倫理學 · 第十二章 正當、責任和忠誠

§1.正當的觀念 上一章討論的理論之間本身是不同的，但它們在認為善是道德的中心事實方面，在相信道德的最大問題是確定那些在事實上或在理性上是善的欲望和行為的目的方面，是一致的。然而在道德中，有某些因素似乎是獨立於任何形式的滿足的。例如，孩子常常被要求做正當的行為，僅僅因為那行為是正當的。成人會發現自己處於某些義務之中，這些義務是緊迫的，阻礙著他們欲望的滿足。我們發現自己服從權威，在法律下，我們成了某些責任的承擔者。這些責任，我們沒有選擇但必須履行。在道德中，有權威和義務的壓力；這種壓力至少在表面上，不能還原到欲望的滿足甚至合理的滿足的善的概念上。在很大程度上，我們被告知：法律的要求高於欲望的懇請，而不道德的原則、自私的原則會引誘我們把幸福放到遵守這些要求之前。 由於這些因素在行為中如此突出，正如我們可能想到的，有一種理論專門討論它們。這種理論的支持者並不排斥談論善，但是他們給予善一種和以前討論的理論完全不同的意義。他們承認與欲望滿足相關的善的存在，但他們認為，這是非道德的善。在這種理論的極端形式中，它們甚至是反道德的滿足。根據他們所說，道德的善就是正當，就是遵守法律和義務的命令。人應該在關心正當的命令中發現滿足。但是，這樣的滿足在性質上不同於那些來自自然衝動和情感的滿足。 在社會要求和欲望相衝突的情況下，善和正當之間的衝突是非常明顯的。一個孩子想在草地上跑，但他被告知草坪是屬於他人的，他不能擅自闖入。花朵吸引了他的注意，他想摘花，但被告知它們是他人的財產，他不能偷摘。這樣的情況在日常生活中經常出現。社區的制度和法律規定高聳於個人的欲望和滿足之上，把命令和禁止強加到他頭上。 在日常經驗中，這種在法律和它強加的義務之間的衝突，引來了比來自直接渴望的善和思考決定的善（如上一章所討論的）之間更多不一致的衝突。例如，年輕人常常被要求服從父母和老師，他們發現自己處於個人的和規則的權威之下。他們所理解的道德原則，與其說是聰明的預見所提出的目的和目標，不如說是以正當、法律和義務的名義獲得權威的禁止和命令。對他們來說，道德上的善就是允許的、許可的、合法的；道德上的惡就是禁止的、不合法的。道德確立的主要的目標和目的就是服從規則，尊重權威，遵循正當。 現在，堅持目的、善和洞見優先性的理論家們，也許會合理地反對這種處於其較原始形式的道德；他們也許認為，它沒有為反思性道德留下位置，因為它只不過代表了風俗賦予某些人指導他人行為的權力。我們毫無疑義地假定，這種對目前許多對權威和服從的利用的反駁是有效的。但是，這潛在的原則不可能這樣容易處理。某些人斷定，「正當」僅僅標誌著走向善的道路或途徑。 據說，它的權威是從正當的方向所服務的善那裡借來的。或者說，衝突不是在善和正當之間，而是在較小的善和較大的善之間，因為法律代表高於私人善的社會的善。因此，問題是使得人們看到，社會的善是他們自己的、真正的善。第一種關於正當是通往善的道路的說法，是與把正當等同於恰當和合適的說法一致的；我們必須使用手段來達到目的，某些手段適合某個目的，其他的則不適合。前者是恰當的、適合的、正當的；後者是錯誤的、不恰當的、不適合的。關於善的優先性的其他說法，強調這個事實，即所有的人類經驗表明，個人的能力如果沒有體現在法律和制度中的人類經驗，是無法判斷什麼是善的。個人的經驗是狹隘的；人類的經驗是廣泛的。法律基本上表達了社會嚴肅的、深思熟慮的判斷：對於個人來說什麼是真正的善。法律的權威是建立在廣泛的、通過思考而贊同的善的權威之上的。 關於正當是通向善的手段的觀念，也許可以說，視為正當的行為事實上應該有助於善，這肯定是值得想望的。但是，這種考慮並沒有排除這一事實，即在許多情況下，正當的概念是獨立於滿足和善的概念的。當一個母親說「這是對的，你應該這樣做」時，人們希望這種行為的執行實際上有助於某種善。但是，作為一個觀念，「正當」引入了一種遠在善的概念之外的因素。這種因素是強要、要求。直接的道路意味著筆直的、最好的路線；但是，它也標誌著控制的和命令的路線。一個人也許會承認，從理智上看，某種行為是愚蠢的，因為它包含著犧牲更大的最終的善來換取較小的眼前的善。但是，他也許會因此問道：如果我想做，為什麼不愚蠢一下？關於錯誤的觀念引入了一個獨立的因素：從道德權威立場來看，這行為是對合法要求的拒絕。為了把善轉化為正當，就必須有權威主張說明什麼是合理的。 當人們主張，這表面上的衝突是在社會的善和個人的善之間，或者是在更大的廣泛的善和較小的善之間，而且選擇較大的而非較小的滿足是合理的時候，必須開展完全同樣的討論。