倫理學 · 第十三章 認可、標準和美德

§1.作為初始事實的贊成和不贊成 行為是複雜的。它是如此複雜，任何想在智力上把它還原到單一原則的企圖都失敗了。我們已經注意到兩個主要的相互交叉的考慮：被判斷為滿足欲望的目的，以及阻止欲望的正當性和義務的要求。 儘管不同的理論派別曾試圖從兩者中推出對方，它們在某些方面仍然是獨立的變量。而且，有個學派的道德學家深受表示贊同和不贊同、表揚和批評、同情的鼓勵和怨恨的行為中普遍性的影響。這個學派的理論家受到這種行為自發性和直接性的困擾，因為它是「自然的」，在這個詞的最直接的意義上，代表人們對他人行為的贊同或不贊同。這樣做時，既沒有有意識的反思，也沒有涉及關於要達到的善的目的和權威的義務的觀念。事實上，根據這個學派的理論，善和義務的觀念是從屬的；善是呼喚認可的東西；義務來自表達在回報和懲罰、表揚和批評中的他人的壓力，它們都自發地與行為聯繫在一起。 根據這種觀點，反思性道德的問題是要發現人們無意識地展示贊同和怨恨的基礎。在使隱含在自發的和直接的讚揚和批評態度中的東西展現出來的過程中，反思給未經思考而發生的反應帶來了一致性和系統性。重要的是，在道德中，「評價」（judgment）這個詞有著雙重意義。關於知識，這個詞有智力的意義。評價就是在思想中衡量利弊，並根據證據的天平作出決定。這種重要性是在邏輯理論中唯一得到承認的。但是在人類關係中，它具有確定的實踐意義。「評價」就是譴責或贊成、表揚或批評。這樣的評價是實踐理性，而不是冷冰冰的智力命題。它們表明贊成和不贊成，而且根據人們對他人喜歡和不喜歡的敏感，對那些受到評價的行為施加積極影響。《新約》中的訓誡——「不評價他人」，就是有關這種評價應用的熟悉的例子；它還表明，喜歡這樣的評價本身就是一件道德的事。再者，作為行為的動機，想逃避責備的欲望在另一方面有一個對應的東西，即在通過喜歡批評他人中展現出優越的傾向。 沒有比表揚和批評他人更為自發的、「本能的」。反思性道德在對尊重和不贊成的流行表達中，注意到了不一致和任意的變化，並且尋求為它們辯護並賦予它們連貫性的理性原則。它特別注意到，非反思的稱讚和指責僅僅重複和反映了體現在特定群體的社會習慣中的價值觀。因此，好戰的群體欣賞和讚揚所有好戰的成就和品質；勤儉的群體通過節儉、精打細算和勤奮勞動來積累財富，並且稱讚那些展現了這些品質的人們。在前者，「成功」意味著勇敢；在後者，則意味著財富的積累，人們相應地給予讚揚和批評。在希臘生活中，雅典人和斯巴達人各自重視的行為、素質之間的對比，是道德學家常常提到的主題。近來，某些評論家在「美國風格」和「英國風格」之間建立了某些類似的對比。 這些差異必然最終導致追問這個問題：什麼樣的表揚和責備的方案本身是可贊同和採納的？由於他人的態度在塑造素質方面的巨大影響，這個問題變得更加尖銳。習慣的贊同或不贊同的態度（常常表現在公開的懲罰或有形的回報方面，並且幾乎總是表現在嘲笑或授予榮譽方面），是習慣性道德的武器。而且，它們如此深地滲透在人性之中，根據某種觀點，反思性道德和道德理論的全部事情就是決定作為它們起作用之基礎的理性原則。這一點也許可以用美德和邪惡的概念來說明。所討論的這個理論認為，道德上的善不同於滿足欲望的善，它類似於美德；它認為，正當也是美德，而道德上的惡和錯誤則是和邪惡聯繫在一起的。但是，美德首先表明什麼是受到贊同的；邪惡表明什麼是受到譴責的。在習慣性道德中，行為和品格的特點並不因為它們是美德而受到尊重；而是由於它們受到社會的贊同和欣賞的支持，才是美德。因此，美德在軍人中就意味著英勇，在勤勞的人群中則代表進取心、節儉、勤奮；而它在那些把追求超自然的東西視為最高的善的群體中，也許意味著貧困、儉樸、禁欲主義的習慣。反思試圖顛倒這個秩序：它想找出什麼應該得到尊重，從而在決定什麼值得贊同後給予贊同，而不是在某個特定社會中什么正好是所尊重的和受到獎勵的基礎上確認美德。 §2.標準和功利主義理論的性質 給出表揚和批評的理性原則，構成了所謂的標準。它是在其實踐意義上評價的基礎。在這類理論中，標準的概念占據了在已經考慮的其他理論中分別由善和義務占據的位置。讚揚和譴責應該賴以為規範的原則，成了主要的倫理「範疇」，領先於善和義務。因為根據這個理論，道德上善的事情就是被贊同的事情，而正當就是應該贊同的事情。義務從由社會壓力逼出來的純粹的事實（de facto）領域的事情，轉移到僅僅因為正當要求它們符合贊同標準的行為的法律（de jure）領域；否則，它們就是強迫的，是對自由的限制。正當就是值得讚揚；錯誤就是應該受到懲罰，是公開的或削弱為某種形式的譴責。 總體上看，重要的是，贊同或不贊同的觀念及其適用標準是英國道德理論的特色，就像目的觀念是希臘道德哲學的特色、義務觀念是羅馬道德哲學的特色。在希臘理論中，它隱含在評價行為方面賦予衡量和均衡的重要性中，隱含在把善（to agathon）等同於美（to kalon）的傾向中。但是在英國，讚揚和責備的表現以及它們對品格形成的影響在道德理論化過程中，第一次成為中心。在沙夫茨伯里那裡，它是作為道德感的直接的直覺出現的，可以嚴格地和美學事件中的「好的審美」相比；對休謨而言，認可等同於「根據總體觀點，使人愉悅的東西」，它與在對不同於早期的個人的反應的反思概括相一致；亞當·斯密的觀念是：滿足「公正的觀眾」的，是相同觀念的變體。 對邊沁來說，他的前輩的大多數解釋受到太多「語言本身」（ipse dixitism）的污染。據他所說，這是所有直覺理論的邪惡。他尋求一種總體的、非個人的、客觀的原則，它應該控制和確證個人對好的審美或其他東西的反應。他發現，在斯密那裡，特別是在休謨那裡，隱含著這樣的觀念，即對他人來說，行為的有用性或品格的特點是贊同的最終的基礎，而造成傷害的行為、有害的事是譴責和貶低的基礎。人們自發地為有助於他們、促進他們幸福的事情喝彩；沒有必要為這種事實尋求解釋。同情，也是人性的本來特點。由於同情，我們讚揚幫助他人的行為，哪怕和我們自己的利益無關；我們出於同情對故意給第三方帶來痛苦的行為表示憤慨。