關係，比孤立自我的調節適應重要得多。在很大程度上，理論上對利己主義和利他主義調節問題的強調，出現在思想明顯具有個人主義特徵的時代。理論依據被假定為自然隔絕的個人而形成；社會制度被看成是次要的、人為的。在這樣的理智條件下，道德理論要全神貫注於利己主義動機對抗利他主義動機的問題，這幾乎是不可避免的。由於流行的個人主義充分地表達在經濟理論和實踐中，這些理論和實踐告訴人們，每個人都受到專門為自己的利益考慮的激勵。這導致道德學家堅持認為，對這種無情的個人主義需要某種制約，從而強調同情的和仁慈的為他人著想在道德（不同於商業）中的至高無上的地位。然而，這種訴求的最終意義使我們認識到這個事實，即為自己著想和為他人著想本身都是更正常和更徹底的興趣的次要方面：為我們作為其一分子的社會群體的福利和完整性著想。 例如，家庭不是一個人加一個人，再加一個人，而是一個持久的聯盟形式。在這其中，群體中的成員從一開始就處於相互之間的關係當中；而且，每一個成員通過考慮整個群體和自己在其中的位置從而獲得行為指導，而不是通過利己主義和利他主義的調整。相同的例證也出現在商業的、職業的和政治的聯盟中。從道德的觀點看，對一個企業的考驗，看它是否在為使企業運行的個人提供謀生和個人發展手段的同時，也為整個社群服務，高效和公平地滿足其需要。然而，如果這個商人（a）一心只想著發展他自己的利益；（b）一心只想著以仁慈的方式對待他人；或（c）在這兩者之間尋求某種妥協，那麼這個目標幾乎不能達到。在公正地組織起來的社會秩序中，個人與個人相互間的真正關係要求從事商業的人作出這樣的行為，即既能夠滿足他人的需要，也能夠表達或實現他自己存在的價值；換句話說，服務在效果上應該是相互的、合作的。我們信任一個醫生，因為他意識到他所從事的職業的社會意義；他掌握了知識和技能，他不是僅僅受個人情感的激勵，無論他的利他主義的熱情有多高。一個有組織的團體中的公民們，除非他們個人具有同情的素質，否則其政治行為就不會在道德上令人滿意。但是，這同情的價值並不是作為行為直接的發號施令者。想像一下複雜的政治問題，你會意識到，無知的仁慈不會讓你走得多遠。它有價值，但是價值在於其力量，它使我們以廣泛的方式關注在政策形成和執行中涉及的所有的社會聯繫。換句話說，為自己著想和為他人著想不應該是公開行動的直接的動機，而應該是引導我們思考目的和後果的力量，否則的話，它們就會被忽視。因此，這些目的和後果構成了興趣，它才是行為的真正的動機。它們的內容和材料是由人們在具體事務中實際上相互支持的關係組成的。 對個人是其成員之一的社會整體的興趣，必然帶來對個人自我的興趣。群體中的每個人，都有自己的位置和工作；如果假設這個事實對其他人很重要，但是涉及個人自己就不太重要，這種假設是荒謬的。如果假設社會利益和個人對自己的健康、學習、進步、判斷力等等的關心，從字面上看是沒有意義的，那麼，這種假設確實是愚蠢的。這是因為，我們每個人都是社會群體中的一員，後者離開了組成它們的自我就不復存在。除非同時對我們自己的福祉和發展有理智的考慮，否則就不會有有效的社會利益。確實，對應每個人自己的能力和成長，每個人都負有某些基本的責任。如果每個人為了關心鄰居的事情而忽視了自己的事情，那麼沒有一個社群會比這種可能想像的社群更落後更低效。當自我被看成如其所是時，即看成存在於和他人的聯繫當中而不是處於不真實的隔離當中的東西時，從社會觀點看，評價的獨立性、個人的洞見、正直和創造性就成為必不可少的優點。 有一種司空見慣的仁慈觀念，證明了當人們把客觀的社會關係塞進背景時可能增加的危害。對處於危難的人或遇到天災的人施以援手，是自然的事情，是司空見慣的、理所當然的事情，幾乎不必把其讚揚為美德。但是，把仁慈本身說成是超級優點的理論，則是封建時代等級社會的殘存物，即這種條件的殘存物——優等階級通過為低等階級無償地做些事情來達到美德。反對這種觀念的意見是：它們很容易成為維持法律和社會制度的藉口；本來為了公正和正義，這些法律和制度本身就應該加以改變的。「仁慈」也許甚至被用作把一些誘餌（sop）塞入一個人的社會良知的手段，而與此同時，它通過收買平息怨恨，否則，怨恨就會在遭受社會不公的人群中越來越強烈。動人的慈善事業，也許會被用來掩蓋殘酷的經濟剝削。給圖書館、醫院、傳教團、學校捐贈，也許可以用作手段，使現存的制度更容易忍受，以免發生社會變化。 而且，有意的善行也會被用作使他人變得依賴從而為他們包辦一切的手段。