倫理學 · 第十一章 目的、善和智慧

§1.反思和目的 人應該為什麼目的而活著？這個問題在習慣性道德中並不是普遍問題。一個人發現，在他周圍存在的習慣和制度預先消除了這個問題。其他人（特別是長輩）正在做的事情，為一個人應該的行為提供了目的。這些目的受到傳統的贊成。由於那些創立風俗的祖先們半神聖的特點，它們被神聖化了；它們由睿智的長者創立，由統治者強制實行。個人有時違反它們，偏離這些已經確立的目的，但是他們這樣做時會擔心：由於這事，由神明給出的超自然的懲罰所強加的社會譴責會接踵而來。現在有許多男人和女人從他們觀察到的周圍發生的事情中尋找自己的目的。他們接受宗教導師、政治權威以及在社區中有聲望的人為他們提供的目的。在許多人看來，沒有採取這樣的路線，似乎就是某種道德叛逆或無法無天。此外，還有不少人發現，他們的目的實際上是強加給他們的。由於缺乏教育，由於經濟壓力，他們在大多數情況下只能做他們不得不做的事情。在缺乏真正選擇的可能性時，像對目的進行反思和試圖構造有關目的和善的一般理論這樣的事情，似乎是無所事事的奢侈。 然而，除非人們嚴肅地追問他們應該用什麼目的來指導他們的行為，為什麼他們應該這樣做，怎樣使他們的目的是善的，否則就沒有反思性道德。當風俗未能給出所要求的指導時，這種對目的的理智探索就註定會發生。而且，當舊的制度土崩瓦解時，當外來侵略和制度內出現的創新和變革急劇地改變生活道路時，這種風俗不能指導的現象就會出現。 如果習慣失敗了，對反覆無常的、任意的行為唯一的替代就是反思。而且，對一個人應該做什麼的反思，就等同於目的的形成。此外，當社會發生巨大的變化、大量相互衝突的目的出現時，反思不能局限於從條件許可的許多目的中挑選一個。思考必須創造性地形成新的目的。 每一習慣都把持久性引入活動，它提供一條永久性的線索或軸線。當風俗瓦解時，能夠把連續的不同的行動聯繫在一起的唯一的東西，就是貫穿在分別行動中的共同的目的。看得見的目的賦予統一性和持久性，無論它是教育的保證、軍事戰役的進行，還是房屋的建造。考慮的目的概括性越強，達到的統一就越廣泛。全面的目的可以把在多年的時間跨度中作出的行動聯繫到一起。對普通士兵，或者甚至對指揮的將軍，贏得戰爭也許是一個充分的全面的目的，把各種行動統一為行為。但是，某人肯定會問：接下來會是什麼呢？取得勝利後，它還有什麼用？至少，如果人們對自己的行為明顯地感興趣而不是聽任運氣和時間短暫的壓力控制的話，那麼肯定會提出這個問題。概括性的和持久的目的的發展，是把反思應用於行為的必要條件；確實，它們是同一事實的兩個名稱。如果沒有對指導行為的目的的關心，就不可能有反思性道德這樣的東西。 習慣和衝動會有後果，正如每一事件都有效果。但是，僅僅作為習慣、衝動和欲望，它們並不會導致對（作為它們作用的後果）發生什麼的預見。動物受到飢餓的驅動，結果是欲望的滿足和身體得到營養。就人類而言，有成熟的經驗可以依賴。在充飢時遇到的障礙，在尋求食物時遭遇的困難，都會使人意識到他需要的是什麼——人們會預料到結果（作為考慮的目的，作為渴望的和努力得到的東西）。行為具有結果含義的目的，它終止具體行動。而當一個具體的後果被預見時，一個考慮的目的就出現了。而且，後果被預見也就是被欲望有意識地採納，有意地當作行為的直接目的。目的或目標代表著轉譯成想到某個對象的一個渴望、一個催促，就如盲目的飢餓（blind hungry），通過想到渴望的食物（如麵粉）變成了目的。這種念頭接著又發展成想到要種植穀物和耕種土地——整個一系列需要智力才能進行的活動。 因此，考慮的目的一方面不同於僅僅預期到或預測到一個結果，另一方面不同於純粹習慣和欲望的推動力。不同於前者，它包括欲求、衝動的催促和向前的推動；不同於後者，它包括智力因素，想到一個對象，賦予這催促以意義和方向。這種目的和欲望之間的聯繫，是一整套道德問題的來源。除非想到某些結果和自我某些強烈的需要形成一體，否則，獲得知識、專業技術、財富、權力就不會成為激勵的目的，因為它需要思想把衝動轉化為圍繞對象的欲望。但是在另一方面，強烈的欲望會排斥思想，它急於自己的快速實現。一個強烈的欲望，如饑渴，推動人們立即行動而不考慮它的後果，就像一個在海上非常饑渴的人會飲用海水而不考慮客觀後果。再者，深思和探索需要時間；它們要求延緩、推遲立即行動。欲望只顧現在，而正是思考的本性會考慮遙遠的目的。 §2.目的和善：欲望和思考的聯合 因此，有一種衝突引入自我之中。激起的反思的動力是向前看，找出並重視遙遠的結果。但是，欲望的力量、立即需要的衝動把思考引回到某些附近的目標；從這些目標，欲望會發現立即的直接的滿足。它們導致的動搖和衝突是這種理論的基礎。這種理論認為，在道德生活中，在欲望和理性之間有內在的衝突；這種理論認為，貪慾和欲望會用偽善迷惑我們，引導我們偏離理性堅持要考慮的真正目的。結果，某些道德學家走得太遠，以至於認為欲望和衝動本來就是邪惡的，是肉慾的表達，是使人們脫離理性贊同的目的的力量。然而，這種觀點是不可能的。除非和某種需求相聯繫，沒有一種觀念或對象可能作為目的運行或成為一個目的；否則，它就是一個純粹的觀念，沒有任何推動和強迫的力量。 簡而言之，雖然有衝突，但不是在欲望和理性之間，而是在追求附近目標的欲望和追求長遠目標的欲望之間。這些長遠目標似乎是在思考中考慮一系列干擾條件而想到的，或者是從「長遠的觀點看」帶來的；它是呈現在思考中的兩個目標之間的衝突，一個目標對應於在孤立中展現的欲求或欲望，另一個目標對應於考慮和其他欲求相聯繫的欲求。恐懼也許會建議把逃跑或者對一個人撒謊作為要追求的目的；進一步的思考也許會使一個人相信，堅定不移和誠實能確保更大更持久的善。在每一種情況中都有一種觀念，在第一種情況中，是個人安全的觀念；在第二種情況中，例如是通過堅守崗位達到他人安全的觀念。在每一種情況中也都有欲望，在第一種情況中，欲望和自然衝動、本能很接近；在第二種情況中，如果不是思考把遙遠的結果引入考慮的話，就不會引起欲望。在一種情況中，原始的衝動支配對目標的思考；在另一種情況中，這原始的衝動由於思考堅持要考慮的目標，被轉化成不同的欲望。但是，不管考慮的目標如何深思熟慮、如何理性，它始終是軟弱的，除非它引起欲望。 換句話說，關於自然狀態的衝動和欲望，沒有什麼本來就是壞的。它們和另一欲望（其目標包含更多更持久的後果）對比，變成了邪惡。