同情本能地把我們帶到他們的立場，我們和他們共同擁有對某些愛好的熱情和怨恨的怒火，就像與我們本人有關似的。只有不正常的冷漠的人，在情緒上不為致力於他人福祉的英雄行為所動，或者不為卑鄙的、忘恩負義的和心術不正的行為所動。 然而，對自發地和習慣地運用同情的欣賞和怨恨有著確定的限制。它很少超越我們周圍的人，如我們自己的家庭成員和我們的朋友，也很少涉及那些不在眼前的人或陌生人，肯定也不會涉及敵人。第二點，非反思的欣賞和輕蔑是膚淺的。它們考慮顯著的、突出的幫助和傷害案例，而不是那些相對而言難以區別、難以捉摸的案例；它們注意在幫助和傷害過程中短時間內出現而不是以後出現的後果，即使後者事實上更重要。而且，最後，某些行為徹底成為習慣，人們把它們視為像自然現象那樣理所當然，根本不評價它們。例如，習慣性道德就不考慮法律和制度的有益的或有害的後果。 因此，認可標準的功利主義理論帶來了某些變化。當人們承認有助於普遍的幸福或福祉是欣賞和尊敬的唯一基礎時，他們消除了剛剛提到的三個限制。這個標準是普遍化的；評價必須涉及受到某一行為影響的所有有知覺的生物的幸福和不幸的後果。對普遍的或廣泛的後果的相同的強調，把平等的觀念推到了前台，而且改變了習慣予以表揚和批評、同情和怨恨的方式。因為後者並沒有把自己和他人、家庭成員和外人、同胞和陌生人、貴族和平民、地主和農民、名門望族和平民百姓、富人和窮人的幸福，放在相同的基礎上。但是，功利主義理論除了堅持考慮最廣泛、最普遍的範圍的後果以外，還堅持以有益和有害、快樂和痛苦的方式估計後果，每個人都要計算在內，不管其出生、性別、社會地位、經濟和政治地位的差別。重要的是，功利主義在英國的興起和主要影響，在社會上正好和大規模的博愛情緒的展示相巧合，在政治上正好和民主理想的出現相巧合。[1]它的主要的實際影響是對來自並支持不平等的法律和制度的修正。這不是偶然的。 §3.功利主義和快樂主義的混淆 到目前為止，我們忽略了功利主義的一個重要特色。我們用「福祉」的一般說法談論了有益和傷害，沒有明確地說明它們到底包含什麼。然而，邊沁對這一事實感到自豪，即關於它們的性質，功利主義有確定的可測量的概念。據他所說，它們由快樂和痛苦的程度組成，純粹是代數上的總和。因此，根據他的追隨者所言，他把福祉和幸福的模糊概念還原到一個事實，這個事實是如此精確，似乎可以用量化的描述。[2]然而，這種根據快樂和痛苦的程度所作的定義還有另一效果。它使功利主義遭受到所有可能用來批評快樂主義的反對意見（見第205頁），而且把它們等同起來的後果並不止於此。正如批評者立即指出的那樣，它使功利主義陷入了獨特的矛盾。根據它的欲望和動機的概念，所有行為的唯一目標和目的就是獲取個人的快樂。然而，評價行為道德的恰當標準是它對他人快樂的貢獻——給予他人而不是自己的益處。因此，功利主義面臨著這樣的問題：在行為動機嚴格的個人的、自私的特點和認可標準寬泛的社會的和博愛的特點之間的衝突。追求作為行為唯一動機的個人快樂的欲望，與作為認可原則的普遍良知相互交戰。邊沁的主要興趣在於評價的標準；而且，他對快樂主義心理學的接受在廣義上是歷史的偶然。他沒有意識到這兩個原則的不一致，因為他的興趣放在他那個時代的法律和制度在幸福和不幸的總體分配上的不平等的結果上。他意識到了它們表達階級利益、受到偏袒特殊利益的激勵，把好處帶給少數特權者，把傷害和痛苦帶給群眾的程度。現在，法律和制度可以看成是非個人的，僅僅涉及後果，因為動機不能同樣地歸於法律和制度。 他的追隨者約翰·斯圖亞特·穆勒即對社會和政治的改革感興趣，同時以邊沁沒有的方式對個人的道德感興趣。因此，他使個人素質的問題、品格的問題突現出來，開始改變功利主義的道德觀，儘管他從未正式地屈服於快樂主義心理學。然而，在特別考慮穆勒的貢獻之前，我們先說明一下一般形式的素質和有益的社會後果之間的關係問題。假設我們放棄快樂主義對快樂和痛苦的強調，代之以較寬泛的（或者說模糊的）安康、福祉、幸福的觀念作為認可的恰當標準，這個標準和個人素質的關係問題仍然存在。每個人面對的道德問題，是如何使尊重總體的福祉、尊重他人而不是自己的幸福成為他行為中規範的目的。使對總體幸福（general happiness）的考慮成為對錯的標準是困難的，即使在純粹理論的估計方面。因為這樣的評估方式，與我們把自己的幸福、我們周邊人的幸福放在首位的自然傾向正好相反。然而，這個困難和使理智估計在行為（當它和我們的自然偏好相衝突時）中有效的困難相比，還是小的。 顯然，只有內在的個人素質，才能使我們解決這些問題。我們越重視作為標準的客觀後果，就越依賴個人品格來作為唯一保證這個標準起作用的東西，無論在智力上影響我們的估計，還是在實際上影響我們的行為。邊沁因之受到讚揚的所謂精確性，把一種不可能性引入實際行為中。一個人可能在所提議行為對福祉和痛苦的總體影響的經驗基礎上作出估計；但是，沒有人能夠提前算出會隨之而來的快樂和痛苦的程度（甚至承認它們能夠還原到程度的數量）。我們肯定，個人仁慈、真誠和公正的態度使我們對所提議的行為對他人利益的影響的評價，比怨恨、虛偽和追求自我的態度要正確得多。一個完全相信外部結果的人，也許容易相信通過殺手除去某個人會有助於總體幸福。不可能想像：一個誠實的人會說服自己，不尊重他人生命的素質會有有益的結果。一方面，評價行為的最終標準確實是它們的客觀後果；結果構成了一個行為的意義。但同樣正確的是：對評價正確的保證，對評價影響行為力量的保證，在於品格的內在構成；相信一個具有善良、誠實素質、不大會算計的人，比相信一個預見未來的能力很強但心懷歹毒、毫無誠意的人要安全得多。另一方面，當我們評價法律和制度的道德價值時（也就是說，從它們和總體福祉聯繫的角度來估計），對後果加以非個人的、細微的考慮就比較妥當，因為由於是非個人的，它們沒有任何內在傾向。 因此，當穆勒說「己所不欲，勿施於人，像愛自己那樣愛你的鄰居，構成了功利主義道德理想的完美」時，他使功利主義更加符合人的無偏見的道德感。因為這樣的說法，使素質、品格處於優先地位，使對特定結果的計算處於第二位。