真正的困難是：陷入衝突中的個人沒有意識到，社會的善在任何意義上，對他來說也是善。為了讓他可能這樣做，他必須首先承認它對自己的注意力有獨立的權威的要求。善是那些吸引人的東西；正當則是那些斷言，我們應該受到某個目標的吸引而不管是否自然地受到它的吸引。 某種理論與建立在欲望、滿足上的理論相反，相應地顛倒了作為後者特點的觀念的秩序。例如，它常常重視理性和理性的觀念。但是，這兩種理論給予這兩個術語的含義卻大相徑庭。「理性」現在不是被看作對欲望的全部的遙遠的後果的理智的洞見，而是被看成一種和欲望相反的、通過頒布命令來限制欲望的力量。道德評價不再是謹慎和慎重的運用，而是變成了一種通常稱為良心的能力，它使我們意識到正當和義務的要求。許多這一類理論一直不滿足於主張正當的概念獨立於善的概念，而是斷言作為道德的善的正當，是某種與所有自然欲望和滿足徹底隔絕的東西。因此，它們屬於已經傳遞給某些觀念的批評。這些觀念（第219頁）把行為分成兩個隔離的領域（一個是道德的，一個是非道德的），用懷疑的眼光看待所有自然的情感和衝動。因此，我們的討論將努力表明，可以保持正當概念的特色而無需把它和那些來自本來屬於人性的欲望和情感的目的、價值隔離開來。 §2.道德要求的起源 我們能否為那些我們服從其要求的道德權威找到一個位置？這個位置一方面不同於純粹強制，不同於生理的和精神的壓力；另一方面又不需要建立某種義務和正當的法律，這種法律和我們人本身自然的欲望和傾向沒有任何關係。這就是我們面對的問題。因為一方面，純粹強迫沒有道德的地位，個人也許會服從霸道力量的要求，僅僅因為如果不服從就要受苦。但是，這樣的服從在他們身上發展出了奴性的弱點，而在那些擁有權力的人們身上發展出了對他人權利傲慢的漠視。另一方面，如果我們說存在與我們正常的衝動和目的無關並高於它們的義務的法律和原則，那麼就是把人分成了兩個沒有聯繫的部分。 找到出路的方法就是承認權利的行使就像世界上的其他事情一樣自然。在這個世界裡，個人不是彼此隔絕的而是生活在經常聯繫和相互作用之中。孩子也許會服從父母這樣的要求，在這些要求中，只有父母霸道的意志，如果孩子不服從，還要施加懲罰。但是，孩子服從的主張和要求不必來自霸道的意志；它們也許來自存在於父母和子女聯繫中的家庭生活的真正本性。因此對孩子來說，它們不是外部的專制的力量，而是他自己屬於其中的整體的表達。對父母的感情，對他們評價的尊重，使他作出回應；即使這要求和他最大的欲望相反，他還是會回應它，就像某些並非完全外來的事情一樣。由於人們相互支持的內在聯繫，他們面臨著他人的期望和表露這些期望的要求。 如果我們把父母看成也要服從要求的人，那麼情況會更加清楚。孩子無需以明確的形式提出這些要求，也不必有意識地提出它們。但是小心翼翼的父母會感覺到，他們處於父母和子女的關係中。由於這種人際關係，即使（也許甚至更多由於）孩子不能以任何明白的要求方式說明其主張，某些事情還是歸因於孩子。因此，由於朋友關係的真正本性，使朋友們相互感激。正義國家的公民響應國家的要求，即使帶來個人的不便，不是因為國家使他們受到物質的壓力或精神的強制；而是因為，他們是有組織的社會的成員：正是在這樣密切意義上的成員，即使當那些要求和現在欲望要求的善相衝突時，它們也不是從外部施加的。友誼的要求不總是令人愉快的；有時，它們也許是格外令人討厭的。但是，我們應該毫不猶豫地說：一個僅僅因為它們是麻煩的就拒絕滿足這些要求的人，不是真正的朋友。如果我們概括這些例子，就會得出這樣的結論：正當、法律、責任來自人類緊密地相互支持的聯繫，它們的權威力量來自把人們聯繫在一起的關係的真正本性。 如果我們更詳細地考慮從其他基礎上解釋道德權威和正當的某些理論，這個結論就會得到加強。某些觀念把上帝的意志作為權威的所在地；其他的觀念（像托馬斯·霍布斯的觀念）把權威從上帝轉移到政治國家；康德反對權威來自外部的說法，發現它來自實踐理性的規律中。這實踐理性內在於人的自身，但卻有著和他的衝動、情感完全不同的起源和構造。同樣的基本觀念的一個流行版本是：人有雙重性，既是精神的又是肉體的，肉體正確地服從精神規律。從歷史的觀點看，值得注意的是：雖然希臘人發展了善的觀念和道德見識，但卻是有強大的法律和管理才能的羅馬人使法律授權的觀念成為核心觀念。羅馬的道德學家和法學家用來總結道德規範的三個格言都採取了義務的形式，給予每個人他應該得到的。使用你自己的東西，不要損害他人。Vivere honestum，即活著，不辜負他人給予的好名聲。這些格言被說成是「自然法」的精華。