欲望中有道德危險的東西，像它起初出現時那樣，是這樣的傾向：它使注意力局限於自己的直接目標，排斥考慮更大的行為整體。 威廉·詹姆斯真實地描述了這種情景。 對於一個掙扎在不明智的行動激情（好像這激情是錯的）下的人來說，是什麼構成了這種困難？……這困難是心理上的；它是使理智行為的觀念占據心頭的困難。一旦我們處於強烈的情緒狀態，除了那些和它一致的想像外，其他想像就不會出現。如果偶然出現其他的想像，它們就會立即被抑制和驅散……由於激情具有的某種自我保存的本能，似乎這些冷漠的對象一旦生根，就會不斷地起作用，直到它們冷卻了我們所有情緒中真正生動的火花。因此，激情的暗示總是處處防止人們聽到其微弱的聲音。[1] 衝突一方面既不是在衝動和欲望之間，另一方面也不是在衝動和理性的目的之間，而是在兩個欲望和思想中呈現的兩個目的之間。這一結論，和我們的實踐經驗相符合。有時候，那些受過片面的道德訓練的人感到羞恥和後悔，因為某些惡意的或骯髒的念頭曾經閃現過他們的心頭，即使他們沒有那樣做而是迅速地驅除了它們。瞬間的衝動，會通過各種渠道進入我們的心靈。除非一個人為他以前養成的（刺激並加強那些欲望的）習慣負責，否則，他沒有理由僅僅因為某種目的的想法「浮入他的腦海」而在道德上譴責自己。他的道德條件取決於他在這個念頭出現之後做了些什麼。也就是說，道德評價的真正對象是思考和有意圖的欲望的結合。確實也有誘惑，使人自由地沉迷於明知沒有價值的欲望的純粹想像的滿足，其理由是：只要這個欲望停留在想像領域，沒有付諸公開行動。這種看問題的觀點忽略了這一事實，即屈從於欲望的愉快滿足的想法，實際上加強了這種欲望的力量，增加了它在某個未來場合最終導致公開行為的力量。欲望和思考在道德上不能分離，因為正是思考和欲望的結合，使得一種行為是自願的。 當我們考慮禁止欲望還是任其橫行時，達到的結果是一樣的。有不同種類的禁止，它們具有非常不同的道德價值和後果。一類就是有意從思考和觀察領域排除欲望和衝動；因此這裡就有壓抑，直接把欲望趕到地下渠道。在這種情況下，它的力量並沒有削弱，而僅僅是一個轉移，還在間接地起作用。另一方面，一切思考就其本性而言，都有禁止作用。它延緩欲望的作用，喚起新的考慮。這些考慮改變了開始人們覺得是被迫的行為的性質。這種禁止行為並不是抑制或壓抑欲望，而是把欲望轉化為一種更為理智的形式，因為它更多地考慮各種關係和各個方面。 人們在犧牲還是放縱問題上，看到了在實踐經驗中的第三種確證。在此，我們也發現，這個問題的真正解決辦法是把思考和欲望聯繫在一起，而不是使它們相互對立。有時，犧牲本身就構成目的。這等同於把衝動本身看成邪惡。這種犧牲最終殘害生命、削弱能力並且縮小行動機會的範圍。但是，還有另一類放棄。當人們察覺到某種更有價值的目的，欲望和思考發現的更好的目的聯繫在一起時，這种放棄就會發生。沒有一個人能夠擁有他想要的一切；我們的能力太有限，我們的環境也太嚴酷，不允許這類事情發生。結果我們必須放棄、犧牲欲望擺在我們面前的某些目標。不願意作出任何犧牲，只表明品格的不成熟，就像小孩想像自己能夠達到他心裡渴望的所有目標。反思有這樣的正常作用，它把渴望的目標放入相對價值的視野。這樣的話，當我們放棄一種善時，我們這樣做是因為看到另一種善有更大的價值，它喚起範圍更廣泛、更持久的欲望。因此，我們避免歌德（Goethe）稱為褻瀆神靈的那种放棄，也避免本身構成善的東西。因為正如歌德指出的，放棄就是欠考慮的。「我們每次放棄某些事情，僅僅出於輕率，只要下一次我們能抓住另外的東西。我們僅僅用一種熱情替代另一種熱情：生意、愛好、娛樂、嗜好。我們逐一嘗試，結果抱怨『它們都沒有價值』。」而且，考慮周到的欲望既是對壓抑欲望的替代，也是對欲望一出現就服從它的替代。 對欲望推動的、催促的力量和思考的擴大範圍之間的關係的理解，使我們能夠理解意志（will）的含義，特別是術語「強烈的意志」的含義。有時候，人們把後者混同於頑固不化——一個人盲目地拒絕改變其目的，不管思考帶來了什麼新的考慮。有時候，人們把它混同於陣發的外部能量的強烈的短暫的展現，即使這強有力的展現充其量是大驚小怪。實際上，「意志的力量」（或者，更慎重地說，品格的）包括不斷地把衝動等同於思考。這種說法認為，衝動提供了動力，而思考提供了連續性、耐心和持久性，導致統一的行為路線。它不同於頑固，因為它不是堅持重複相同的行為，而是注意到條件的變化，在作出新的調整方面非常靈活。堅持的正是思考，即使考慮到的特殊目的發生了變化；而頑固的人堅持相同的行為，甚至思考揭示出一條更明智的路線也不為所動。在所引用的短文中，詹姆斯說，當強烈的激情控制我們時，堅持一個決心的困難是精神的。它難就難在堅持一個觀念，保持注意，鍥而不捨。但是，與此同時，僅僅思考並不會導致行動；要全身心地投入行動，思考必須進入充滿活力的衝動和欲望。 從自願行為中欲望和思考的特殊聯合，我們可以得出這樣的結論：每一努力確定行為目的的道德理論都有雙重性。在它和欲望的關係中，它要求善的理論：善就是滿足需要、欲望的東西，就是實現或使得激起行動的需要更加完備的東西。在它和思考的關係中，或者作為要達到目標的觀念，它把理性洞察力的必要性或道德智慧強加到那些要行動的人身上。因為經驗表明，正如我們已經看到的，並非每一次欲望和渴求的滿足，其結果都是善的；當我們處於強烈激情的影響下，許多目的好像是善的。但在實際經驗中，在冷靜時可能出現的思考中，它們實際上是不好的。因此，道德理論的任務是要構造作為欲望的目的或目標的善的理論，也要構造（不同於似是而非的善的）真的理論。事實上，後一需要表明，目的的發現要滿足公正的有遠見思考的要求，也要滿足欲望的急迫。 目的的這種雙重性，為考慮已經提出的不同理論提供了啟發，也為判斷它們的價值提供了標準。一種理論也許會淺薄地提出善的觀念，把善以滿意的方式和欲望相聯繫，但卻不能給出條件，這些條件本身能使目的為行為提供理性的指導。這特別符合我們現在要討論的第一種理論。 §3.作為善和目的的快樂 對許多人來說，這似乎不僅是合理的而且在實踐上是自明的，即使得欲望的和達到的目標成為善的，是這個目標給予體驗者的快樂。我們發現，人追求許多不同的目標。但是為什麼？是什麼共同的性質，使所有這些不同的事物為人們所希望？根據所討論的理論［稱為快樂主義（Hedonism），來自希臘語，，表示快樂］，這共同的性質就是快樂。人們斷言，這理論的證據可以在經驗本身中找到。