因此，根據穆勒的觀點，我們可以說：「法律和社會制度應該使每個人的幸福儘可能地和整體的利益和諧一致。對人的品格有著廣泛影響力量的教育和輿論應該運用其力量，在每個人的心中建立起在他自己的幸福和整體利益之間牢不可破的聯繫。」簡而言之，我們有評價社會制度的道德價值的原則：它們是否會引導社會成員在給他人帶來幸福的目標和目的中尋找他們的幸福？對正式的和非正式的教育過程還有一個理想。教育應該在所有個人那裡創造出對增進總體利益的興趣，這樣的話，他們就會發現：自己幸福的實現在為改善他人的條件所能做的事情中。 對個人素質的強調也出現在穆勒希望看到某些就其本身而培養的態度中，就好像它們本身就是目的，而無需有意識地想到它們的外在後果。我們內在地，根據我們特有的品質，沒有任何計算，珍惜和他人的友誼關係。我們自然地 「渴望和我們的同伴聯繫……社會狀態對人來說，立刻變得這樣自然、這樣必需、這樣習慣，除非在某些特殊情況下或者某種自願抽象的努力下，他除了想到自己是一個群體中的一員以外，別無其他想法……因此，社會狀態必不可少的任何條件越來越成為每個人所設想的、他出生於其中的事物狀態的不可分離的部分，它是人類的命運。」這種對社會聯繫的增強，導致個人「越來越多地把自己的感覺等同於他人的利益」。「就像是本能地，他開始意識到自己是一個當然要關心他人的人。他人的利益對他來說，就像我們生存的任何自然條件，變成了自然的和必須要關注的事情。」最後，這種社會感，不管多麼微弱，不會自我表現為「教育的迷信，或者專制無中生有地強加的法律，而是表現為一種沒有就不行的品質……除了那些心靈是一片道德空白的人，很少有人能承受這樣安排自己的生活道路：不考慮他人，除了迄今為止他們自己的利益迫使他這樣做」[3]。 甚至在同情的名義下，邊沁的 「承認並沒有延伸到更為複雜的感覺形式——喜歡被愛、需要同情的支持，或者需要一個欣賞和尊敬的對象。」[4]「自我培養，人類自我訓練情感和意志……在邊沁的體系中是個空白。對應的另一部分，他的外在行為的管理，如果沒有前者，就會停止和不完善；因為我們以什麼方式評價許多行為，會影響我們自己或他人的世俗利益。作為問題的一部分，除非我們接受它對我們或他們的情感和欲望的規範的影響。」[5] 換句話說，穆勒看到了邊沁理論的弱點在於他的假定：構成素質的因素，只有使我們作出產生快樂的特殊行為時才有價值；對穆勒來說，作為幸福的直接的來源和成分，它們有著自身的價值。因此，穆勒說： 我認為，人類幸福的任何大的增長，如果僅僅通過外在條件的變化，而沒有伴隨欲望狀態的變化，是沒有希望的。[6] 而且在穆勒的《自傳》中談到他對邊沁最早的反應時，他說： 我，第一次在人類幸福的基本必需部分給予個人的內在修養一個恰當的位置。我不再把幾乎專門的重要性給予外在條件的順序……情感的培養，在我的倫理學和哲學的信條中成了一個重要的部分。[7] 幸福和品格特徵之間的密切聯繫也得到了這一事實的支持，即快樂在品質上有很大的不同，不僅僅在數量和強度上。對詩歌、藝術和科學的欣賞，帶來一種滿足。這種滿足是不能和純粹來自感性來源的滿足相比的。穆勒所說的從快樂轉向品格（因為快樂的性質是根據快樂伴隨的個人品格的性質來分等級的）的工作標準的程度，在下面的引文中非常明顯：「沒有一個聰明人願意成為傻子，沒有一個受過教育的人願意成為文盲，沒有一個有情感和良知的人願意自私和卑賤，即使人們告訴他們，傻子、笨蛋或無賴會得到比他們現在更多運氣的滿足……做一個不滿足的人，也比做一頭滿足的豬好。」 我們花了大量的篇幅來考慮從邊沁到穆勒的轉移，與其說作為歷史的對比和信息，不如說因為後者的立場事實上包括向功利主義中的快樂主義因素的投降，儘管穆勒從未用明確的語言承認這一點。正是這種快樂主義因素，使得功利主義在理論上易受責難，在實踐上不切實際。重要的是要知道，關注社會（廣泛的、公正衡量的）福祉的觀念，也許被認為是個認可的標準，儘管功利主義和站不住腳的快樂主義在歷史上糾纏在一起。這一修正的說法，承認內在於自我的因素在創造有價值的幸福方面所起的重要作用，同時它也為法律和制度的道德評價提供了一個標準。因為壞的社會制度除了引起直接的痛苦以外，對那些導致高尚的純粹的幸福的素質還有敗壞作用。 制度好，不僅僅因為它們對福祉的直接貢獻，而且甚至更多的是因為它們支持有價值的導致高尚享受的素質的發展。 §4.目的和標準的關係 目的、目標、眼前目的不同於標準，但是卻和它們密切相關；反之亦然。眼前目的和欲望相聯繫；它們關心未來，因為它們是對欲望得到滿足的目標的規劃。另一方面，標準面對已經作出的或者想像中作出的行為。視為目的或欲望的滿足的目標，根據它是欲望的真正滿足或實現的程度，部分是善的。從標準的立場看，如果一個行為能夠引起和經得起認可，那麼，它就是善的。起初，所討論的認可來自他人。如果我如此這般的行動，群體或群體中一些有特殊影響的成員是否會容忍、支持、鼓勵和讚揚我？他人的欣賞和怨恨是一面鏡子，從中一個人能夠看到反映出他的行為的道德性質。由於這個反映，行為者可以從不同於直接承諾的滿足的角度來評價自己的行為。當他考慮他人的反應時，就會被引導去拓寬和普遍化他的行為觀念；當他採取標準的立場時，就會客觀地看待自己的行為。從個人角度來說，當它僅僅出於這樣的目的時，就會如此。 後來，這種考慮某個特定社會群體贊成或不贊成的反應的思想漸漸隱入幕後。一個理想的觀眾出場，行為者通過這位公正的、有遠見的法官的眼睛來檢查自己計劃實施的行為。儘管目的和標準是有著不同意義的兩個概念，但標準的特性要求行為（根據其會成為目的的情況）是可贊同的。換句話說，它要求創造新的目的；或者，萬一由欲望引發的目的是可贊成的，它要求一個有新的性質的目的，即得到了贊同標記的目的。除非標準的概念來自不同的來源，有著與目的意義不同的意義，否則，它就不能對後者施加控制性、決定性的影響。標準的重要性，在於它包含一個方式的概念。所採納的目的應該在這種方式中形成，即它們應該如此這般地值得認可，因為它們的實行有助於總體的幸福。 對這一事實的承認，使我們可能對付一個伴隨大量困難的問題。