人們從它們當中得出了人類制度和法律的正當性。 §3.康德的理論 權威和法律是首要的，在道德意義上的善的觀念是第二位的。毫無疑問，這種信念在邏輯上最極端的表述就是康德的表述。他在下面這段話中總結了善對正當的從屬，「善惡的概念不能在道德規則之前確定，而僅僅是在其之後，由它確定」。康德沒有停止於此。他把所有滿足欲望的價值和前一章（第200頁）提到的真正道德的善的對立觀念，引向了邏輯的極端。他接受了有關欲望的快樂主義的心理學。從欲望的立場看，所有的善都是個人的和私人的快樂。讓欲望甚至關愛他人的欲望引導其行為的人，最終只是追求他自己的善，即他自己的快樂。所有欲望的指導原則是自愛，是自我保存的本能的發展。據他所說，這本能決定所有的欲望和衝動。因此，道德的善不僅不同於人在日常生活中經驗的自然的善，而且和它們對立。道德鬥爭的本質是：在滿足欲望作為行為的主要準則和動機的地方，引起對道德規則的注意。道德是一種鬥爭，是因為人們在其天生的構造和能力方面自然地會尋求他們欲望的滿足，而他們更高層次的本性會對這種傾向給予完全的制止。 康德在邏輯上把法律和義務概念具有最高權威的觀念表述得非常有邏輯，他的觀點值得特別注意。這裡有幾個例子。自然衝動促使母親關照嬰兒；但是，在做到道德上的善的方面，她的行為動機必須是對道德規則的尊重，道德規則使得關照孩子成了她必須完成的義務。這種觀點說，為了真正的道德，這母親必須抑制她的自然情感，這似乎有些滑稽可笑。這種觀點並沒有包含這種極端的結果。但是，根據康德的理論，說母親必須抑制自然情感而成為實施關照後代的行為動機的傾向，就不是好笑的。就她的行為動機而言，她必須把她的情感置於她對自己行為的義務性質的有意評價之下。她的行為不是道德上的善，因為它出自情感，而不是因為其在結果上有利於年幼者。而且，一個從事客戶服務的人，或者出於職業成功的雄心壯志，或者出於養成的職業習慣，即盡其所能把委託給他負責的客戶的事做得最好。但是，只有在這些影響他行為的動機，甚至包括幫助他人的願望從屬於對道德規則的尊重時，他的行為才是在道德上善的——是正當的（不同於滿足）。而且，一個商人給顧客提供適當的商品，誠實地找零，熱情地為他們服務，只是因為他認為，這是一個好的策略。另一方面，他只追求第一，而他應該做他所做，因為那樣做是道德上的義務。 前面（第186頁）偶爾觸及了康德理論的一個方面，即人們在意志（定義為動機）和後果之間建立起來的對比，加上僅僅把道德的善歸於前者。在此，我們只討論他的立場特有的一種因素，即把尊重法律和義務的觀念當作唯一有理的動機。根據康德的理論，法律是必要的；而這必要的命令是絕對的、無條件的——為了與僅僅是假設的審慎技巧的要求相區別，他稱之為「絕對命令」（categorical imperative）。後者採取這種形式：如果你希望健康，或者在職業上獲得成功，你必須如此這般地做。道德命令說，無論如何，你必須出於義務的動機而行動。康德表述不同於善的正當、法律和義務原則的極端的邏輯的形式，揭示了所有把正當和欲望、情感的滿足完全分離的理論的困難。撇開康德理論中的技術性問題，這困難是：當對後果、對所有欲望擺在我們面前的目的的一切關注都被排除了時，還有什麼具體的材料能夠留下，包括在義務的觀念中呢？為什麼一個人不能採取任何行為路線前進，假設他相信他的義務就在那裡？一旦他決定（除了出於對後果的考慮）某件事情是他的義務，是道德規則所命令的，那麼什麼東西可能使他避免自欺、狂熱、殘忍地漠視他人的利益呢？精確地表述這個問題：一個人怎樣從一般的義務觀念深入某個具體的行為或忠於職守的行為方式呢？ 康德認識到了這個困難，並且設想自己對它有充分的回答。他沒有忽視這個事實，即義務的觀念，一般而言，本身是沒有任何具體內容的。根據他所說，我們沒有意識到具體的行為是義務的；我們僅僅意識到，使義務的法則在行為中至高無上，是我們的緊急義務。他主張而不是僅僅承認，義務規則本身是形式的、空洞的。因為所有具體的目的都和後果有關，都和欲望相聯繫。那麼，從一般的義務到認識「追求某些實際的具體的目的是我們的義務」的道路在哪裡呢？ 他的回答採取了下面的形式：義務意識是由我們的道德理性強加給我們的。我們不僅僅是具有貪慾和欲望的動物，具有感性和自然本性的動物，而且在我們自身，還有超越欲望和自然本性的理性的能力。以普遍的必然的方式表達自己，是理性的本質。這種特點意味著，它是完全自我一致的或者說普遍的。它不會在這時這樣說，在另一時又那樣說。它不隨環境改變。所以，要知道在特定情況下我們的義務，所有要做的只是問問我們自己：這行為的動機能否普遍化而不自相矛盾？