如果不是一個人相信某個目標會是一種享受，為什麼他要追求、應該追求它？如果不是一個人相信某個目標的經驗會是痛苦的，為什麼他應當把它當作邪惡來避免？貝恩（Bain）和穆勒的話是典型的。前者說：「快樂是所有人類行為的恰當目的，這種立場不可能證明……它是要根據人類個體評價來檢驗的最終的或最後的假定。」後者說：「對一個客體可被看見能夠給出的唯一證明，就是人們實際上看到了它。同樣，對任何值得渴望的東西，能夠拿出的唯一證明就是人們事實上確實渴望它。」 在這一點上，我們沒有進入細節。我們也許可以期望後面的討論會深入到這樣的程度，即指出這樣的陳述有致命的模糊性。幸福可以是善，但幸福不是和快樂相同的東西。而且，詞尾「able」在不同的詞中有兩種含義。當它出現在「visible」這個詞中時，它表示「能夠被看見」；但是在其他詞中，它表示合適的、恰當的，就如在詞彙「enjoyable」和「lovable」中。「Desirable」不是表示能夠被渴望的（經驗表明，幾乎每一事情在某個時間都被某人渴望），而是在公正思考的眼光中應該渴望的東西。當然，把某件事情作為欲望的目的或者值得渴望的東西提出來，而實際上，它並不是渴望的或能夠渴望的，這樣做確實是愚蠢的。但是，假定在批判地考察渴望的事情的合理性（reasonableness）發生之前，僅僅考察人們確實渴望的東西能決定什麼是應該渴望的，同樣是愚蠢的。因此，在已享受的（enjoyed）和可享受的（enjoyable）之間是有區別的。 因此，我們必須考察快樂主義理論，既作為欲望的理論，也作為實際智慧或在選擇要追求的目的方面的審慎的理論。目的這個觀念，意味著某種或多或少有些距離、遙遠的東西；它意味著需要向前看，需要判斷。它給予欲望的建議是：考慮後果（Respice finem）。考慮一下，如果你根據你現在感覺到的欲望行動，後果會是什麼；計算一下成本。計算一下一段時間的後果。仔細、審慎地估計整個過程的一系列後果，是達到滿足或善的前提。所有的荒唐和愚蠢都是由於某些當下強烈的欲望帶來的誘人的盲目力量而未能考慮遙遠的、長期的後果。 首先，我們的批評要努力表明，如果快樂被當作目的，那麼理論提倡的對後果冷靜的、有遠見的判斷就是不可能的；換句話說，它打敗了自己。因為以快樂或痛苦形式出現的後果，只不過是以後果形式出現的最難以估計的東西。審慎的做法是在採取欲望建議的路線之前，考慮目的，計算成本。但是，快樂是如此外在地偶然地與作出的行為相聯繫，試圖預見它們，大概是為了保證行為指導可能採取的最愚蠢的做法。假設一個人想看望生病的朋友，試圖通過計算快樂或痛苦來確定這件事的善。假設他對看到受苦的場景特別敏感；假設在看望期間，在某些話題上會出現不愉快的觀點分歧；假設在看望期間，會出現某些討厭的事——總之，考慮快樂或痛苦許多偶然的特點，它們與作出明智的判斷應該怎麼做完全無關。無限多的外在條件影響著一個行為帶來的快樂或痛苦，造成與行為內在的可預見的後果完全無關的結果。 然而，我們也許可以稍微改變一下思路，把理論範圍限制在內在地伴隨行為特性的、可以計算的快樂和痛苦上。這樣，我們所有人能夠在作出某種符合我們素質的行為時獲得某種快樂；這樣的行為被設想為愉快的；它們和我們自己的愛好一致：擅長網球者喜歡打網球；美術家喜歡畫畫；科學家喜歡研究；哲學家喜歡思考；仁慈的人作出善良的行為；勇敢的人尋找需要忍耐和忠誠的地方，等等。在這些情況下，考慮到某種品格的結構和態度的傾向，預見快樂和痛苦有一種內在的基礎。我們也許可以把理論限於這樣的後果，排除純粹偶然的後果。 但是，在以這樣的方式改變理論時，我們實際上把這個人現在的品格當作了標準。一個狡猾無恥的人，會從他那純粹詭計多端中得到快樂。當他想到一種行為會給大方真誠的人造成痛苦時，他會覺得這種念頭就是快樂的來源，而且（根據這種理論）是一種善的行為。對殘忍的、放縱的、有惡意的人來說，事情也是如此。每個人會預見到的快樂和痛苦，是和他的品格一致的。想像一下，兩個人突然想給一個曾經對他們不好的人以嚴厲的報復。這時，他們兩個人想到那個人被打倒遭受痛苦，至少會得到短暫的快樂。但是，那個心地善良的人很快會發現，看到他人遭受傷害，自己也很痛苦；而那個殘忍的、充滿復仇念頭的人，越想到敵人遭受不幸，就越高興——如果快樂是善的標誌，那麼，這行為對他而言確實是善的。 因此，這種理論有雙重的誤解。它不知不覺地滑進了那種本身是善良的人喜歡的快樂的標準；那種被認為是正常的快樂。如果其他條件相同，快樂肯定是要喜歡的善，而不是要躲避的邪惡。但是，這種說法的「如果其他條件相同」包括很大的範圍。一個人不會想到放縱的人、不誠實的人、卑鄙和吝嗇的人的快樂，而是想到審美的愉悅、友誼和好的伴侶、知識等等的快樂。但是不能否認，我們在道德上蔑視的人，也會從他們的行為中得到實際的快樂。我們也許會認為，很可能這樣，他們不應該得到快樂，但是他們確實得到了快樂。有某種幸福，善良的人喜歡但心地不善的人不喜歡——但是，反過來也是如此。這一事實對於認為快樂構成了善的理論是事關重要的，因為根據它，某個目標可以成為行為的目的。 另一誤解在於把期望的盼望的快樂，與想到一個目的立即感受到的愉悅混為一談。一旦一個未來的目標被當作目的，這種念頭就會引起現在的快樂或不愉快。任何現在的快樂或不愉快，會增強或削弱我們對某個具體目標的關注。它加強或減弱想到的目標的推動力。老是想到對欲望的想像現在在我身上激發的快樂，也許會把一個欲望加劇到實際上無法控制的程度。但是，對這目標的強大推動力的增長與判斷沒有關係，或者說，與對（如果我們把這目標當作我們的目的後會產生的）後果的善的預見沒有關係。確實，在許多情況下，要可靠地評價未來的後果，肯定是很不容易的。最多可以說，在一個人判斷出某個目的是要達到的善之後，就他而言，促進其快樂的聯想是一個明智的行為。這樣，他的決心得到增強，不至於分散。一個決定晚上學習的學生，如果心裡不斷地想到做其他事情可能有的愉快，他的決心就會被削弱。 赫士列特（Hazlitt）說：「快樂本身就是快樂的。善在反思中肯定自己，或者說，想到它就是滿意的來源。因此，從道德上說，並非所有快樂都同時也是善，因為並非所有快樂都是經過反思的。」 確實，對我們來說，沒有什麼善事是不包含愉快因素的，也沒有什麼惡事是不包含不愉快、令人反感的因素的。不然的話，這行為或目標就純粹是無關緊要的；它只是偶爾心血來潮。但是說所有的善都有愉快的成分，並不等於說所有快樂都是善的。