這個問題在所謂的快樂主義悖論中得到了說明，即獲得快樂的方式並不是追求快樂。而且，這種說法也許伴隨另一個悖論，即達到美德的方式並不是直接追求它。因為標準不同於欲望的目的。因此，對總體利益的貢獻也許是反思性贊同的標準，不必是眼前的目的。確實，很難想像它會成為欲望的目的；作為要瞄準的直接對象，它是如此不確定和模糊，它只會引起分散的情感狀態，並未指明行為應該在什麼地方、如何得到指導。另一方面，欲望指向所瞄準的確定的和具體的對象。在心中想到這個目的後，它從另一觀點得到考察和檢驗：達到目的的行為是否促進所有相關人的幸福？ 幸福的觀念起初來自滿足了的欲望的事例。它是一個表明這個事實的一般術語，這個事實是：雖然欲望是不同的，滿足它們的對象是不同的，但它們都有一個共同的性質，即都是滿足的事實。這是一個形式的特點。僅僅因為有一個相同的名字——「幸福」，就假設它們在物質或內容上有同質性是錯誤的。一個人也許會假設所有名叫史密斯的人都是相同的，因為他們有相同的名字。沒有兩個具體的幸福事例在實際材料和構成上是彼此相同的。它們相同，因為它們都是滿足的案例，都滿足某些欲望確立的要求。一個守財奴在存錢中找到滿足，一個慷慨的人在花錢把幸福給予別人時得到滿足；一個人以某種實際的方式超越他人時感到幸福，另一個人則在幫助他人擺脫困境時感到幸福。這兩個例子在物質內容上非常不同；它們在形式上卻是相似的，因為兩者都占據了相同的地位，起了相同的作用——滿足欲望。 因此，標準的作用就是區分滿足的不同的物質類別，確定什麼樣的幸福是真正道德的，即可贊同的。據說，在不同的種類中，可贊同的那種是同時把滿足帶給他人的，或者至少是和他們的幸福相和諧的，不會給他們帶來痛苦。它並沒有說明具體應該瞄準什麼事情；但確實告訴了我們，如何著手給予那些由於我們的欲望而獨立地想到的目的和目標以譴責或贊同。當人們清楚地認識這一點時，就能欣賞這個經常提出的問題的人為的性質。人們斷言，所有道德理論的關鍵是個人幸福和總體幸福之間的關係。人們斷言，作為正義的道德，要求在兩者之間有一個完全的平衡；我們不能在道德上滿足於這樣一個世界，在這個世界裡，給他人帶來好處的行為會給促進他人利益的人帶來痛苦，或者說，給他人帶來痛苦的行為會給傷害他人的人帶來幸福。人們用了許多智慧來解釋頻繁出現的差異。因為也許甚至可以這樣說，儘管極端自私的隔離是不利於幸福的，情感的寬廣和敏感也是如此；看來最幸福的人，是謹慎控制其同情從而避免陷入他人命運的人。如果我們一旦意識到標準和目的之間的差異，這個在個人幸福和總體幸福之間形成一致或平衡的問題，似乎就不是真實的問題。標準要求我們應該渴望那些目的，在那些也給與我們相聯繫的他人帶來好處的事情中尋找我們的滿足，即在友誼中，在同志中，在同胞中，在對科學、藝術等的追求中。 許多個人解決了這個問題。他們解決這個問題，不是通過任何理論上證明給他人帶來幸福的東西也給他自己帶來幸福；而是通過自願地選擇那些確實給他人帶來好處的目的。他獲得個人滿足或幸福，因為他的欲望得到滿足，但是他的欲望從一開始就遵循一個確定的模式。這種快樂也許沒有他以其他方式可能得到的那麼持久、那麼強烈，但是它有一個獨特的，對那個人來說超過其他一切的標誌。他達到了一種對他而言自我認可的幸福，這種作為認可的幸福的性質使它成了無價的，不是其他可比的。通過個人在某些目標的欲望所建議的目的中選擇和社會關係的需要一致的，個人達到了某種和他人幸福和諧的幸福。這是唯一在個人的和總體的幸福之間達到一種平衡的意義。但是，它也是道德上要求的唯一意義。 §5.正義和仁慈在標準中的位置 當有助於共同利益被當作認可的標準時，就帶來了正義和標準的關係問題。初看上去，似乎仁慈被提升到這樣的高度，以致正義幾乎被排除在道德圖景之外。無論如何，有關標準性質的這個概念受到了多方面的攻擊，其理由是：正義是最高的美德；總體幸福的標準使正義（據說，孤立時是自足的）服從於某些以後果的方式凌駕於其上的東西。從根本上說，這裡的問題是我們從前以其他形式考慮過的，即後果在道德行為中的位置。那些認為考慮後果會降低道德的人，是站在某種抽象的正義原則的立場上的。「伸張正義，哪怕天崩地裂」（Fiat justitia，ruat coelum），就是這種觀點的經典表達。讓正義伸張，不管後果如何，即使天塌下來。有人說，考慮後果，即使是像公共的、共同的利益這樣的後果，就把正義降低為權宜之計，降低了它的權威和尊嚴。 對這種反對意見的回答是雙重的。第一，排除了行為後果道德標準，給我們留下了只有形式的原則；它建立起一種抽象性，使道德成了僅僅符合某種抽象性，而不是代表重要目的的重要努力。經驗表明，如果人類的善服從於外在的形式的規則，善就會走向嚴厲和殘酷。常見的說法是：正義應該伴之以仁慈，就是以一種通俗的方式表明，承認這樣做（即建立起一種行為原則，不考慮所有和人有關的後果）過於嚴厲，最終會導致不正義的特點。作為目的的正義本身，就是以手段所服務的目的為代價，把偶像排除出手段的例子。在對反對意見的回答中的第二個因素是：正義不是達到人類福祉的外在手段，而是原來就整合在它所服務的目的中的手段。有的手段是它們所帶來的後果的組成部分，就如聲調是音樂的組成要素及其產生的手段，就如食物是它所營養的有機體不可或缺的成分。根據這種說法，把公平競爭和平等納入自己態度之中的品格、自我，不僅僅有使其免於嚴厲應用原則的人道的意義，而且也防止任何為了某些短期的、特定的利益而貶低這個原則的誘惑。對這裡所說意思的一個大致的類比是：雖然飲食衛生規則源於食品為有機體提供營養，而且就它們自身而言，不是抽象的目的；但是這些規則，一旦從它們和它們作用的目的的關係去理解，就防止我們把食物僅僅當作暫時享受的手段。如果有懷疑的話，我們還會討論這些規則。 而且，這個觀念（正義可以脫離行為的後果和對人類幸福的態度）中還有一個內在的困難。這種分離，使標準的實際意義成了隨意的或者說可以有不同的建構。它有時被解釋成嚴格的報復，以眼還眼，以牙還牙。赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）給了這個原則另一種意義，而且用這種意義來為社會事務中徹底的自由放任（laissez faire）政策辯護。他把正義原則等同於生物學意義上的因果關係，即等同於在生存鬥爭中的自然選擇和不適者淘汰。他宣稱，這是正義的：劣等就應該承受其劣勢的後果，而優勢者就應該收穫其優越的回報。因此，干預自然選擇的作用，就違反了正義的法則。換句話說，斯賓塞用抽象的正義原則來為極端個人主義的政策辯護。在競爭的社會裡，讓利己主義的「自然的」作用順其自然。也許還有其他解釋正義的例子，但是所引用的兩個例子應該表明：這個常見的觀念（正義傳遞著它確定的意義）徹底的不真實。真理在對方。在具體情況中的正義的意義，是要通過看其以公正公平的方式給人類幸福帶來什麼後果來決定的東西。 對把社會福祉作為贊同標準的另一種反對意見是：它把多愁善感提到了道德的最高位置。因此，卡萊爾（Carlyle）譴責功利主義是「一種普遍的多愁善感的、廢話的、華而不實的堆積」。確實，在廣泛的福祉標準和同情的態度之間有著緊密的聯繫。但是，考慮後果並不是鼓勵屈從於所經驗的所有同情和憐憫的情緒。相反，他說，我們應該制止根據它們進行的行動，直到我們考慮了：如果我們對它們讓步，那麼對人類幸福會有什麼影響。同情的情緒在道德上是無價的；但是，當它被用作反思和洞察的原則而不是直接行動時，才會恰當地起作用。理智的同情拓寬和加深了對後果的關心。把我們放到他人的位置，從他的目標、價值的立場看問題；把我們對自己要求的估計降低到它們在公正觀察者眼中所給的程度，是欣賞正義在具體情況中所要求的事情的最確定的方式。感情用事的不足是：它沒有考慮根據客觀的福祉而行動的後果，而是覺得直接聽任為主的情緒比結果更重要。 而且，採取社會福祉作為標準的傾向，就是要我們對法律、社會制度和教育對人類幸福和發展的影響，從理智上保持敏感和批評的態度。歷史上的功利主義，甚至伴隨著它的快樂主義心理學的缺陷。在英國，在擺脫法律和管理的不平等方面，在使大眾意識到存在政治壓迫、腐敗一方和群眾的苦難一方之間的聯繫方面，有很大的貢獻。 從道德觀點出發，給予改革和改革者觀念的意義，為贊同的標準提供了一個很好的檢驗。在某種意義上，改革幾乎是和多管閒事的干預同義的；即假定所謂的改革者，對什麼是對他們有利的比其他人知道得更多，並且能夠給予他們某些更大的恩惠。但是，「最大多數人的最大利益」的意義是：社會條件應該是這樣的，即所有人在一個能發展他們個人能力、回報他們努力的社會環境中發揮自己的主動性。也就是說，它涉及提供政治的、經濟的和社會的客觀條件，使最大可能的多數的人由於自己的努力，在生存價值中有一個非常豐厚的份額。當然，對他人的直接幫助，在生病、生理殘疾、經濟困難等困境中是需要的。但是，標準的主要應用涉及客觀的社會條件的影響。因此，這個標準使以它的名義引起社會變化的努力免於遭受勢利的、個人的干擾所帶來的侵害。它通過非個人的正義，達到了仁慈的目的。 在仁慈和正義之間常常產生的對立，根源於後者一個狹窄的概念以及前者一個多愁善感的概念。如果仁慈被用來表明超越法律義務的必要性的行為，而正義被用來表示道德規則嚴格的字面意義，那麼在它們之間就有很大的差距。但是，實際上，正義的範圍很廣，足以覆蓋有助於社會福祉的所有條件；而大部分被當作慈善和博愛的東西，只不過是對缺乏正義的社會條件進行補償的權宜之計。經典的正義概念來自羅馬法，有其正規的尊重法律的特點。它就是「給予他人他所應得」。根據什麼屬於一個人的法律概念，這個概念局限於非常外在的東西、物質財產、名聲和榮譽、對善良品格的尊重，等等。但是在它的廣義上，這種說法僅僅提出問題而不是給出解決辦法。什麼屬於人之為人的東西？怎樣衡量那些在道德上歸於人的東西？它能不能通過傳統的考慮來固定？或者是不是歸於一個人的任何東西都不如他能夠充分發展的機會？假設一個人被發現違反了社會規範，根據以眼還眼、以牙還牙的原則，以正義方式屬於他的是不是某些報應的懲罰，儘可能地和他的過錯正好成比例？或者，它是不是會引起他自己道德提高的解決方法？「正義」是不是根據存在的社會地位，或者根據發展的可能性來衡量的？這些問題暗示著社會功利主義，當它擺脫了快樂主義的缺陷時，會使正義關心個人成長和成就的客觀條件。這在其根本的客觀的意義上不能和仁慈區分開來。 §6.作為道德力量的讚揚和譴責 請注意，前面順便提到過（第194頁），美德的概念和認可的作用是緊密聯繫在一起的。關於原始道德，沒有太多的要說。在它們中，品格的特點不是因為它們是美德才被認可，而是因為它們被認可，才是美德。而一般來說，受到譴責的無論是什麼，事實上（ipso facto）都被認為是邪惡的。反思性道德顛覆了這種態度。人們關心的是什麼樣的品格特點應該得到認可；它不是把美德等同於事實上（de facto）認可的東西，而是等同於能認可的、應該被認可的東西。但是，正如我們常常注意到，大量的習俗性道德延伸到理論上的反思性道德中。「傳統道德」恰恰就是建立在某個特定的社會群體中，在某個特定時間流行的評價規則上的讚揚和譴責的道德。無論什麼，至少在外表上符合當前的做法，特別是符合那些制度類的習慣，會得到讚揚或至少不會受到譴責；越軌的行為無論是什麼，都會使一個人受到譴責。實際效果是消極的道德；美德等同於「可尊敬的」，而可尊敬的意味著這樣的行為不會受到公開指責和譴責，而不是內在的值得尊敬。許多人的道德觀念就成了這類行為，它不會引起相反的意見，就像一個孩子常常把「正確的行為」等同於任何被默許而不會挨罵的行為。 因此，這裡是方便的地方，可以考慮我們起初忽略了的這一點，即讚揚和譴責的恰當的道德地位和作用。 初看上去，對認可和譴責的習慣運用的反思，似乎仍然會使讚揚和譴責成為基本因素，僅僅是給予它們一個作用的標準。然而，情況並非如此。反思起的作用是修正讚揚和譴責使用的特點，後者會把對一個受到讚揚或譴責的人的注意力固定在他能夠確保某個、避免另一個的方式上。因此，它們的作用是使注意力偏離理性和使行為值得讚揚或值得譴責的原因。經常受到讚揚或譴責會使一個人想到：他怎樣可以使自己不受指控，可以使自己獲得讚揚。