例如，對孩子的成熟沒有恰當關注的父母，以其善意的父愛或母愛來為他們對孩子的事情不當干涉進行辯護。他們把孩子在無力照顧自己時形成的行為習慣延續到孩子希望並需要自立的環境。他們還為自己的行為自豪。這些行為在他們的後代中，不是造成奴顏婢膝的依賴，就是造成痛苦的怨恨和反叛。關於與尊重社會現實相聯繫的尊重人格與抽象的「利他主義」之間的對比，也許沒有比這種情況更好的檢驗案例。這裡的道德，並不是父母應該變得漠視孩子的幸福。正是對這種幸福的理智的尊重，意識到伴隨著漸漸增長的成熟，對漸漸增長的自由的需要。當尊重幸福要求不同的行為時，它展現在形成的習慣的改變之中。如果我們概括這個案例的教益，它導向這樣的結論：公開的仁慈和善意的行為是道德的偶然階段，是在某種緊急狀態下所要求的，而不是它的基本原則。這一點包含在人類關係的具體現實所要求的經常擴展和變化的意義中。 某種類型的道德理論認為，自我實現（self-realization）是道德的理想。在已有的用來說明自我的觀念中，有模糊不清的地方。自我實現，在作為正確行為的結果和界限的意義上，也許是一個目的，但不是作為眼前的目的。通過忠實於和他人關係的行為形成的自我的類型，比起和他人的目的和需要隔絕或相反的自我，是更豐富、更寬廣的自我。相反，可以說，只有這種源自廣大利益的自我，構成了自我的發展和完成；而其他生活方式中斷了自我和其成長所必需的聯繫，阻礙了自我的成長和發育。但是，如果使自我實現成為有意識的目的，也許會妨礙對那些帶來自我更廣泛發展的真正關係的充分注意。 和自我實現一樣，自我的利益也是如此。一個人的最終幸福在於某些興趣在品格組成中的至高無上性，即對所有人可以共享的目的的警覺的、忠誠的、持久的興趣。人們發現它在這樣的興趣里，而不是在確切的外在結果的實現中，因此只有這種幸福不是由環境主宰的。不管外部的障礙有多大，也不能破壞這種來自對他人以及促進他們發展的條件和目的不斷更新的強烈的興趣的幸福。對那些有這種興趣（而且在某種程度上，這種興趣在所有沒有形成偏見的人那裡都非常強烈）的人而言，這種興趣的實施會帶來幸福，因為它能實現自我。然而，它們不是人們的偏愛或打算，因為它們帶來更大的幸福；但是，由於它們表達了一個人非常渴望成為的某種自我，構成了獨特類型的幸福。 因此，關於自我在道德生活中的位置，還要補充的是：道德的真正問題是要在自願的自我中形成原初的衝動傾向，在這些傾向中，欲望和感情集中於共同的價值中；在這些傾向中，興趣聚焦在有助於所有人的生活繁榮的目的上。如果我們把對這樣的自我的興趣等同於美德，那麼就會和斯賓諾莎一樣說：幸福不是美德的回報，而是美德本身。 §5.責任和自由 和自我的事實聯繫在一起的倫理問題，在責任和自由的觀念中達到高潮。這兩個觀念都與在形上學、宗教和道德中引發很大爭議的、有深遠意義的問題聯繫在一起。我們僅僅從這些概念和以前的分析確有聯繫的角度來考慮它們。這樣考慮的話，我們在前面談到了把天然的心理傾向轉移到具有道德意義和價值的自我的特性中。與這種轉移相聯繫，我們接觸到了責任的重要方面。 社會的要求、社會的贊同和譴責在帶來這種變化方面是重要的因素，這一點，我們已經注意到了（第298頁）。重要的是，它們被人們用來在那些受其影響的人的態度方面產生變化，特別是在承認迄今為止沒有和他們的行為相聯繫的關係和意義方面的理智變化。目前與責任觀念相聯繫的最常見的錯誤是：假定贊同和責備具有回顧的而不是前瞻的意義。品格可期望改變的可能性以及使這可能性成為現實的行為路線的選擇，是責任中的核心事實。例如，起初人們認為，孩子應該對其所作所為負責，不是因為他有意識地清楚地要做這樣的行為；而是為了在未來，他能夠考慮那些意義和後果。而這些在他以前的行為中是沒有考慮的。這就是人類行動者不同於石頭和無生命的物體，而且確實是不同於低等動物的地方。 當一塊石頭從懸崖上落下，砸著一個人時，要石頭負責，或者指責一棵倒下來砸傷路人的樹，都是荒謬的。說其荒謬的理由，是說這樣的處理對石頭或樹未來的行為不會有可設想的影響。它們和周邊環境沒有互動，不能學習，也無法改變它們的態度和素質。人們認為，人是負有責任的，因為他會學習；他不僅會從理論上、學術上學習，而且能夠以這樣的方式學習，即修正並且——在一定程度——重塑他以前的自我。他過去作出某個行為時，是否會採取完全不同的方式？這個問題是不相干的。問題是他下一次行為是否能夠不同；影響人的品格變化的實際重要性是：什麼使得責任十分重要。