倫理學 · 第十章 道德理論的性質

§1.反思性道德和倫理理論 習慣性道德和反思性道德在理論上的區別是非常清楚的，前者把行為的標準和規則歸於祖先的習俗；後者訴諸良心、理性或某些包含思想的原則。這種區別既明確又重要，因為它轉移了道德的重心。然而，這區別是相對的，不是絕對的。某種程度的反思偶爾進入了大體上建立在社會習俗和社會運用上的體系，而在當代道德中，即使當人們認識到需要批判的判斷力，還是有大量的行為僅僅適於社會運用。因此，在後面部分，我們會強調習慣性道德和反思性道德之間在原則上的區別，而不是去描述不同的歷史的和社會的時代。希伯來人的先知和希臘的預言家斷言，除非行為出自內心，出自個人願望和感情，或者出自個人的真知灼見和理性的選擇，否則就不是真正的行為。原則上，當他們作出這樣的斷言時，革命就形成了。 這種變化是革命性的，不僅僅因為它把風俗請下了至尊的位置，而且更多的是因為它包含了從一個新的角度批評現存風俗和制度的必要性。傳統追隨者視為義務、責任基礎的標準，被先知和哲學家視為道德墮落的根源而加以抨擊。他們揭露了表面一致的空洞，堅持心靈的淨化和心智的澄清是真正的善行的先決條件。 希臘思想令西方世界著迷的一個重要原因在於它如此清晰地記錄了從風俗向反思性行為過渡的鬥爭。例如，在柏拉圖的對話中，蘇格拉底被描述為經常提問：道德能否通過教育獲得？柏拉圖介紹了另外一位思想家（在名為「普羅泰戈拉」對話中的普羅泰戈拉），他指出，適應現在的道德傳統實際上是通過教育達到的。父母和老師經常告誡年輕人，「指出一種行為是正當的，另一種是不正當的；一種是可敬的，另一種是可恥的；一種是神聖的，另一種是邪惡的」。當年輕人在父母的教導下成長後，國家承擔起這個任務，因為「社群迫使他們學習法律，按照法律規範生活而不是隨心所欲」。 蘇格拉底在反駁中質疑這種教育的基礎，質疑它是否能稱為真正的美德教育。它實際上指出，我們需要一種道德，它是穩定可靠的，因為它是建立在不變的、普遍的原則之上的。在命令和禁令方面，父母和老師是不同的；不同的社群有不同的法律；同一社群會隨著時間和政府的變化而改變其習俗。我們怎麼知道老師中誰是對的，是個人還是國家？除了這變化的東西，道德是否就沒有基礎？僅有讚揚和譴責、獎賞和懲罰、命令和禁止是不夠的。這意味著，道德的本質就是要知道這些習俗規範的理由，確保那些規範是正當的標準。在其他的對話中，他常常提到，即使群眾必須遵循習俗和法律，無需什麼洞察力，但是那些制定法律和確定習俗的人對持久的原則應該有可靠的洞察力，否則的話，就是盲人引導盲人。 在系統的道德理論（這是我們研究的第二部分總的主題）和個人試圖找到一般原則來指導和確證他的行為時所從事的思考之間，沒有根本的區別。在起源上，當一個人問道：「為什麼我應該這樣行動而不是那樣行動？為什麼這是對的而那是錯的？為什麼一個人有權不贊成這種行為方式而強制推行那種行為方式？」這時，道德理論就開始了。當兒童斷定長輩的命令是武斷的，只不過是長輩地位的體現時，他們就在理論的道路上至少開始起步了。當一個成年人面對道德複雜性，對什麼是對的、什麼是最佳行為產生疑問，試圖通過思考走出困境時（這種思考把他引向他認為可靠的某個原則），他也踏上了這條道路。 當對什麼是對的、什麼是錯的有肯定的信念時，道德理論不可能出現，因為這樣就沒有思考的機會。當人們面臨下述情景，即在那些情景中，不同的欲望承諾著相反的善，不相容的行為路線似乎都得到道德上的肯定，道德理論就出現了。只有這樣的善的目的、善的標準和對錯規則的衝突，才能引起個人去探索道德的基礎。例如，當一個人從受保護的家庭生活進入競爭行業的緊張之中，發現適用於某個情景的道德標準在另一個情景中不適用時，批判的時機就會出現。除非他只是隨波逐流，使自己適應任何社會壓力巨大的環境，否則他會感到這種衝突。如果他試圖在思想中面對它，就會尋找合理的原則來確定正確之處何在。這樣做，他就進入了道德理論領域，即使他是無意識地這樣做的。 所謂的道德理論，只不過是更有意識、更系統地提出問題。