造成許多指責的道德，引起了自衛的和辯解的態度；受到指責的人想到藉口，而不是考慮什麼目標值得追求。而且，它使注意力離開思考客觀條件和原因，因為它會使一個被指責的人通過把指責轉嫁給他人來進行報復。一個人會通過把指責轉移給其他人，使自己擺脫指責。對性格剛烈者，怨恨由之而生。在某種程度上，受指責的人覺得自己在做一件挑戰權威的勇敢事情。對其他人，它則會產生一種感覺，用語言描述即：「這有什麼用？我做什麼都一樣，因為我都會受到指責。」 反思性道德（給讚揚和指責尋找理性基礎，而不是把它們留在原處）會把重點轉移到以一種客觀的方式（即根據它的原因和結果）對行為進行嚴格的審查。我們希望，一個人自己會看到他在做什麼和為什麼要做那件事；他會對實際上和預期中的結果敏感，而且能夠分析致使他做那件事的動力。因此，讚揚和指責本身要受到某個標準的評價，而不是當作最終的。總體上看，建立在讚揚和譴責基礎上的道德的流行，在某種程度上證明了習俗的傳統力量仍然影響著表面上反思性的道德。擁有反思性標準，檢查、引導讚揚和指責的運用，就像它檢查、引導其他人類傾向的運用一樣。它使人們認識到，回報和懲罰，讚揚和譴責，根據它們的後果，可以是好的或壞的。它們可以被不道德地運用，也可以被有益地運用。 我們已經注意到被認為是美德和邪惡特點的反思性起源（reflex origin）。它們從一開始就來自優點、缺點和應得的賞或罰的觀念；而且，值得稱讚、應該獎賞是通過他人的反應來衡量的。正是他人，通過贊成和反對來給予你榮譽、尊敬和功勞。由於這個理由，正如已經注意到的，道德中的美德和邪惡只要受到習俗的控制，就嚴格地與某個社會群體流行的制度和習慣有關。其成員經過訓練來讚揚和欣賞任何符合既定生活方式的行為；因此在不同的文明中，對行為評價的方式有著巨大的差異。它們共同的因素是形式的，而不是內容的——即堅持流行的習俗。律法（Nomos）確實是「萬物之王」，而且特別是被視為美德和邪惡的行為和品格特徵的決定者。 因此，尋找標準（贊同和反對、尊敬和蔑視應該在其基礎上給予）的努力，對整個美德和邪惡概念完全有革命的效果，因為它包含對流行的評價習慣的批評。關於標準特有的觀念是聰明的，它暗示著某種普遍適用的東西。它並沒有消除對某種行為方式的喜愛和敵視的因素。但是，它引入了由某些超越它們自身的東西來展示的規則。習俗性道德自然會「刁難」那些違反其規範的人，使那些遵守者感到舒服。反思的標準堅持要個人對表達喜愛和厭惡的方式負責。它突出了這個事實，即在評價時，在讚揚和譴責時，我們是在評價自己，暴露了自己的審美和欲望。贊成和反對，確定邪惡和美德的態度，根據實施的方式，其本身成了邪惡或美德。 §7.反思性道德中的美德概念 在習俗性道德中，可能列出一個邪惡和美德的清單或目錄。因為美德反映了某些明確存在的風俗，而邪惡反映了某些對風俗的偏離或違反。因此，贊成和反對的行為，就像屬於它們涉及的風俗一樣，具有同樣的明確性和確定性。在反思性道德中，美德的清單具有更加暫時性的地位。人們對貞潔、仁慈、誠實、愛國、謙虛、寬容等等都無法給出確定的含義，因為每一個都表達了對正在變化的目標和制度的崇尚（interest）。至於崇尚，在形式上它們也許是永久的，因為如果沒有對公平交易、公共精神、尊重生命、誠實待人的崇尚，沒有哪個社群能夠持續下去。但是，沒有哪兩個社群會以完全相同的方式設想具有這些品質的對象，因此它們只能在崇尚的品質特徵的基礎上，而不是在崇尚的永久的統一的對象的基礎上加以定義。這適用於節制和貞節，就如適用於尊重生命，但某些社群並不把這些擴展到女嬰和老人，而且在所有歷史上的社群中，這也受到和敵對社群的戰爭的限制。 因此，我們將通過列舉大概屬於一種態度［如果它是一種真正的崇尚（interest）］的品質，而不是列舉美德（就好像它們是分離的實體）來討論美德。（1）崇尚必須全神貫注。美德是正直，邪惡是口是心非。真誠是相同品質的另一名稱，因為它表明忠誠某個對象是純粹的、沒有攙雜的。這種品質比初看上去，有著更加廣泛的範圍。 有意的虛偽是很少的。分裂的、不一致的利益是常見的。徹底的、確信毫無保留和例外的忠誠，是格外難以達到的。當我們把自己投入一系列愉快的行為時，想像自己是全心全意的；但沒有注意到，當障礙出現時，我們會放棄或根據相反的崇尚行事。全心全意是完全不同於一時的激情和狂熱，它總是具有情緒的性質，但它絕不能等同於對我們熱情投身其中的一系列事件的一系列強烈的情緒上的喜好，因為它要求目的和努力的一致性、持久性和群體性。而且，這一條件不能滿足，除非當接二連三不同的目的和對象結果通過對它們中每一個性質和意義的思考，被納入了秩序和統一。我們不可能真正地全心全意，除非我們一心一意。 因此（2）構成善良素質的興趣必須是持續的、持久的。「一花獨放不是春」，一個短暫的正確的興趣無論多麼強烈，也不足以構成美德。好天氣這個「美德」有個壞名聲，因為它缺乏穩定性。它要求在條件不利時（就如有引起他人敵意的危險時的條件），或者在克服障礙要求比通常花費更多的精力時，也能堅持下去的品格。那些對通過反思而得到認同的事情的興趣的活力，通過在不利條件下的堅持得到了證明。 一個徹底的興趣必須是（3）公正的和持久的。興趣，除了通過反思形成和加強的品質以外，是不公正的，而且在那種意義上是分裂的，儘管是無意識的，是沒有誠意的。一個人很容易表現出對朋友和家庭成員幸福的興趣，而對那些他沒有受到感激或情感聯繫約束的人表示冷漠；很容易有一個尺度來確定對本民族同胞的興趣，而以一個完全不同的尺度來考慮其他種族、膚色、宗教的人們。當然，興趣的徹底的普遍性，在力量上相等或者在數量上勢均力敵的意義上是不可能的；也就是說，假設一個人對那些離他很遠、和他接觸很少的人有與和他經常接觸的人一樣多的興趣，這只是虛偽而已。但是，興趣的平等或公正是性質問題，而不是數量問題，就如不公正不是一個多少的問題，而是運用不穩定的評價手段的問題。公正要求一個人在採取涉及他人的行動時，無論是朋友還是陌生人，是同胞還是外國人，只要是考慮他人的利益，他就應該有一個平等的、一致的價值標準。