人們認為，嬰兒、傻子、精神病患者是不要負責任的，因為他們沒有學習和改變的能力。隨著學習能力一次一次的提高，發展出能夠承擔更大程度的責任。一個人在作出給他人帶來傷害的行為前沒有深思熟慮，他不是有意或預謀這樣做，這個事實沒有什麼意義，除非它有助於理解他人的反應，使他下一次在相同條件下行動時可能深思熟慮。每一行為都會通過習慣形成自我，每種自我都會作出某種行為。這一事實在理論和實踐上，就是責任的基礎。我們不能取消過去；我們可以影響未來。 因此，涉及控制我們對他人行為反應的責任是雙重的。運用表揚和批評、獎勵和懲罰的人，對這些方法的選擇負責。這些方法會以最大的可能性，以希望的方式，改變他人未來的態度和行為。沒有獨立於每一具體情況後果的內在的報復性正義（retributive justice）原則。掌握獎勵和懲罰的運用，並為其運用辯護。當懲罰孕育了麻木不仁、反抗、機智的藉口等情況時，求助於這樣的原則只不過是拒絕承認責任的方法。目前最重要的後果是發生在個人態度方面的：好的習慣的認可，壞的傾向的改變。 關於責任的理論之所以出現錯誤，是因為人們企圖把它建立在先於要個人對其負責任的事態上，而不是在由於其而發生的事情上。人們認為，要一個人負責任，他會變得負責任，即對他人的需要和要求敏感，對他的職位包含的義務敏感。那些認為他人應當為其行為負責的人，本身也應該為以這種敏感發展出來的方式做這樣的事負責。否則，他們本身對自己的行為就是不負責。理想的目標或界限是：每個人在他的所有行為中，都應該是完全敏感的。但是，只要一個人遇到了新條件，這個目標就不可能達到；因為在那些和以前經歷過的條件明確不同的地方，一個人不能確定知識和態度正確與否。在每個這樣的情況中，被他人認為應該負責，是成長中一種重要的保護的指導力量。 在理論討論中，自由的觀念受到了對責任的性質產生的誤解的影響。那些為責任尋求先例基礎和理由的人，通常把它放進「意志自由」中，並且解釋這種自由表明一種動機不明的選擇力量，即除了意志這種選擇以外，沒有任何理由、任意選擇的力量。有人認為，要一個人對他的行為負責並非正義，除非他同樣可以有其他的做法——完全忽略要其負責對改進他未來行為的作用。如果他是不同類的人，也許可以「以與所作所為不同的另一種方式行事」；而且要他對自己的所作所為（由於他是這類人，所以他做此事）負責的意義，是他可能成為不同類的自我，從此選擇不同類的目的。 換句話說，自由就像責任一樣，在其實踐和道德意義上（不管在某些形上學意義上要對它說什麼），是與成長、學習和品格改變的可能性聯繫在一起的，就和責任一樣。我們不認為石頭是自由的，其主要原因是它不能改變其行為方式，不能有目的地調整自己適應新的條件。動物，例如狗，就展示了適應性；它在他者的指導下可以獲得新的習慣。但是在這種變化中，狗表現了被動的作用；它不會主動發起並引導變化；它本身並不會對其感興趣。另一方面，人類，甚至年幼的小孩，不僅會學習，而且會對學習感興趣，對獲得新的態度和素質感興趣。隨著我們變得成熟，通常我們獲得了後來變成常規的習慣。但是除非直到我們完全變得僵化，否則，我們可能打破舊的習慣，形成新的習慣。任何關於因果關係的爭論都不能改變這個經驗常常證實的事實，即我們能夠並且確實在學習，學習並不是局限於獲得額外的信息，而是要擴展到重塑舊的傾向。就一個人變為不同的自我或品格而言，他發展出不同的欲望和選擇。當一個人意識到這種可能性並有興趣使其成為現實，在實踐意義上的自由就發展了。自由的可能性是一種天賦或我們構造中的一個部分，因為我們能夠成長並在成長的過程和方向上會得到積極關心。實際的或積極的自由不是一種天賦或天資，而是後天獲得的。就我們意識到發展的可能性並積極關心保持成長的大道開放的程度而言；就我們反對頑固不化從而實現重新塑造自我的可能性的程度而言，我們實際上是自由的。 除了作為受阻礙的發展的結果，不存在固定不變的、現成的、完成了的自我。每一活著的自我引起行動，反過來它本身又由它的行動引起。所有自願的行為都是自我的重塑，因為它創造出新的欲望、激勵出新的努力模式，揭示出創立新目的的新的條件。人們發現，我們個人的身份處於把這些變化密切聯繫在一起的、持續不斷的發展中。在嚴格的意義上，自我不可能保持靜止；它在不斷地變得更好，或者更壞。美德正好隱藏在這變化的性質當中。我們設立這個或那個要達到的目的，但是真正的目的是成長本身。把一個目的當作最終目標，只是阻礙成長。許多人在道德上垂頭喪氣，因為他沒有獲得下定決心的目的；而事實上，他的道德地位是由他朝向那個方向的行動而不是他的財產決定的。