例如： 當我處於痛苦時，可不可以作出並不想兌現的承諾？……騙人的承諾是否和義務一致？尋找這個問題的答案，最簡潔無誤的方式就是問自己：這個準則（用假的承諾使自己擺脫麻煩）對自己和對他人，能否普遍有效，我自己對此滿意嗎？而且，我能否對自己說：每個人在發現自己處於不能自拔的困境時，都可能作出虛假的承諾？因此，我自己意識到，儘管我會說謊，但決不希望說謊成為普遍規律。由於有了這樣的準則，就再也沒有承諾這樣的事了。沒有人會相信別人所說的目的，或者說，如果他們倉促間這樣做，一有機會就會立即以其人之道還治其人之身。 這原則如果被普遍化，就會自相矛盾；而且說明它根本就不是原則，不是理性的。用句套話來總結，我們得出了作為我們正當行為標準的原則：「做出行動，就如你的行為準則會如你所願成為普遍的自然規律。」 要公正地評價康德的說法，不考慮「理性」在他的整個體系中所占的位置是不容易的。但是，可以指出，從理性的一般形式的命令轉變到對特定情況下的正當或忠於職守的評價，在理性作用的概念中有一種無意識的但是完全的轉移。如果一個人孤立地考慮他的行為目的或動機，就好像它不是一系列相互聯繫的行為中的一個行動似的（第182頁），在他的行為中就沒有理性或合理性，也沒有原則或法律，因為沒有什麼東西把不同的行為結合在一起。每一種行為對自身都是完全的法律，這就類似根本沒有法律。正是理性的作用引導我們去判斷：我是否總願意在所有條件下為這個目的而行動？我是否願意他人在相同的條件下也按照它來對待我？用康德的語言來說：我是否願意使它「普遍化」，或者，我是否在為自己尋求某種在特定情況下的特殊的例外？ 但是，這種方法不是要排除所有對後果的考慮，而是一種保證公正地考慮後果的方法。它不是說，忽略後果，盡你的義務，因為道德規則通過理性的聲音要求這樣；而是說，以這種方式儘可能廣泛地考慮行為後果；想像一下這樣的結果：如果你和他人總是按照這樣的目的行事，就像你很想追求這樣的目的那樣，看你是否願意堅持這樣做。如果你這樣做了，就會明白當時的特定目的的真正特點。這有助於你發現自己的義務在哪裡。如果一個人經過思考，只要他是心靈公正（用流行的說法，心靈公正和評價理性是同義語），發現自己不喜歡被「以其人之道還治其人之身」，就會察覺到他意圖的行為的錯誤。 在現實中，儘管不是在正式的理論中，康德的普遍性標誌著考慮社會後果，而不是忽略所有的後果。這種觀點出現在他建立的道德法則的另一種表述中。根據他的觀點，道德的或理性的意志本身就是目的，而不是達到其他目的的手段。現在，每個人本身都是平等的目的。確實，就是這種性質把一個人和純粹的東西區別開來。我們使用東西作為手段；我們使物體、能量（石頭、木頭、熱和電）服從我們的特殊目的。但是，當我們把另一個人當作我們目的的手段時，就違反了他的真實本質；我們把他當作奴隸，把他降低到純粹物體或者家畜、一匹馬或一頭牛的地位。因此，道德法則也許可以用下面的形式表達：「採取行動時，把人（humanity），無論是你自己本人，還是他人，當作目的，決不要僅僅當作手段。」對他人作出虛假承諾的人，就是把他人當成了追求自己利益的工具。打算自殺的人，是把自己的人格僅僅作為避免困苦和麻煩的手段。後一種表述等同於第三種表述和最終的原則：因為所有人都是平等的人，對所有行為都有平等的要求，所以履行義務的理性行為的理想導致了目的王國的觀念。道德法則要求：「一個系統中不同的理性的存在，通過共同的規則聯合在一起。」 如果記住這個結果，想到我們與之有著社會聯繫的他人的要求，我們就能夠看到在什麼方面，正當和義務的觀念不同於善的觀念，以及這兩者是如何聯繫在一起的。 萬一個人的利益和他人的利益發生衝突，大多數人都會估計自己的滿足程度，賦予其更高的價值。毫無疑問，當我們判斷為善的事情（由於其符合我們自己的欲望）和我們應該視為他人利益的事情（如果和我們自己的利益關係不大）相衝突時，嚴重的道德問題就出現了。把自己看成他者中的一員而不是「海灘上唯一的卵石」，並把這種估計運用到實際中去，這也許是我們必須學會的最難的課程。如果他人沒有提出他們的要求，如果這些總體的主張沒有體現在一般的社會期望、要求和法律的系統中，他就確實是個例外的個人，他僅僅應該使對他自己利益的關注（由他自己的需要和目的要求的）和給予他人利益的關注一樣多。我們自己利益緊迫的、密切的和附近的特點，強烈地阻礙我們給予他人利益以應有的關注；相比之下，他人利益對他而言，似乎是蒼白的、遙遠的和微不足道的。 但是，完全孤立的假設與事實相反。他人並非和我們無關。他們在對我們每個人提出的要求中，積極地表達他們對利益的估計。