這個問題占據了某個人的心靈，因為他正面對道德衝突和道德疑問，想通過思考走出困境。簡而言之，道德理論只是所有反思性道德所涉及的東西的擴展。有兩種道德鬥爭。在道德著作和演講中強調最多的一種，即發生在當一個人試圖做某種他相信是錯的事情時的衝突。這樣的例子，實際上在個人生活中是重要的，但它們並不是產生道德理論的機會。一個想侵吞資金的銀行職員，也許確實會為自己尋找理由：為什麼他這樣做不是錯的？但在這樣的情況下，他並不是真正的思考，而只是聽任他的欲望支配他的信念。當他努力為自己下決心要做的事情尋找某些辯護時，在他的心裡，對應該做什麼並沒有真實的懷疑。 另一方面，以剛剛向另一國家宣戰的國家的一個公民為例。他深深地熱愛自己的國家，已經形成了忠誠和遵守法律的習慣。現在，國家的一個法令要他必須支持戰爭。此外，他對這個保護過他、養育過他的國家，心存感激和很深的感情。但是他認為這場戰爭是不正義的，或者也許他認為所有戰爭都是某種謀殺，因此都是錯的。他的天性的一方面——許多信念和習慣會使他默許戰爭；但是，他的本質的另一深層部分則會抗議戰爭。他痛苦地徘徊在兩種責任之間：他感受到公民的習慣和宗教信仰分別帶給他的矛盾的價值之間的衝突。迄今為止，他從未感受過這兩者之間的糾結；它們一直是相互一致、相互促進的。而現在，他不得不在競爭的道德忠誠和信仰之間作出選擇。這不是在一種他知道的善和別的吸引他但知道是錯的事情之間的糾結，而是在價值之間的糾結。每一種價值就其本身而言都是不容置疑的善，但是現在卻相互妨礙。為了作出決定，他被迫進行思考。道德理論就是他現在進行的這種思考的廣義的延伸。 在歷史上有這樣的時期，整個社群或社會中的某個群體發現自己處於舊的風俗無法充分面對的新問題當中。過去形成的習慣和信念，已不再適應當代生活的機遇和要求。希臘在伯里克利時代之後的時期，就是這種類型；還有猶太人被俘為奴以後的時期；以及中世紀以後，大規模的世俗興趣被引入以前宗教的教會的興趣的時期；現在顯然是這種時期，伴隨著機器時代工業擴張所帶來的巨大的社會變化。 對反思性道德和道德理論的需要，來自目的、責任、權利和義務之間的衝突。對這一點的意識，規定了道德理論可能提供的服務，也使學者避免有關道德性質的錯誤觀念。習慣性道德和反思性道德的區別是：準確地說，明確的戒律、規則、確定的命令和禁止來自前者，而不能從後者產生。如果把訴諸理性原則看作好像它僅僅是風俗的替代，把道德命令的權威從一個來源轉移到另一個來源，混亂就會接踵而來。道德理論能夠（1）概括出現的道德衝突的類型，從而使困惑的、心存疑慮的個人通過把他自己的具體問題放入更大的背景加以澄清；它能夠（2）指出那些曾經思考過這些問題的人聰明地處理這類問題的主要方法；它能夠（3）使個人的思考更加系統、更加開明，提示可能會被忽視的其他想法，促進判斷中更大的一致性。但是，它並不提供（答案像提問一樣明確）教義問答的戒律表。它能使個人的選擇更加智慧，但不能替代個人必須在每一個道德困境中所作的決定。這至少是下面討論的立場，對道德理論有更多期望的學者會失望的。從反思性道德的真正性質得出的結論，試圖建立現成的結論和反思性道德的真正性質是相矛盾的。 §2.道德行為的性質 由於從習慣性道德到反思性道德的變化，把重心從服從流行的行為模式，轉到個人性情和態度，道德理論的第一件事就是要大致了解構成個人性情的因素。在其總體特徵上，反思性道德情景的特點早已清楚；懷疑和爭論主要出現在它們的相互關係上。亞里士多德很好地闡述了這種方案。道德行為的實踐者在作出這種行為時，必須有某種「心境」。首先，他必須知道他在做什麼；其次，他必須選擇這種行為而且是就其本身選擇它；再其次，這行為必須是養成的穩定的品格的表達。換句話說，這行為必須是自願的；也就是說，它必須表明一種選擇。而且為了至少是充分的道德，這種選擇必須是某種人格的總體意義的表達。它必須包括意識到一個人要做什麼；一個實際上表明這裡必須有所考慮的意圖、目標、目的（因為它才作出具體行為的東西）的事實。在某些情況下，幼兒、弱智者、精神病人的行為沒有道德性質；因為他們不知道自己要做什麼。