如果這樣的人把他的思想和欲望建立在發展的過程而非某些外在的目標上，他就會發現新的自由和幸福。正是下一步在我們的掌控之中。 因此可以這樣說，在每一點上，在舊的、已經完成的自我和新的動態的自我之間，在停滯的自我和能動的自我之間，存在著顯著的區別。前一方面是由已經形成的習慣構成的。習慣成自然，而且人們總想歇歇，依靠已經得到的東西。因為那是一條輕鬆的道路；對於沿著已經確立和掌握的習慣的軌道運行的行動路線，我們感到熟悉和舒服。因此，舊的、習慣的自我可能被認為就是真正的自我，就好像新的條件和新的要求是外來的、不友好的東西。我們一想到開始新的路線，就覺得心神不安；我們害怕採取新的路線伴隨而來的困難；我們躲避承擔新的責任。我們會偏愛舊的自我，並且把它的永存作為我們評價的標準和行為的目的。這樣，我們就離開了實際情況、它們的要求和機會；我們縮小了自我並且使其變得麻木。 另一方面，成長的、擴大的、解放了的自我勇敢地向前迎接新的要求和機遇，在此過程中重新調整和塑造自己。它歡迎未經過的處境。在舊的自我和形成的、動態的自我之間進行選擇的必要性不斷地反覆出現。它出現在文明的每個階段和生命的每個時期，文明人遇到它，野蠻人也遇到它；住貧民窟的居民遇到它，住豪宅的人也遇到它；「好人」遇到它，「壞人」也遇到它。因為處處都有機會和需要，超越一個人的過去，超越「他自己」，如果說自我等同於許多在過去一直很強大的欲望、情感和習慣。確實，我們可能會說，好人恰恰就是那個最多意識到另一選擇的人，是最關心為新形成或成長的自我尋找機會的人；因為無論他過去多麼「好」，一旦他沒有對成長的要求作出響應，他就會變「壞」（即使在相對高的成就層面上行動）。評價自我的道德地位的任何其他基礎，都是傳統的。實際上，是行動的方向而不是成就的層面及其他決定了道德的性質。 事實上，所有倫理學家都在較低水平的自我和較高水平的自我之間作出了許多區分。他們談論肉體的和精神的、動物的和真正人的、感性的和理性的自我，它們在人身上並存並且相互對抗。倫理學家常常假設在兩種自我之間，可以根據分別屬於這個或那個確定的性質和特點的基礎，一勞永逸地劃分界限。然而，唯一能夠劃分的區別，就是在已達到的、停滯的和動態的、能動的自我之間的區別，這樣才不會把道德還原成習俗，還原成自以為是的自滿，或者還原成為了達不到目標的絕望和殘酷地奮鬥。在人們談到諸如較低的動物的自我時，他們總是通過對比，而不是根據確定的物質的基礎。在一系列以前的條件下是真正道德的自我，當它面臨發展新的態度和致力於新的困難的目的的痛苦的需要時，也許會變成感性的、充滿欲望的自我。而且，相反，較高的自我是這樣的自我，即它是通過超越生活在低水平的自我的進步中而形成的。隨著他取得進步，他就進入了自由的經驗當中。如果我們把自我等同於可能的新的成長，從而把道德律說成是在每個可能的場合對每個自我的命令，那麼，服從法律就具有道德自由的含義。 總結第二部分的理論討論，我們重申一下作為研究不同問題和思想出發點的觀點，以此來做個概括。提供了統一主線的是這樣的觀點：道德的觀念和過程自然地產生於人類生活的真實環境。（1）欲望屬於人的內在天性；我們不能設想一個沒有欲望、沒有需求的人，也不能設想一個欲望的實現不會給他帶來滿足的人。思考的力量一旦發展，需求就不再是盲目的；思考向前看，預見結果。它形成了意圖、計劃、目標、眼前的目的。從人性這些普遍的、必然的事實中，必然會發展出善的道德觀念、品格的理智方面的價值的觀念；這些觀念，在欲望和目標的所有衝突中，努力把正確的認識帶入包容的持久的滿足中：智慧、謹慎。 （2）人自然地生活在一起，不可避免地生活在社會中，生活在友誼和競爭中，生活在合作與從屬的關係中。這些關係表達在要求、主張和期望當中。一個人有這樣的信念：他人滿足他的要求，是他的權利；對這些他者，它就成了一種義務、一種應該給予那些提出這主張的人們的正當的東西。從這些主張和義務的相互作用中，產生出法律、責任、道德權威和權利的一般概念。 （3）人類贊成和反對、同情和怨恨，就像他們尋找希望的目的，提出要求並對要求作出反應一樣自然、一樣不可避免。因此，道德的善展示自己，既不是僅僅作為滿足欲望，也不是作為履行義務，而是作為可贊同的。從大量的這類現象中，出現了美德或道德優秀的一般觀念，出現了表示贊同和反對、表揚和譴責的標準的一般觀念。 特殊的道德現象，時常隨著社會條件和文化水平的變化而變化。