他們伴之以實際上的承諾，即如果他們的期望得到滿足的話，就會給予幫助和支持；還有實際上的威脅，即如果我們在形成控制自己行為的目的時不考慮它們，他們就會撤銷幫助，給予明確的懲罰。而且，這些他人的要求並非僅僅是不同個人的許多特殊的要求。它們被概括進了法律；它們被表述為「社會」常規的要求，以區別於個人在他們各自孤立時的要求。當看成要求和期望時，它們構成了不同於善的正當。但是，它們最終的功能和作用是引導個人擴展他的善的概念；它們讓個人感覺到，如果某事不是對他人的善，那麼也不是對他自己的善。在形成目的、確定什麼是善時，它們起了激勵擴大要考慮的後果的作用。 這個結論給予正當的概念一個獨立的地位，而且澄清了它和善的概念的最終的道德聯繫。它使正當避免了隨意性和刻板，使善避免了狹隘和私密性。但是，整個問題尚未解決。反思性道德追問：社會，特別是那些權威人士提出的特殊主張和要求的正當性如何？從它們被提出的具體形式看，它們是不是應該實現的要求和期望？例如，在父母或政府官員特定的命令或禁止和它聲稱體現的一般的正當的觀念之間有什麼聯繫？它的道德辯護是什麼？ §4.對要求的辯護 這個問題並非純粹的理論思考。家庭中的孩子、國家中的公民和群體也許會覺得他們在社會上服從的要求是隨意的，缺乏真正的道德權威。他們也許覺得，現在的法律來自過去陳腐的風俗習慣，或者他們怨恨那些掌權者的威力而不是道德理想。某個父親的、老師的、統治者的命令，「做這件事」；經過思考，也許結果是他的衝動的表達，或者是他個人欣賞自己的權力和特權的展示，支持這種展示的是他的優越地位而非道德原則。服從常常是通過運用回報和懲罰、承諾和威脅來得到的：通過道德理論中稱為「制裁」的東西。而且如果遵守法律、尊敬義務的最終「理由」是希望回報和害怕懲罰，那麼，這「正當」只不過是一個指向個人滿足的快樂主義目的的拐彎抹角的手段。道德成了卑躬屈膝；事實上，表面服從的情況只不過表明了害怕的心態。而且，這種情況導致一種聰明的偽善（hypocrisy），一個人也許足夠聰明，可以隨心所欲，同時掩蓋自己的行徑，看上去似乎忠於合法的權威。 當我們從相反的角度看待這種情況時，也可得到相同的觀點。一個政治生活敏銳的觀察者說道，權力就是毒藥。對一個處於權威地位的人來說，只要他有權力來實現自己的要求，就很難避免假定他想要的是正當的；而且即使有世界上最好的願望，他也可能不知道他人的真實需要，而這種無知的危險增加了自私的危險。歷史揭示了把個人特權和官方地位相混淆的趨勢。爭取政治自由的鬥爭歷史大部分是努力擺脫壓迫的記錄，這些壓迫以法律和權威名義實施，但實際上把忠誠等同於奴役。隨著所謂的道德權威集中在少數人身上，就許多人而言，出現了對評價和接受責任的力量的相應的削弱。「道德」被還原成了執行命令。 這個討論揭示了一個隱含的問題：道德權威的最終性質是什麼？把它和風俗習慣或出自權力的命令區別開來的是什麼？正如我們已經看到，這個問題不是純粹理論的；它有其實踐的方面。企業家、掌權者、執政者和管理者常常處於這樣的誘惑之下，即把法律看成目的本身，認為通過頒布規則和條例來確保對它們的服從，才能保證正當。即使像在民主中那樣，統治者是人民大眾，這危險依然存在。不是有這樣的說法——「大眾的聲音就是上帝的聲音」（Vox populi，vox dei）嗎？法律為人而存在，不是人為法律而存在，這並不是一件容易弄明白的事情。在反對壓迫的專制的權威時，求助於個人慾望和衝動的無政府狀態，也無法減小這種困難。 簡而言之，雖然正當作為一個觀念是獨立的道德概念或「範疇」，但這個事實並沒有特別解決什麼是正當的這個問題。法律、法制和一條法規並非一碼事。法律是必需的，因為人出生並生活在社會關係中；但一條法規是可以質疑的，因為它只是實現總體法律（即那些有助於所有人的福祉和自由的人際關係制度）的功能的一種特殊的手段。 個人是相互依賴的，沒有人天生不依賴他人。沒有來自他人的幫助和養育，他就會悲慘地死去。他在智力和生理上生存所需要的物質，都來自他人。隨著他的成熟，他在生理上、經濟上變得更加獨立；但只有通過和他人的合作和競爭，他才能從事他的職業；只有通過交換服務和商品，他的需求才能得到滿足。他的娛樂和成就取決於和他人的分享。那種認為個人天生就是分開的、隔絕的，只有通過某種人為的安排才進入社會的觀念，只是一個純粹的神話。社會關係和聯繫就像物理聯繫一樣，是自然的和必然的。甚至當一個人獨處時，他思考使用的語言來自和他人的聯繫，他思考的問題也產生於交往。品格和評價的獨立，是值得珍惜的。