上面引用的赫士列特的話指出了這種差異。如果讓我們來評價，常常會發現我們不能贊同某種愉快。這並不是因為快樂本身就是邪惡，而是因為評價使我們知道了帶來快樂的行為和我們在道德上逃避的或感到羞恥的目標的關係。一個行為令我們愉快。如果我們停下來思考一下，也許會發現，快樂是由於某些內在於我們自己的、我們覺得沒有太大價值的東西，就如小氣或膽怯。或者當我們作出評價時，我們贊同愉快，不是因為它單獨就是善，而是因為根據考察，我們發現，我們願意接受這些和快樂相聯繫的條件和結果。某些東西給我們快樂，因為它們適合（符合或適宜）我們自己的天性。當我們反思時，我們才意識到這種聯繫：因此在對一個愉悅進行道德價值的評價時，我們實際上是在評價自己的品格和素質。如果你知道對某種事情，某人覺得愉快或不愉快，那麼你對他的本性就有了可靠的了解——而且，這原則既適用於我們自己，也適用於其他人。 因此，從目的的善與惡方面來看，構成主要美德的審慎或洞察力，是無偏見的、未受干擾的觀察者所運用的；一個人不是在強烈欲望的衝動縱容之下，而是處於冷靜思考的時刻所運用的。在後一情況下，他評價欲望及其滿足，將其作為在行為和品格更大整體中的因素也許就像這兩種態度之間有很大的區別一樣，在由強烈欲望驅動作出犯罪行為的人和對他的行為作出判決的法官之間也有很大的區別。通過存在於愉快和善之間的這種關係傳遞的重要的真理是：我們應該把法官的（思考的）職能整合到我們的欲望的形成中去，從而學會從思考贊同的目的中找到快樂。 我們得出的結論是：在愉快的內在性質方面有重要的差異，「經過思考的」快樂在性質上不同於那些沒有經過思考的快樂。大多數快樂主義者認為快樂都一樣，僅僅在強度和持久方面不同。穆勒引入了性質差異的觀念。他說：「人類有著比動物慾望更高尚的官能，而且一旦意識到它們，就不會把沒有包含它們的滿足的事情視為幸福。」 很少有人會為了享受一個動物最充分的快樂，就同意把自己變成任何低等動物；沒有一個聰明人願意成為傻瓜，沒有一個受過教育的人願意成為文盲，沒有一個有感情有良知的人願意自私和卑鄙，即使人們告訴他們，傻瓜、笨蛋或無賴會得到比他們現在更多運氣的滿足……毫無疑問，那些享受能力低下的人，有最大的機會得到充分的滿足；而天賦高的人總會覺得，他能夠追求到的幸福就像世界的構成一樣，是不完美的……做一個不滿足的人，也比做一頭滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底，也比做一個滿足的傻瓜好。而且，如果傻瓜或豬有不同的意見，那是因為，他只知道問題的他自己的那一面；對比之下，其他人知道問題的兩面。 這段話很容易贏得道德常識的贊同。然而，它的意義並不完全清楚。有人「知道」較高級和較低級的兩種愉快，但他還是選擇了後者；也許我們真的可以說，他們寧願做豬。通常做一頭豬，總比像蘇格拉底那樣評價和行動容易得多——而且，人們也許會提醒自己：蘇格拉底最後死於自己的「智慧」。為了讓穆勒的說法可以接受，我們必須把理解作為「知道」的意義的一部分。孤立地看，不能說一個愉快比另一個更高級或更低級。一幅畫或一本有教育意義的書帶來的愉悅，從本質上看（即當滿足脫離了作為相互聯繫的整體生活中的目標的基礎和關係時），並不比品嘗食物更高級。有時候，飢餓的滿足優先於其他滿足；它正是在這時候——暫時地——「更高級」。我們得出結論：穆勒的話中所包含的真理不是某種「官能」天然地比另一種更高級，而是通過建立在大量經驗上的思考，看到一種滿足以和諧的方式和他的整個欲望體系統一在一起，這種滿足比僅僅和孤立的個別欲求相關的善在品質上更高級。穆勒所說的整個含義就是在任何目的和對象中的整個自我的滿足，完全不同於來自單一的獨立的欲望的滿足的那種東西。它並沒有違反日常語言中所說的，前一種滿足用「幸福」來表示，後一種滿足用「快樂」來表示。因此，穆勒的論證並沒有指向不同快樂的不同性質，而是指向整個自我的持久的滿足和自我中某些孤立成分的短暫滿足在性質上的差異。 因此，我們不僅可能而且必須根據事實，在快樂和幸福安康（亞里士多德稱為endaimonia 的東西）之間作出區別。嚴格地說，沒有快樂這樣的東西；快樂就是愉快，是一種標明愉快的、宜人的對象的抽象名詞。而且，和一個人現在狀態（不管是什麼事情）協調的任何事情，都是愉快的或宜人的。 一時愉快的事情，在另一時間就可能不愉快；健康時愉快的事情，在疲勞或生病時就是討厭的；一個人酒足飯飽狀態下不喜歡或討厭的東西，當他饑渴時卻是令人喜歡的東西。而且在較高的層次上，有慷慨素質的人感到愉快的事情，卻會引起吝嗇小氣的人反感。小孩子喜歡的東西，也許成人覺得沒意思；使學者高興的對象，卻會使鄉下人覺得討厭。因此，愉快和不愉快是某些事物的標誌和徵兆，它們在特定時間適合某種有機體和品格的特定構成。在現存品格性質的徵兆中，沒有什麼能使它適於成為渴望的目的，不管它可能充當指導或警告的程度如何。 在純粹適宜或令人愉快的事情中，有某些偶然的東西。它們碰巧發生在我們身上。一個人也許對這些事情感到愉快，如在街上撿到了錢，吃了一頓美餐，意外遇上了老朋友。一個人也可能絆倒了，受了傷，感到疼；或者，不是由於自己的錯，卻強烈地感到令人不愉快的失望。把任何道德意義上的善和惡歸結到這些與有意行為沒有內在聯繫的事情上，是荒謬的。沒有什麼比失去親愛的朋友給人帶來更大的痛苦，但是沒有人會認為，這個遭受喪失朋友的人因而在品格上受了傷害。一個「幸運的」人會在不尋常的程度上體驗帶來快樂的對象，但正由於這個事實，他也許會被說成是遲鈍的、輕率的或自負的。 相反，幸福是一種穩定的條件，因為它不是取決於瞬間發生在我們身上的事情，而是取決於自我長期的素質。一個人也許會在煩惱的事情中發現幸福；如果一個人具有勇敢的品質和靈魂的安寧，儘管連續有不愉快的經歷，但還是會心滿意足的。愉快取決於特定事件發生在我們身上的方式；它會把注意力集中在自我身上，所以這種對快樂的喜愛會使人自私或貪婪。幸福是和我們積極應對環境的素質、迎接並解釋環境的心理品質有關的。即使如此，在有意追求所考慮的目的的意義上，它並不是欲望和努力的直接目的，而是品格必然伴隨的目的產物，這種品格對這樣的目的感興趣；這些目的是持久的，並且內在地和愉快友好的特性相關。正如喬治·艾略特（George Eliot）在他的小說《羅慕拉》（Romala）中所說：「過分關注我們自己狹隘的快樂，得到的僅僅是一種可憐的幸福。