渴望、意圖、社會需求和法律、同情的贊同和有敵意的反對的事實，都是常見的。只要人性還是人性，人還是生活在與他人的聯合當中，我們就不可能想像它們會消失。因此，道德的基本觀念既不是任意的，也不是人為的。它們不是從外部強加在人性上的，而是從自己的運行和需要中發展出來的。道德的特殊方面是短暫的；它們在實際展示當中常常是不完美的、反常的。但是，道德觀念的框架是和人類生活本身一樣永久的。 參考文獻 關於一般自我，參見：Bosanquet，Psychology of the Moral Self，1897；Otto，Things and Ideals，1924，ch.vi.；Cooley，Human Nature and the Social Order，1922，chs.v.-ix.；Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.134-139 and see Index.The conception of altruism under that name was introduced by Comte.See his System of Positive Politics，Introduction，ch.iii.，and Part II.，trans.1854，ch.ii.；a good summary is contained in Lévy-Bruhl's Philosophy of Comte，trans.1903，Book IV.；see Spencer，Principles of Ethics，Vol.I.，Part I.，chs.xi-xiv.；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.vi.；Sorley，Recent Tendencies in Ethics，1904；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，pp.494-507；Adler，An Ethical Philosophy of Life，1918；Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics，1922，article on 「Altruism」；Sharp，Ethics，1928，ch.v.，on self-sacrifice，chs.xxii.and xxiii.；H.E.Davis，Tolstoy and Nietzsche，1929；Calkins，The Good Man and the Good，1918.關於自由和責任，參見：Sharp，Ethics，1928，ch.xiii.；James，Will to Believe，1915，essay on 「Dilemma of Determinism」；G.E.Moore，Ethics，1912，ch.vi.；Freedom in the Modern World，1928，edited by H.M.Kallen，especially Essays i.，iii.，x.，xi.，xii.；Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.303-317；Everett，Moral Values，1918，ch.xxi.；Stapledon，A Modern Theory of Ethics，1929，ch.xi.On self-interest，see Mandeville，Fable of Bees.此外，還有：Sidgwick，Methods of Ethics，1901，Book I.，ch.vii.and Book II.，ch.v.Self-realization：Wright，Self-Realization，1913；Aristotle，Ethics；Green，Prolegomena to Ethics，1890 （for criticism of Green，see Dewey，Philosophical Review，Vol.II.，pp.652-664）；Palmer，The Nature of Goodness，1903. * * * [1] 《心理學》，第1卷，第320頁以及第317—329頁，都需要查閱。