在直接的或情感的意義上，我們不可能像愛我們的朋友那樣去愛我們的敵人。但是，這個格言——像愛我們自己那樣去愛我們的敵人——表明在我們的行為中，我們應該以和評價我們自己利益相同的評估等級去考慮他們的利益。它是一個調整我們的行為和他人幸福關係的評價的原則。 如果沒有結合興趣的寬廣和公正，目的的專一就會是狹窄的。美德在於對贊同對象根本的徹底的興趣，這個觀念不僅僅使我們避免了把美德等同於通常和目前在特定社群或社會環境中重視的東西。因為它使我們避免了將美德的品質進行不真實的相互分離。僅僅是關於一系列不同美德的想法，把我們指向這個觀念，即各種美德也許可以分開，加以嚴格區分。事實上，道德品質相互滲透；這種統一包含在品格完整性的特有觀念里。堅持和忍耐曾經一度在面對障礙時，是最突出的特點；因此，這種態度就是稱為勇氣的卓越。在另一時間裡，公正和平等的特點是最高的，我們稱之為正義。在其他時間裡，使強烈的貪慾或眼前的欲望滿足服從於廣泛的善的必要性，是顯著的特點。因此，素質就是所謂的節制、自我控制。當突出的方面需要深思熟慮，需要連續不斷的、堅持不懈的注意時，為了其他品質能夠起作用，興趣被冠以道德智慧、洞見、良知的名稱。每一種情況下的不同之處是僅僅強調其中之一。 這個事實具有實際的和理論的重要性。假定美德是相互分離的，當人們根據它行動時，就會導致行為變得狹窄和生硬，導致許多人認為所有道德都是消極的和限制性的。例如，當一件獨立的事情是由節制或自我控制構成的，它就變成了純粹的禁止、不愉快的約束。但是作為一個相互滲透的整體的一方面，它具有完整利益積極的、和諧的特點。正義是不是被看成孤立的美德？然後，它呈現為機械的量化的形式，就像精確地分配讚揚和譴責、獎賞和懲罰。或者，它被看作為抽象的、非個人的法律的辯護——一種態度，這種態度總是使人喜歡報復，把他們的嚴厲說成美德。勇氣觀念仍然附著於某些原來的面對敵人的剛毅觀念。希臘人擴展了這個觀念，包括人們想要擺脫的所有需要忍受的、不喜歡的事情。一旦我們意識到，在保持和實現某個有時並沒有遇到令人討厭的困難和障礙的目的方面不可能有任何連續性，我們也就會同時意識到，勇氣並非孤立的東西。它的範圍和積極的利益的充分性一樣廣闊。積極的利益使我們即使有困難，也要追求和利益相聯繫的目標的實現。否則的話，它就縮小為禁慾的、否定的抑制，是消極的而不是積極的美德。 最後，有時候人們認為，良知似乎僅僅是某個人對自己美德狀態的病態的焦慮。它也許甚至變成了某種高尚的利己主義，因為這個人一心想著自己；因為關心個人的「善」而不是個人的快樂或利益，仍然是利己主義的。在其他情況下，它變成了某種焦慮的審慎。它如此害怕出錯，以至於會儘可能地抑制積極的外部行為。這樣，對善的關心就縮減為以防犯錯誤的僵化的擔心。本應投入行動的精力，被用在了窺探動機。良心、道德上的深思熟慮，一旦脫離了勇氣，就使得我們膽怯。 另一種看待美德的態度，好像美德是相互隔絕的，只能逐個列舉，即試圖就其本身單個培養，而不是發展全面的、積極的品格。然而，在傳統的教導中，有許多對美德完整性的提醒。有這樣一個說法：「愛是法律的實現。」因為在它的道德意義上，愛意味著徹底獻身於被視為善的目的。這樣的利益或者說愛，帶著節制的標記，因為廣泛的利益要求一種和諧，這種和諧只有通過降低具體的衝動和熱情才能達到。它包含勇氣，因為一種積極的真正的利益會鼓勵我們去迎接和克服在實現過程中遇到的障礙。它包含智慧或深思熟慮，因為同情、關心所有受行為影響的人的福祉，是運用關心、從全方位考察建議的行為路線的最可靠的保證。這樣完整的利益是正義能夠得到保證的唯一方式。因為它（作為其本身的一部分）包括了對影響共同利益的所有條件的全面的關心，不管它們是特定行為、法律、經濟制度、政治制度，還是任何其他的東西。 至於善和義務，我們注意到不同社會環境的道德作用。這個原則同樣適應於（也許更為明顯地）在決定標準時，利用贊同作為行為的檢驗和美德、邪惡的評價手段。正如我們有時觀察到，每一社群都會贊成和它在實踐中珍惜的價值一致的東西。和強大的社會潮流相反的理論上的贊同，會變成純粹名義上的。在理論上和口頭指導中，我們現在的社會繼承了偉大的理想主義傳統。通過宗教和其他來源，人們在所受的教育和接受的理論中，學會了愛鄰居、公平公正、為人和評價要厚道。然而，社會組織強調其他的才能。「商業」占據了大多數人的大部分生活，而且商業是在無情地爭奪個人利益的基礎上進行的。民族生活是在排外性基礎上組織的，對其他民族容易產生懷疑、擔心以及常見的仇恨。世界被分成階級和種族；而且，儘管接受了相反的理論，但評價的標準還是建立在一個人認同自己的階級、種族和膚色的基礎上的。在個人道德中獲得的信念，在很大程度上在集體行為中是否定的；由於這個原因，它們是軟弱的，即使在它們嚴格的個人的應用中。它們在實踐中不能利用，除非它們擴展到包括改造社會環境（經濟的、政治的和國際的）。 參考文獻 功利主義的文獻汗牛充棟。關於功利主義的歷史，參見：Albee，History of English Utilitarianism，1902；Stephen，The English Utilitarians，three vols.，1900；Halévy，La Formation du Radicalisme philosophique，Vols.I.and II. 關於功利主義標準，參見：Lecky，History of European Morals，3rd ed.，1916；Stephen，Science of Ethics，1882，chs.iv.and v.；Höffding，Ethik，1888，ch.vii.；Grote，Examination of the Utilitarian Philosophy；Wilson and Fowler，Principles of Morals，Vol.I.，pp.98-112，Vol.II.