但是，獨立並不意味著分離；它是某種展示在和他人聯繫中的東西。例如，沒有人比真正科學的、哲學的思想者更具有獨立的探索、思考和見解的特點。但是，除非他思考的問題來自長期的傳統，除非他打算和他人分享他的結論來贏得他們的同意或引發他們的糾正，否則的話，他的獨立就是無用的怪僻。這種事實已經是大家熟悉的老生常談。它們的意義並非總是能夠這樣明確地得到認識——即人之成為個人，是由於和他人的聯繫。否則的話，他就是一個像一根木棍那樣在空間和數字上分離的個人。 在這些關係中，許多是持久的或頻繁發生的。例如，孩子和父母的關係持續多年，引起了保護和養育、注意、尊重和關愛的要求。表達這些關係的義務是內在於各種情景的，而不是從外強加的。成了父母的人，由於這一事實，承擔了某些責任。即使他覺得這些責任是負擔，想逃避它們，但他逃避的是某種構成他自身的而不是由外部力量強加的東西。在我們習慣法體系中承認的許多義務，來自人們的經濟關係中經常反覆出現的關係，例如地主和佃戶、賣主和買主、主人和僕人、委託人和受益人的關係。然而，並不能從該事實中得出這樣的結論：表示關係的義務常常恰好就是它們所應該是的；這關係也許是單方面的而不是相互的。但是，對此的補救不在於放棄所有的義務，而在於關係特點的變化。 因此，雖然具體的權利和義務也許是隨意的，但是在正當和義務的存在方面沒有一點隨意或強迫。羅馬人把義務說成職位（offices）。一種職位就是一種具有代表價值的職能，即它代表超越它自身的東西。正是作為父母而不是孤立的個人，一個男人或女人把義務強加到孩子的頭上；這些義務來自父母承擔的職位或職能而非純粹個人的意志。當他們僅僅表達一種和另一種對立的意志，而非從把人們約束在一起的聯繫出發時，就破壞了自己的基礎。在那些通常稱為官員的人的情況中，這一點更加清楚。立法委員、法官、估稅員、警長並不是運用他作為他私人財產的權威，而是作為許多人共有的關係的代表；他是許多利益和目的組成的共同體中的一個器官。因此，在原則上，正當表達了一種方式；在這種方式中，由內在的聯繫結合在一起的許多人的善在對共同體成員的管理中變得有效。 然而，正當的觀念或原則有這樣一個自然的基礎和必然的作用，這個事實並不意味著它不會和一個人判斷為他的利益和目的的東西相衝突，也不能保證以這種名義提出的所有主張和要求的正當性。相反，一個人也許會運用代表資格所賦予的權力和聲望來追求個人的利益，增進個人的快樂，提高個人的收益。一對夫婦也許把父母的職責降低為增加自己的舒適、展示自己的古怪念頭、滿足對管理他人的權力的熱愛的手段。行政官員和政治官員也是如此。這樣的行為不可信賴，但這樣的背叛不幸是常見的事件。邪惡還在擴大，它引發了對所有權威的怨恨；而且這種感覺在增長，即所有義務都是對個人自由的限制，都是優勢權力（superior power）的濫用。 這種衝突影響了對法律意義的解釋。一方面，它被認為是優勢意志針對劣勢的、從屬的意志的表達。另一方面，它建立起一個超越所有人類意志的非個人的獨立的實體。康德實際上是以這種方式來定義道德的，儘管他以理性意志的名義這樣做。毫無疑問，把法律當作某種本身超越所有人類關係的東西，而不是作為這些關係應該服務的目的和善的表達，這種傾向至少部分因為感覺人類的關係是變動的，希望找到某種穩定的、不變的東西。當人們談到法律的「威嚴」和「崇高」時，這種動機就是不言而喻的。但是，如果按照這個信念行事的話，其邏輯的後果和實際的效果就是使道德更加嚴厲，因為其忽略了法律、義務和達到善的關係。它使得許多人服從那些有權宣布並實施他們以為是法律的東西的人的欲望。 討論的結果是：一方面，一般的正當由於關注人類關係的社會要求，具有獨立的地位；而另一方面任何具體的要求都可以受到檢查和批評。正當本身是否有資格要求權威？它是不是正當的？要回答這樣的問題，要指導批評時的評價，就必須找到評價具體法律和義務的正當性的標準。正當提出的要求的本質是：即使強求的事情，也不要求它所針對的人把它當作善，他應該自願地把它當作善。簡而言之，它應該成為他的善，即使當時他沒有這樣評價它。正是這「應該」或「應當」的因素，把正當的觀念和善的觀念區別開來。但是，它沒有使這觀念完全擺脫善的觀念，因為「應該的」就是一個人應該發現要求的行為是善的。在現在沒有評價為善的和應該評價為善的之間的明顯矛盾的解決辦法，為我們尋找標準指出了道路。所謂義務的行為，所謂後面有道德規則的權威的行為，是否真的有助於被要求作出行動的人共有的善？承擔義務的人，由於他追求達到的目的和價值，本身對他人提出要求；他期望從他人那裡受益；他要求他人遵守對他的義務。