只有充分考慮和體諒世界上其他的人和我們自己，我們能得到最高的幸福，如追隨偉人；而且這種幸福往往伴隨著許多痛苦，我們僅僅因為它是我們優先選擇的目標，因為我們的靈魂覺得它是善的，才把它和痛苦區別開來。」[2] 不同於快樂的幸福是自我的一個條件。在寧靜的快樂和心靈的寧靜之間有差異；人們常有對外部條件的滿足，因為它們迎合我們當前的樂趣；還有品格和精神的滿足，它們保持在逆境中。可以給出一個標準來劃分短暫的滿足和真正的幸福，後者來自本身就是有趣的目標，這些目標也增強和擴大了其他作為幸福來源的欲望和傾向；在快樂中，沒有這樣的和諧的擴大的傾向。一方面，我們自己有某種力量，這種力量的運用創造和增強了持久的穩定的目標；另一方面，它排除了那些引起僅僅短暫滿足（這些滿足帶來不安和發牢騷）的目標。和諧和易於擴大和其他價值的聯合，是幸福的標誌。孤立和易於衝突和牴觸，是那些在追求快樂中筋疲力盡狀態的標誌。 §4.伊壁鳩魯的善和智慧的理論 我們現在轉到關於欲望和思考的恰當目的的另一理論——通常稱為伊壁鳩魯的理論。我們已經討論的說法充滿著未來的目的，對它們的思考應該調節現在的欲望和努力。但是，未來的樂趣和痛苦是非常不確定的。它們依賴各種外部條件。它們中即使最根本的——生活本身的持續，也是高度易變的。因此，對生活多變的思考導致了某些觀察者把對未來的關心當作憂慮和焦急的來源，而不是達到善的條件。沒有什麼智慧能幫助我們在無法控制的條件下發生的事情中尋找善；這樣的行為只是愚蠢的展示。因此智慧的作用是培育現在時刻，從中獲取它所能帶來的所有樂趣。抓住今天，及時行樂（Carpe diem）。這種思想詩意地表達在埃德娜·聖文森特·米蕾（Edna St.Vincent Millay）[3]的詩句中： 我像從兩端燃燒的蠟燭， 也許熬不過今夜； 然而，無論是我的敵人， 還是我的朋友， 它給你們帶來了充滿愛的光芒。 它大致表現在這樣的話中：「吃，喝，享受快樂，因為明天我們都會死亡。」 然而，根據這種理論，在不加思考地抓住此刻的快樂和在反思引導下的做法之間有著很大的差異。經驗告訴我們，某些快樂格外短暫，也可能緊跟著不愉快和痛苦的反應。所有極端的激烈的快樂就是如此。沉迷於極度快樂，往往得不償失；它是麻煩，而不是財富。因為經驗表明，這樣的快樂通常使我們陷入伴隨著不便和痛苦的境地。結果是善的那些樂趣，是寧靜的平和的快樂；經驗發現，這些快樂來自智慧和審美的來源，由於它們內在於我們，所以是我們可以控制的。來自欲望的快樂，比如性，也許更加強烈，但是它們既不持久也不可能像那些來自書本、友誼的快樂，能促進審美的愉悅，會帶來未來的快樂時光。我們的感覺和欲望只關注外部的事情，從而使我們陷入不能控制的境地。然而，在感覺的愉悅中，眼睛和耳朵的愉悅比味覺和嗅覺的愉悅更值得培養，因為前者與智慧的快樂聯繫得更加緊密，也與自然中更常見、更廣泛的條件聯繫得更加緊密。對陽光、流水、新鮮空氣的享受是寧靜的，是容易達到的。把個人的滿足寄託給奢侈的目標，就是使個人的自我陷入麻煩的追求和可能的失望。簡單的生活就是好生活，因為它是最能保證現在快樂的生活。私人友誼好於公共生活，因為朋友自然地聚在一起促進和諧。參與公共生活，是把個人的命運讓無法控制的東西來決定，使自己處於急劇的變化或至少不斷的變化之中。 這種理論構成了原始形式的伊壁鳩魯主義——主張遠離縱情肉慾快樂的理論常常被冠以這個名字。它的格言就是珍惜現在的那些快樂元素，它們是最確定的，避免陷入外部環境中去。這種對現在快樂的安全條件的強調，立即成了伊壁鳩魯學說的優點和弱點。 這種理論避免了預見和計算未來快樂和痛苦的困難，這些困難讓以前考慮的理論變得無效。溫和的、平靜的快樂比格外興奮的、激烈的滿足更安全和持久，這是個人的和社會的經驗問題。經過書本和理智活動培養的、容易友好相處的人，比縱情感官快樂或追求金錢和名聲的人，更容易在自身中找到快樂的源泉。就其本身而言，這格言有著明顯的安全感。在亂鬨鬨、匆匆忙忙和奢侈的時期，這種教訓特別需要；因為在那種時期，人們往往被對外在的身邊的事物的興趣所裹挾，一心想著其機械的事務的物質後果，從而喪失了自己。 另一方面，這種學說在根本上是一種退隱和約束的理論，即使它採取這種高度智慧的「漠不關心」的形式，躲開實際事務的紛擾和混亂。如果可以把現在和未來隔開，也許再也找不到比這更好的獲得幸福的有效規則。但是似乎和這種學說一致的、只關注自己快樂的自私的性質，是試圖排除對未來關心的必然的產物。這種學說最終是一種隔絕的消極的理論。它不僅忽略了來自努力克服困難、與不利條件作鬥爭的快樂，而且是一種從許多人不得已要從事的鬥爭現場逃離的學說。這是一種僅僅能夠吸引已經處於有利地位的人的學說。它預先假定，還有其他人，他們在承擔世界上艱苦費力的工作。這樣，少數人才能夠過著寧靜的優雅的生活。根據它所排除的事情看，它是自私的。這是經常流行的學說，儘管大概是在某些名下而不是伊壁鳩魯主義之下；是在社會條件動盪不安，有教養的人們明哲保身，致力於知識和審美的優雅之時。 §5.成功作為目的 這種理論認為，主要的道德要求是為了選擇目的時的智慧。這種理論的第三種變種是在開明的利己主義的意義上理解的「成功」學說。這種理論沒有牽涉任何有關幸福和痛苦的特定學說，也很少用其他原則的知識準確地加以表述。但是在實踐中，它卻有著廣泛的影響。它隱含在「誠實是最好的策略」這樣的說法中。它流行於所謂的實際事務中，商業、政治、管理，在那些成功與失敗可以根據外部權力、名聲、賺錢和獲得社會地位來衡量的地方。這種學說高度重視效率，重視使某事完成；它讚賞節儉、精明、勤奮，譴責懶惰和愚蠢。它懷疑藝術，除非是作為實際成功的裝飾，也不信任特殊的知識追求，除非它們產生明確的實際成果。 儘管事實上，道德學家通常以輕蔑的態度對待這種觀點，我們對這種理論還是有話要說。開明的利己主義，為了成功而計劃和計算，作為動機，地位似乎並不太高。但是，當一個人考慮因為純粹無知、愚笨、粗心，因為沉溺於瞬間的念頭和衝動所帶來的危害大小時，他也許會得出結論：如果更多的人在外部成就中受到知識興趣的影響，事態可能會好得多。而且當我們考慮那些以道德自豪的人中，有多少人滿足於僅僅「是好意的」，滿足於缺乏行動力量和執行效率的善的意向［根據這種說法，這有利於「好心辦壞事」（pave hell）］時，我們對這種強調成就（即使它的成就標準並不高）的學說就不可能保留一點點重視。