兒童在生活中很早就學會了求助於偶然（即沒有自己的意向和目的），作為他們有不良後果的行為的藉口。當他們在不是「有意」做某事的基礎上開脫自己時，表明他們意識到，意向是道德情景的正常部分。而且，當一個人受到強大的自然力量脅迫時，就沒有選擇，和個人性情無關。即使當這力量採取威脅的形式而不是直接運用時，「脅迫」至少也是減緩的條件。人們認識到，擔心對生命和肢體的極端傷害會壓倒所有人的選擇，除了那些有英雄氣魄的人。 一個行為一定是養成的穩定的品格的表達，但品格的穩定是程度問題，不應視為絕對的。沒有一個人（不管他多麼成熟）具有一成不變的品格。而在某種程度上形成了態度和習慣的兒童，在那種程度上，他們具有穩定的品格。包含這種條件的意義是，它暗示了某種連續的行為等級。某些源於自我的更深處，而某些更為隨意，更多地歸因於偶然的和變化的環境。我們寬恕那些處於很大壓力或生理弱點的條件下作出的行為，因為那時行為者「不是他自己」。然而，我們不應過分強調這種解釋。行為可能是古怪的、乖僻的，僅僅因為一個人在過去形成了那種素質。一個不穩定的品格也許是以前有意選擇的行為的產物。一個人在醉酒狀態下失控。但是要在下列情況之間作出區別：一個通常溫和的人被酒灌倒；而另一種情況是：醉酒是一種習慣，是通過選擇形成的習慣和品格的標誌。 行為如果是自願的，也就是說，是欲望、意向、選擇和習慣形成的素質的表達，那麼，它還是道德上中立的、無關的嗎？從所有的表面現象看，這答案大概是肯定的。我們早上起床、穿衣、吃飯，從事我們日常的事務，從未給自己的所作所為加上道德的意義。這些都是經常要做的正常的事。雖然許多行為是有意而為，而且做時知道我們在幹什麼，這些行為卻是自然而然的事。學者、商人、工程師和醫生的日常事務也是如此。我們認為，如果每一行為都牽扯上道德問題，這會是非常病態的；如果這樣的話，我們大概會被懷疑有精神障礙，至少在決定能力上有某些不足。另一方面，在討論中，我們談到那些履行日常職責的人。如果我們從道德品格的評價中略去在執行日常事務（周而復始的需求的滿足、責任的履行）時作出的所有行為（每一行為本身也許是微不足道的，但聚集起來就是巨大的），那麼，道德確實就是虛弱的、病態的東西。 這兩種觀點之間的不一致，僅僅是表面上的。人們作出許多行為，不僅沒有想到它們的道德性質，而且實際上什麼也沒有想。然而，這些行為是其他有重要價值行為的先決條件。一個罪犯去犯罪，一個善良的人去行善，兩者都要步行或坐車。這樣的行為（孤立地看，和道德無關）從它們導致的結果中獲得道德意義。如果一個人有重要的約定需遵守，在早晨卻純粹出於懶惰不願起床，這表面上無意識的行為的間接的道德性質就是顯而易見的。人們作出的大量行為本身似乎是微不足道的，但它們實際上是那些涉及明確的道德考慮的行為的支持或支撐。徹底忽視了大量的日常行為和少數有明確道德爭議的行為之間聯繫的人，是完全不可靠的人。 §3.行為和品格 人們在日常談話中用「行為」（conduct）這個詞，暗示了這些事實。這個詞表達了行動的連續性，我們已經在穩定的養成的品格概念中遇到了這種觀念。只要有行為的地方，它就不是分散的行動的簡單的連續；相反，每一作出的事情都推進潛在的傾向和意向，引導（conducting）或引向進一步的行動和最終實現或完成。道德發展（在他人給予的訓練和自我養成教育中）在於逐漸意識到：我們的行動是相互聯繫的；因此人們用理想的行為來替代盲目的、欠考慮時作出的孤立行動。即使當一個人獲得了某種程度的道德穩定性，他的誘惑通常以這樣的形式出現：他猜想，這個行為不重要，它是一個例外，偶爾一次沒有什麼害處。他的「誘惑」就是不考慮後果的連續性，即一個行為會繼續導致其他行為，導致積累性結果。 我們是在欲望和衝動的影響下，在對熱和冷、舒適和疼痛、光和噪音等當前刺激的直接反應的影響下開始生活的。飢餓的孩子抓取食物，對他來說，這行為是正常的、自然的。但是，他卻招來了訓斥；父母說他的行為不雅，不顧別人，貪婪；他應該等待自己的那份端上來。