因此，如果這要求和他自己提出的類似，如果它服務於他自己珍惜的善，如果他心靈公正的話，他就一定會承認它是共同的善，從而約束自己的評價和行為。 如果我們追問：是什麼使得一個行為是錯的？這一點也許顯示得最清楚。我們的理論讓我們得出這樣的結論：一個選擇和行為不是僅僅因為沒有遵守現行的法律和義務的習慣模式，才是錯的。這些也許是錯的，一個人也許有自己的正當理由拒絕遵守它們。某些在某一時間作為道德反叛者受到迫害的人，在後來又被讚揚為道德英雄；孩子們為他們父輩曾經攻擊的人建造紀念碑。然而，這一事實並不能讓我們得出結論：除了個人的主觀意見（有時被不恰當地稱為個人良心）以外，沒有對和錯的標準。如果一個人不覺得某物品有價值，他就不會去偷盜；甚至小偷也怨恨別人把他偷來的東西拿走。如果沒有善的信念這樣的東西，也就不可能有欺詐。做壞事的人，指望他人的善的信念和誠實；否則的話，違反這些聯繫對他就沒有任何好處。錯在於背信棄義，這是做壞事的人在評價和追求對他有利的東西時所依靠的東西。他背叛了他依賴的原則；他轉向個人利益，轉向在自己對他人的行為中拒絕承認的那個價值。當他拒絕把自己追求的利益擴展到他人時，不是像康德所說的那樣，他違背了某些抽象的理性原則，而是違背了互惠原則。道德上我行我素者的辯護是：當他否定了一個具體要求的正當性時，他這樣做不是為了個人的利益，而是為了一個目標，這個目標就是更加始終如一地為所有人的福祉服務。他應該為此作出證明。在斷言他自己對什麼是義務的評價的正當性方面，他含蓄地提出了一個社會要求，即要由他人的審查來檢驗和證明的東西。因此他認識到，當他提出抗議時，他可能遭受來自他的抗議的後果；他會耐心和愉快地努力去說服他人。 如果要求道德上我行我素者耐心、愉快、不欺騙、自我展示和自我同情，那麼相關的義務就加到了遵守道德者頭上，即寬容的義務。歷史表明，許多道德的進步都是由於那些在他們時代被認為是背叛者、被當作罪犯的人們。反思性道德的核心就是反思，而且反思肯定會帶來對某些通常接受的事情的批判，會對現在認為是正當的事情提出改變。因此，寬容不僅僅是一種心情愉快的、漠不關心的態度，而且是一種允許反思和追問繼續的意願；相信通過質疑和討論，獲得的真正的正當性更加可靠，而僅僅由於風俗習慣而持續的事情將得到修正或拋棄。容忍道德評價方面的差異就是一種義務，這種義務是那些最堅持義務的人覺得最難理解的。一旦探索和公開討論的敵人被戰勝，有著新的可靠理由對出現的思想實施審查和壓制的新的敵人又會出現。然而，如果沒有思想和觀念表達的自由，道德進步就只能偶然偷偷地發生。總體上，人類還是喜歡依賴武力，不是像曾經的那樣，直接實際地運用；而是依賴隱蔽的間接的力量，而非依賴理智來發現和堅持什麼是正當的。 §5.義務感 對應於提出要求的廣義的形式，發展出廣義的義務感——受到正當事情由於其正當性約束的感覺。首先，義務和特定的關係相聯繫，如孩子和父母、兄弟姐妹的關係。但是隨著道德成熟度的增加，發展出不同於任何具體情景的義務感。雖然一般的觀念來自特殊情景的不斷重現，但它不僅僅出自它們。它也構成了對進一步的特殊情景的新的態度。一個人也許會連續地使用許多東西，就好像它們是桌子一樣。當他擁有桌子的一般觀念時，就有了行動的原則。他可能把他的觀念作為理想，作為批評現有桌子的東西；根據它，在變化的條件下發明一張新的桌子。一個人也許會上千次地在火邊取暖，而在他寒冷時卻沒有想到自己生火。當他有了火的一般觀念時，就有了某種脫離任何特定情況的東西；當在實際存在中沒有火時，他就會運用這觀念生火。因此，一個擁有義務一般概念的人，將會有一個新的態度；他會注意這觀念可以運用的情景。他將有一個討論具體情況的理想或標準。 雖然一般觀念在指導和擴展行為方面是最有價值的，但也是危險的：它們本身容易變成不涉及任何具體情況的固定的東西，比如發展出「為義務而義務」的觀念。在此，義務的觀念脫離特殊情景的要求，就成了迷信，從而在法律文字上咬文嚼字取代了忠實於它的精神——取代了它引起對善的關注的有效性，這種善比眼前的便利式強烈的欲望要寬廣得多。義務成了優先於一切人類主張的東西，而不是作為以更廣泛的形式考慮人類主張的提醒。一般的義務感的恰當作用，就是使我們對具體情景中涉及的關係和要求保持敏感；而且當某種目前的欲望誘惑我們、使我們除了這欲望就看不到其他東西時，特別需要這種敏感。在遇到誘惑時，一般的正當感是一種支柱；它給予我們一種強大的動力，使我們跨越行動中的困難之處。一個母親習慣上會注意子女的要求。然而有時，對她來說，把自己的舒適放在首位更容易些。