而且，相對很少有人能夠承受輕視事業中成功的後果，學生、工程師、職業人都可能根據自己的成功程度穩定在他們的職業里。被謹慎的格言解釋為表示關於成就的簡易說法至少會讓人們專注自己的工作，以免分心，浪費時間和精力。 然而，考慮各種情況，這種學說的缺點也是足夠明顯的。它幾乎沒有上升到生活更為外部的層面；它鼓勵如「上升」、「出人頭地」和「拼搏」這樣的觀念，同時毫無疑問地接受當前關於這些事情的大致說法。它沒有批評碰巧流行的價值體系，例如在人們熱衷賺錢的時代。它鼓勵想像有形的物質方面的得失。在一般的成就意義上的成功觀念，是所有並非無用的、並非局限於純粹內心感覺狀態的道德的必要部分。但是所討論的這個理論承諾了膚淺的、傳統的、未經檢查的關於什麼構成了成就的觀念。它以其他更人性化、更重要的價值為代價，把其信念固定在某些價值上。道德必須足夠「世俗化」，才能解釋這個事實。我們生活在一個許多事情不得不做的世界中。但是，這並不表明成就應該以追求名利的方式來理解。 §6.禁欲主義作為目的 對目的形成和善的評價中的智慧的本性的另一解釋，是由古希臘的犬儒學派提出來的。正如我們已經看到，有關目的的重大的問題就是區分那些鄰近的、局部的觀點中的「善」和那些持久的、包含廣泛的善。前者更加明顯；後者依賴於反思的運用，而且常常只有通過耐心和徹底的思考，才能在思想中發現和持久。即使如此，糟糕的是被簡單地評價為善的事情，與直接訴諸那些已經緊迫的衝動和欲望的更溫暖、更近的善相比較，是虛弱的，沒有力量推動我們。因此，犬儒學派認為，道德智慧中處理實際運用、形成穩定習慣的部分，是非常重要的。工匠和技工技藝高超，在目標追求中始終不懈，他們不是由於思考和理論，而是由於熟練所形成的習慣。為什麼不把這個原則廣泛地貫徹到道德中去呢？最好是要獲得對直接的貪慾和欲望的控制。在作出這種控制方面，相對來說，思考是無能為力的；而經過訓練的習慣是強有力的。因此，道德格言是：練習正確的行為，直到習慣成為自然。 就犬儒學派提出這種理論時的確切形式而言，它並沒有很大的影響。但是，它隱含了這樣的觀念，即智慧在於制服和約束欲望，而且這種服從是通過有意練習而不是思考得到的。這種觀念成了所有那些有禁慾色彩的道德觀念的重要組成部分。這種原則的極端形式，被稱為禁欲主義（Asceticism，來自希臘語，練習、戒律）。人們通常認為，這種觀點和幸福、滿足的觀念完全相反。它確實帶著懷疑的眼光，把所有普通形式的滿足都看成在道德上是危險的。但它這樣做，是為了最終的不同類型的滿足——就像殉道者在這個世界上受苦，而希望在另一個世界永恆幸福；或者如果不是這樣，那是因為他從忠誠於他的原則中得到滿足。普通的快樂是騙人的；它們誤導判斷和行動。它們的欺騙性質是阻礙我們獲得真正的善的智慧的東西。普通欲望的快樂是如此強烈，如果我們想得到真正的滿足，智慧就必須得到克服；克服它們的辦法是進行系統的訓練，而這些訓練自然是不舒服的。因此，我們要使自己勇敢地承受痛苦，使自己堅定地抵抗欲望的誘惑。此外，反覆地訓練會削弱欲望的強度。 約翰·洛克不是禁欲主義者，然而在他的話中有禁慾的成分。他說：「對我來說，這似乎是顯而易見的，即所有美德和優秀的原則在於某種否定我們欲望（當理性不批准它們時）滿足的力量。」而且，他接著說：「這種力量來自風俗，早期的練習使它變得容易和熟悉。因此，人們聽到我說，我會鼓勵與通常方式相反的行為，孩子們應該習慣於表達渴望，甚至從他們在搖籃時期就學會這一點。」[4]威廉·詹姆斯也不是個禁欲主義者，但他在討論習慣時說：「通過每天小小的不費力的練習，使你的幹勁十足。也就是說，在不必要的地方，系統地禁慾或像英雄似的。根據那些否則你就不做的理由，每一天或每兩天做一些事情，這樣當緊急需要的時刻來臨時，人們不會覺得你膽戰心驚、未經過訓練來接受考驗。」[5] 人們不承認在這樣的建議中有某些正確的成分是不可能的。僅僅在思想中預期的目的與激情的敦促相比，是軟弱的。我們對善的反思性評價需要思考之外的同盟，而習慣就是這樣的同盟。而且除非經過練習，否則，習慣就不能保持；它們不是自我產生的。它們只有通過一些有毅力的行為來產生，而且這種毅力不能靠碰運氣。沒有必要在禁欲主義學說上走極端，認為在承受痛苦、壓抑快樂中有某些內在的有益的東西。但是事實上，某種程度的不愉快幾乎肯定伴隨著早期的、為了形成強大習慣而作出的行為。人人皆知，「紀律」是難以忍受的。 對這種理論的批評，原則上類似反對伊壁鳩魯主義和成功策略學說的理論。練習是形成足夠強大可以抵制激情誘惑的習慣所必需的，這種觀念有某些正確的成分。但是就培養目前的溫和的快樂、要達到成就而論，應該積極而不是消極地表述這種正確的成分。不是使抑制欲望成為目的本身，而應該當作欲望發展中的必需作用，這種作用會帶來更加包容、更加持久的善。確實，現在很少有人會走早期禁欲主義者的極端，他們帶著懷疑的眼光看待家庭、國家、藝術和科學，因為這些可能會迎合性慾以及世俗追逐權力的野心，或者沉迷於飽眼福和恃才自傲。但是，專業的道德家仍然使其他人，特別是年輕人，厭惡所有的道德，他們把道德等同於為了否定的否定，把約束本身作為目的。 在現代社會大多數人中，認真看待禁欲主義並沒有太多的危險；然而，在某些地方確實有真正的危險，它會影響某些地方的道德說教到這樣的程度，即人們會走向把所學到的那些學說推向相反的極端，從而教唆他們採用這樣的學說，即一切抑制都是危險的，每一衝動都應得到「表達」，每一個欲望都應得到縱容。真正危險的不是抑制，而是那些試圖實現抑制的、實際上既不抑制也不控制的方法，那些方法僅僅把欲望掩蓋起來不為人知，使它既看不到也想不到，從而鼓勵它通過間接的不健康的渠道起作用。所有思考都包括禁止，只要延遲欲望到價值得到考慮；通常，它包括進一步的控制，原來的欲望被融入更大的目的而成為附屬的。 禁欲主義的錯誤和「自由表達」的理論的錯誤是相同的。它們都沒有看到，約束的消極因素作為形成新的目的和建立新的善的一個因素，是很有價值的。重要的是實現這種新的善，這種善要通過積極的手段而非僅僅通過努力撲滅相反的衝動來達到。這種較大的善，單獨地看，具有削弱相反傾向的力量。真正的危險在於玩弄、戲耍目前的緊急的衝動，推遲了代表贊同的目的的果斷行動。正如詹姆斯所說：「不管一個人可能擁有的格言庫有多麼豐富……如果他沒有利用每一具體行動的機會，他的品格也許仍然未受影響、未能提高……讓這種表達成為世界上最起碼的事情——和姑姑說話和氣，或在馬車上讓座，如果沒有更加勇敢的事情出現——那就讓這樣的事發生。」