，pp.262-273；Green，Prolegomena to Ethics，1890，pp.240-255，399-415；Sidgwick，The Ethics of T.H.Green，Herbert Spencer，and J.Martineau，1902.His Methods of Ethics，1901，almost throughout a critical examination and exposition of utilitarianism；Sharp，Ethics，1928，ch.xvii.；Everett，Moral Values，1918，ch.v. 關於美德的一般原則，參見：Plato，Republic，427-443；Aristotle，Ethics，Books II.and IV.；Kant，Theory of Ethics，trans.by Abbott，pp.164-182，305，316-322；Green，Prolegomena，pp.256-314 （and for conscientiousness，pp.323-337）；Paulsen，System of Ethics，1899，pp.475-482；Alexander，Moral Order and Progress，pp.242-253；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.v.；Spencer，Principles of Ethics，Vol.II.，pp.3-34 and 263-276；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，pp.2-5 and 9-10；Rickaby，Aquinas Ethicus，Vol.I.，pp.155-195；Fite，Moral Philosophy，1925，ch.iii.，contains a discussion of variations in popular standards. 關於自然能力與美德，參見：Hume，Treatise，Book III.，Part I II.，and Inquiry，Appendix IV.；Bonar，Intellectual Virtues. 關於特殊美德的討論，參見：Aristotle，Ethics，Book III.，and Book VII.，chs.i.-x.；for justice：Aristotle，Ethics，Book V.；Rickaby，Moral Philosophy，pp.102-108，and Aquinas Ethicus（see Index）；Paulsen，System of Ethics，1899，pp.599-637；Mill，Utilitarianism，ch.v.；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，Book III.，ch.v.，and see Index；also criticism of Spencer in his Lectures on the Ethics of Green，Spencer，and Martineau，1902，pp.272-302；Spencer，Principles of Ethics，Vol.II.；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.v. 關於仁慈，參見：Aristotle，Ethics，Books VII.-IX.（on friendship）；Rickaby，Moral Philosophy，pp.237-244，and Aquinas Ethicus（see charity and almsgiving in Index）；Paulsen，System，1899，chs.viii.and x.of Part III.；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，Book II.，ch.iv.；Spencer，Principles of Ethics，Vol.II.；see also the references under sympathy and altruism at end of Chapters 14 and 15.關於正義，參見：Spencer，Principles of Ethics，Part IV.；Hobhouse，The Elements of Social Justice，1922；Tufts，「Some Contributions of Psychology to the Conception of Justice，」 Philosophical Review，Vol.XV.，p.361；Calkins，The Good Man and the Good，1918，ch.x. * * * [1] 邊沁生活在1748年到1832年間；他的主要門徒約翰·斯圖亞特·穆勒，生活在1806年到1873年間。 [2] 因此，穆勒說：「他把科學所必需的那些思考的習慣和研究的方式引入道德和政治學……他，第一次把思想的精確性引入道德和政治哲學。」穆勒：《自傳》（Autobiography），第66—67頁，倫敦版，1874年；以及《論邊沁》（Essay on Bentham），收於《論文與討論》（Dissertations and Discussions）。 [3] 穆勒：《功利主義》（Utilitarianism），第三部分。 [4] 穆勒：《早期論文集》（Early Essays），第354頁（吉布斯出版公司重印版，倫敦，1897年）。 [5] 穆勒：《早期論文集》，第357頁（吉布斯出版公司重印版，倫敦，1897年）。 [6] 穆勒：《早期論文集》，第404頁（吉布斯出版公司重印版，倫敦，1897年）。 [7] 穆勒：《自傳》，倫敦，1874年，第143頁。