一般的正當感和義務感是一種巨大的保護力量；它使得一般的習慣有意識地產生作用。但是，像這樣的一般意識來自這樣的場合：母親是可靠的，因為她受到對孩子的直接情感和孩子利益的直接關心的激勵。當義務感不是習慣的結果時，就只是軟弱的支撐。這種習慣是在對具體情況中聯繫的價值的全心全意的認識中形成的。 因此，把人們約束到一起的共同的價值觀和興趣是正常的支持和指導。但是，我們大家都會遇到對這種價值不敏感的情景；在那裡，對他人什麼是應當的感覺與相反的傾向的力量相比，是軟弱的。因此，他人的要求在一般的正當感和義務感中找了寶貴的同盟，而後者產生於以前對具體關係的重視之中。 在我們對善和道德智慧討論的最後部分，我們注意到：不同的社會環境在形成關於善的實際判斷的力量方面，作用是大不一樣的。同樣，也許在更大的程度上，社會制度和促進忠誠、忠實的關係，和正當的關係，也是如此。有的社會制度促使反抗，或者至少是促使冷漠。某些會產生徒有其表的、傳統的甚至是虛偽的忠誠。當一個人擔心不遵守就會受苦是主要考慮時，這種情況就會出現。某些社會條件支持外部對義務的承認，但是以犧牲對目的和價值的個人的和批評的評價為代價。其他條件促使人們去思考什麼是真正的正當，並且創造新的義務形式。現在，毫無疑問，社會舞台如此複雜、如此瞬息萬變，其作用是使人分心的。很難找到任何指南，可以給予行為穩定的指導。結果，對真正反思的、經過推敲的道德的需要，從來就沒有這樣強烈過。這幾乎是對道德上放任自流或不理智和教條地堅持武斷而形式化的規範的唯一替代。除了風俗和傳統完全控制我們以外，這些規範被人們毫無理由地當作義務。 也許總是有一種過高地估計過去對道德標準的嚴格遵守的程度、誇大當代道德標準鬆弛程度的傾向。然而，家庭、經濟、政治關係的變化，導致社會聯繫嚴重鬆弛。這種社會聯繫把人們團結在明確的、容易識別的關係中。例如，機器介入了工人和僱主之間；遙遠的市場介入了生產者和消費者之間；流動和遷移侵入並且常常打破地方社群的聯結；曾經在家庭生產中起著家庭團結核心作用的企業變成了使用沒有人情味方法的工廠。母親和父親也漸漸學會了這樣的方法；家庭成員對年幼者教育上分擔的責任變得越來越小；汽車、電話和新的娛樂方式把社會事務的重心放在不斷變化的泛泛之交上。曾經一度把人們團結在一起，使他們意識到相互之間義務的習俗上的忠誠，受到了數不清的方式的削弱。因為變化是由於條件的改變，新形式的目無法紀和履行義務的輕鬆方式，不可能受到直接求助於義務感或內部法的約束。問題是在義務和忠誠會自然產生的社會中，發展出新型的穩定的關係。 參考文獻 康德的義務理論，參見：Theory of Ethics，trans.by Abbott；cf.in Bradley Ethical Studies，1904，1927，chapter on Duty for Duty's Sake；Clutton-Brock，The Ultimate Belief，and Otto，Things and Ideals，1924，ch.iii.；Green，Prolegomena to Ethics，1890，pp.315-320，381-388.For opposite view，Guyau Sketch of Morality Independent of Obligation or Sanction. 關於功利主義對責任的解釋，參見：Bentham，Principles of Morals and Legislation；Bain，Emotions and Will；Spencer，Principles of Ethics，especially Vol.I.，Part I.，ch.vii. 一般的討論，參見：McGilvary，Philosophical Review，Vol.XI.，pp.333-352；Sharp，Ethics，1928，Book I.on the Right，and International Journal of Ethics，Vol.II.，pp.500-513；Adler，An Ethical Philosophy of Life，1918；Calkins，The Good Man and the Good，1918，ch.i.；Driesch，Ethical Principles in Theory and Practice，trans.1930，pp.70-190；Everett，Moral Values，1918，ch.ix.on Duty and ch.xi.on Law.