密爾頓（Milton）所謂的「難以捉摸的、與世隔絕的美德」是難以捉摸的，因為它是與世隔絕的，因為當機會出現時，人們沒有果斷地遵照它行動。真正的力量不是通過為了練習而練習來獲得的，特別不是通過純粹抑制的行為來獲得的；而是通過在這些領域的練習達到的。在這些領域中，為了得到結果，明確地需要權力。 在極端的邏輯的形式中，在所討論的理論中占優勢的目的概念沒有現在這麼大的模糊性。然而，討論它仍然是十分重要的，因為在把道德看成一系列特殊的獨立素質的傾向中它潛在的觀念一直存在。人們通常把道德的善和對那些使生活更豐富的所有對象的興趣分割開來，把它局限於一系列狹隘的目標。而人們過於看重這些目標，僅僅因為它們包括抑制和壓制。經驗表明，這種態度的作用是把注意力固定在那些被認為是邪惡的事情上。人們的心靈始終想著罪行以及如何避免它，結果養成了乖戾的孤僻的素質。被這樣影響的個人，常常受到他人的譴責，也常常在他們身上尋找惡。這樣，建立在對人性的信任之上的心靈的慷慨就被扼殺了。與此同時，作為豐富力量來源的、對目的的積極的興趣變得虛弱了。在正常情況下，紀律作為穩定關注具有積極價值的目的的結果而出現。對一個目的極其感興趣的人——無論有關藝術，還是有關職業或行業的興趣——會忍受艱難困苦的條件，因為它們是追求所謂善的過程中的偶然事件。他將在他的追求過程中，找到足夠的機會來運用這堅毅的美德。能從努力克服一個壞習慣中找到樂趣的人，是會成功的。而對把精力集中在純粹節制的消極觀念上的人來說，失敗會接踵而來。在自然的善（那些訴諸目前欲望的）和道德的善（思考之後贊同的）之間，有一個對比。但是，這種差異不是絕對的、內在的。道德的善是某種自然的善，後者是通過對處於聯繫中的它進行思考得到支持和發展的善；和道德的善相衝突的自然的快樂，是伴隨某種欲望的。這種欲望持續不斷，因為它讓行為隨心所欲，遠離思考揭示的聯繫。 §7.結論：培養作為目的的興趣 我們已經看到，目的和善的觀念是與品格、行為的理智方面的對應物。在獲得和保持實踐智慧方面的困難是當前衝動和欲望的緊迫性，它們越來越膨脹，直到把所有對遙遠的廣泛的善的思考都擠走。這種衝突是真實的，處於我們許多嚴肅的道德鬥爭和失誤的中心。大體說來，當我們沒有面對衝突的欲望時，解決的辦法是利用所有可能的機會來培養對那些我們在平靜的思考時會贊同的善的興趣。穆勒說：「有教養的心靈……對它周圍的事物，對自然的對象，對藝術成果、詩歌想像、歷史事件、人們的風俗，對過去、現在和將來的前途，有著無窮無盡的興趣。」有很多次，這些興趣的培養沒有遇上很強的障礙。當反思性的或「真正的」道德與暫時的強烈欲望所確立的目標發生衝突時，在這樣的條件下形成和加強的習慣是防止軟弱和屈服的最好堡壘。因此，恰當的行為方式就是增加享受這些目的的機會，延長和加深與它們相關的經驗。因此，道德成了積極的而不是反對較小善的誘惑力量進行的鬥爭。這種行為過程既不能保證防止衝突的情況發生，也不能保證維持更大的善。但是，當這些目的本身（在較早的時間）就是在正常生活中喜愛的自然的善時，理性提出的目的的附加的反思特點就大大地加強了。理想的目的，那些由思考支持的目的，當被直接體會時，不會失去它們理想的特點。隨著它們成為積極興趣的對象的程度提高，它們在緊張時控制和推動行為的力量就得到加強。 這一事實揭示了在這一章討論的各種觀點中發現的共同的因素。快樂主義的道德智慧中所隱含的真理，（它在於對未來快樂或痛苦的預見和計算）就是現在的快樂也許伴隨著想到心中泛起的遙遠的目標。它的錯誤在於，假設在思考中，我們的思想指向未來的快樂而不是未來的目標。一個為了增進健康的人，不會想到它可能給他帶來的快樂：在想到健康會帶來的各種目標和行為時，他感覺到了當下的快樂。而且，這種快樂加強了他要獲得健康的努力。正如柏拉圖和亞里士多德在兩千多年前所說，道德教育的目標是養成一種品格。這種品格在正確的目標中找到快樂，在錯誤的目標中發現痛苦。 某些類似的東西也被說成理智的和審慎的（作為對權宜之計或標示為「好的策略」的目的的評價）。就這格言強調成就所必需的手段和條件，從而使道德脫離多愁善感的沮喪和幻想的領域（誤稱為理想主義）而言，這原則還是可靠的。其錯誤在於限制了可以渴望成功的價值的範圍。成功的概念里只包括有形的物質的東西，而不包括文化、藝術、科學、同情他人的關係的東西，這是愚蠢而不是智慧。一旦某人感受到某種類型的具體的怡人的善，他會寧願沒有外部成就，而不是放棄達到它們的努力。努力的熱情本身，就是要促進的快樂；而且生活沒有它，就是貧乏的。正如穆勒所說，「某些稱為權宜之計的東西是沒有用的，而且在實際上是某種有害的東西」。對正當的思考而言，有時被認為「實用的」東西，事實上是高度失策和短視的。但是，消除偏愛狹隘的、短視的權宜之計的方式，不是把實用譴責為與精神的理想相比而言的低級的、唯利是圖的，而是培養所有可能的享受反思性價值的實際快樂的機會，並且從事那些擴大它們範圍的活動和實踐。 因此，道德上聰明的人能正確地評價行動和「練習」的必要性。他們認識到，習慣的重要性在於防範受到當前欲望和急迫的激情提出的善的欺騙。但是，他們也明白，為了節制而節制，為了禁慾而禁慾，並不是理性的目的。行動重要的同盟就是權力感，這權力感是在積極的善的實際成功方面的進步的伴隨物。其次是審美因素。如果不是同等重要（在某些精神氣質方面更優越）。一個高爾夫球選手或網球選手喜歡他的運動，因為他欣賞「形式」的價值。愛默生（Emerson）談到節制的優雅時說，適度是均衡的同伴，沒有分寸（measure）就沒有藝術。緊隨著均衡的健康感之後的克制，在性質上非常不同於因其自身原因的運用。發現某事格外噁心，比發現它儘管吸引人但卻是錯的更加有效。 最後，所謂伊壁鳩魯主義隱含的真理包括我們所堅持的因素：培育有價值事物的當下的快樂的重要性，不是為了未知的、不確定的未來而犧牲現在的價值。如果這種做法通常被看成純粹的自我放縱、自私，破壞了為長遠目的的不斷努力，那是因為重點放在了快樂的純粹事實上，而不是喜歡的價值上。就像所討論的其他原則一樣，在此的結論是：在每一個機會面前，需要培養思考贊同的這類善的直接的快樂。在道德的任何地方否定直接滿足，就是直接削弱思考贊同的善的推動力。 我們的討論集中在這樣的善上，它們使自己和那些在處理由於當下強烈的欲望、衝動和貪慾而自我暗示的滿足的關係時，與考慮周到的或道德上「聰明的」人聯繫在一起。我們已經看到，思考的作用是價值評價的形成。在此評價中，特定的滿足成了和諧一致的整體行為中的組成部分。如果幾個價值不互相阻礙，即一個欲望的實現與另一個欲望的實現不相衝突，那麼就不需要思考。我們應該抓住每一個出現的事物。智慧，或者正如它在普通層面所稱呼的審慎、可靠的判斷，是預見後果的能力。這種預見促使我們能夠形成相互聯繫、相互加強的目的。道德上的愚蠢，就是使較大的善屈從於較小的善；它抓住某個滿足，卻阻礙我們得到其他的滿足，並且使我們後來陷入麻煩和不滿。 至此，我們忽略了影響智慧的審慎的心智態度發展的社會條件。但是，很清楚，一個人所受的教育，不僅僅有正規的教育，還有傳統、他所生活的社區制度以及其夥伴的習慣，這些都有深刻的影響。最簡單的例子，就是寵壞了的孩子。一個被鼓勵去順從每一個欲望（當它出現時）的人，一個經常受到他人幫助而得到他想要的一切（當他想要時）的人，如果要養成反思性評價的習慣，就必須擁有異常的智力。適合這個個人層面的東西，也適合廣泛的社會層面。一般的社會秩序也許就像給粗野的、下流的、「物質的」滿足加上一個獎勵（premium），給急急忙忙抓住任何似乎很近的善的態度加上一個獎勵。這種事態是今日美國生活許多方面的特點。熱愛駕馭他人的權力，熱愛炫耀和奢侈，熱愛金錢財富，是受我們的經濟制度支持的。而理想的、審美的和聰明的價值的善，遠遠超過膚淺的夥伴關係的友誼的善，卻被迫處於從屬地位。因此，培養角色反思的和深思的品格的態度的需要，就要大得多。首先需要重建社會條件，使它們能夠自動地支持更豐富更持久的價值，減少那些贊同自由發揮不受思考約束的衝動的社會習慣，即那些使人們滿足於陷入純粹日常事務和傳統的社會習慣。智慧在評價價值時，最大的保障就是公正的、崇高的社會秩序。桑塔亞那（Santayana）說： 如果一個更好的體制能夠在我們的生活中盛行，一個更好的秩序就會出現在我們的思考中。不是因為缺乏敏銳的感覺，或個人的天才，或外部世界恆常的秩序，人類不斷地陷入野蠻和迷信；而是因為缺乏善的品格、善的範例和好的政府。只要他們相互給予機會，人還是有過高尚生活的悲憫天性（pathetic capacity）。政治完美的理想儘管還很模糊和遙遠，但肯定是可接近的，因為它就像人性一樣確定和恆常。[6] 總之，我們指出，這個討論使我們能夠給予（和物質的價值相對的）理想的價值概念以可以經驗證實的意義。這區別在於兩種善之間。一種善，當它們呈現於想像中時，在廣泛考察它們的聯繫之後，得到了思考的認可。另一種善是這樣的，只是因為它們的廣泛聯繫沒有得到深入研究。我們不能編個目錄，說這樣的善本質上始終是理想的，其他的善因為是物質的，所以本質上是低下的。有時在某種情況下，對於某種因為與宗教聯繫而稱為精神的價值的欣賞，只不過是沉迷；換句話說，當它的善成為一種純粹感性情緒時即這樣。有時對物質環境的關注構成了理想的善，因為徹底的探究會贊同的正是這種行為。當然，一般來看，我們可以有把握地指出，某些善在特性上是理想的：藝術的、科學的、文化的善，知識和思想的交流，等等。但那是因為，過去的經驗表明，它們是這類價值。它們可能在探索的思考的基礎上得到贊同。因此，存在一種有利於它們的推測，但在具體情況下僅僅是個推測。假設較高的理想的價值本質上在於它們自身，就會導致葉公好龍助長的和純粹唯美主義的生活，就會把所有在自然的生活道路中經驗到的善歸結到非道德或反道德的層面。事實上，有這樣的時間和地點，即有這樣的關係，在其中正常的通常稱為生理的和感性的欲望的滿足具有一種理想的性質。如果不是這樣，某種形式的禁欲主義就會是僅有的道德程序。確定真正的善的反思的事情不可能一勞永逸地完成，就像做一個表格，把價值分成較高的和較低的等級秩序。我們需要根據所出現的具體情況的條件進行這種思考，而且需要不斷反覆地進行。簡而言之，對反思和領悟的需要是不斷反覆出現的。 參考文獻 關於善和幸福，參見：Aristotle，Ethics，trans.by Peters，1884，Book I.and Book X.，chs.vi.-ix.；Paulsen，System of Ethics，1899，pp.268-286；Rickaby，Aquinas Ethicus，Vol.I.，pp.6-39；Rashdall，The Theory of Good and Evil，1907；Eaton，The Austrian Philosophy of Values，1930，ch.iv.；Perry，The Moral 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Theory of Ethics，1929，ch.iv. 關於伊壁鳩魯主義中真理的有效聲明，參見：Fite，Moral Philosophy，1925，ch.xiii.For asceticism，see Lecky，History of European Morals，3rd ed.，1916；Lippmann，A Preface to Morals，1929，ch.ix.For the ethics of success，see Plato，Gorgiasand Book I.of the Republic；Sumner，Folkways，1907，ch.xx.；Nietzsche，The Will to Power. * * * [1] 詹姆斯：《心理學》（Principles of Psychology），第2卷，第562—563頁。從第561—569頁的整個段落應該為每個倫理學者所熟悉；而且，應該和第1卷中第284—290頁所說的關於情感的選擇傾向相比較。 [2] 這樣設想的「幸福」形成了評價的標準，而不是欲望的目的，這是一個事實。我們會在關於認可的那一章里討論它。參見第256—259頁。 [3] 埃德娜·聖文森特·米蕾（1892—1950），美國著名女詩人，美國歷史上第一位得到普利茲詩歌獎的女性。——譯者 [4] 洛克：《論教育》（Of Education），第38節。 [5] 詹姆斯：《心理學》，第1卷，第125頁。 [6] 桑塔亞那：《科學中的理性》（Reason in Science），第320頁。