他終於意識到，他的行為還有其他聯繫，而不僅僅是他所想的那樣：立即充飢。他學會了看待單一行為，不是看成單一的而是相關的一系列的聯繫。因此，「系列」的觀念即行為本質的觀念，逐漸地替代了僅僅是分散的行動的前後相繼。 這種作為系列的整體的行為觀念，解決了和道德無關的行為問題。每一個行為都有潛在的道德意義，因此通過它的後果就成了更大的行為整體的一部分。一個人起身開窗，因為他感覺需要空氣——表面上看，沒有比這更加「自然」、更加與道德無關的行為。但是，他想到他的夥伴是個病人，對風敏感。他現在從兩個不同的角度考慮問題。它有兩種不同的價值。他必須作出選擇。他領會到了表面看來不重要的行為背後潛在的道德意義。或者，他想鍛煉，有兩條路線可供選擇，通常選擇哪一條只是個人興趣的問題。但是他想起，那條較愉快的路線更長些，如果走那條路線的話，可能會趕不上一個重要的約會。於是，他不得不把自己的行為放到更大的連續背景中去，並最終決定他最重視哪個結果：個人的愉快，還是滿足他人的需求？因此，雖然沒有任何一個行為在所有條件下都必須有清楚的道德性質；但也沒有一個行為由於它是大的行為的一部分，可能沒有明確的道德意義。在與道德無關的行為和有道德意義的行為之間，沒有嚴格的界線。馬修·阿諾德（Matthew Arnold）表達了一個流行的觀點，他說，行為（道德意義上的）是生活的四分之三。儘管他比大多數人給予道德行為更高的比例，但這種說法表達了一個廣泛共有的觀點，即道德必須和我們生活中明確標明的部分相關，剩下的其他事情與之無關。我們的結論是不同的。行為大概是我們意識生活的百分之百。由於所有行為都如此緊密地聯繫在一起，它們中的任何一個也許都必須看成是品格的表達。另一方面，沒有任何行為（在某些條件下）可能與道德無關，因為在那時也許不需要考慮它和品格的關係。沒有什麼比知道「什麼時間提出道德問題，什麼時間不提出道德問題」，能更好地展示良好的道德品格了。它暗示著對價值的敏感，這是均衡的人格的象徵。毫無疑問，許多人如此冷漠、如此粗心，他們常常不大管道德問題；還有一些人，他們的發展如此不均衡，沉迷於近乎懷疑的狂熱，從而妨礙、麻痹了行為。 表明行為聯繫在一起，相互引起，相互促進，構成了更大的行為，這是不夠的。我們還必須考慮它們為什麼會聯繫成一個整體，怎樣聯繫成一個整體；而不是像在物理事件中那樣，僅僅形成前後相繼。這個答案在於給出有關素質（disposition）和品格的明確的暗示。如果一個行為和其他行為聯繫在一起，僅僅像火柴的火焰和火藥的爆炸聯繫在一起，那麼就只有行動而沒有行為。但是，我們的行動不僅連著作為後果隨之而來的其他行動，也給作出這些行動的人留下持久的印象，加強或者削弱行為的永久性傾向（permanent tendencies）。習慣的存在，使我們熟悉了這一事實。 然而，我們可能擁有需要深化和擴展的習慣概念。因為我們熱衷於把習慣想像成反覆出現的外在的行為模式，像吸菸或發誓、穿著整潔或邋裡邋遢、鍛煉或玩遊戲的人。但是，習慣實際上更加深入自我的特有結構中；它預示著對某些欲望的增強和鞏固、對某種刺激的增強了的敏感和反應、一種加強或削弱了的關注和思考某些事情的潛能。換句話說，習慣覆蓋了欲望、意圖、選擇、素質的特有構成，它給了一個行為以自願的性質。習慣的這一方面比僅僅由反覆的外部行為所暗示的方面重要得多，因為後者的重要性在於個人素質的持久性，這是外部行為的真正原因，也是它們彼此相似的真正原因。行動並不是本身會自動連起來從而形成行為的，而是由於它們和某一持久的個別條件的共同關係。這一持久的個別的條件，就是作為持久統一的自我或品格；在其中不同的行為中留下了它們持久的痕跡。如果一個人屈服於瞬間的衝動，重要的事情不是後面的具體的行動，而是那個衝動力量的增強——這種增強就是我們稱為習慣的現實。在屈服中，那個人迄今為止使自己致力的不僅僅是那個孤立的行動，而是一個行為過程、一條行為路線。 有時候，時刻是如此關鍵。一個人在決定要採取什麼路線時，他會感覺到他的未來、他的真正的存在正處於危急關頭。這樣的情況對所涉及的人而言，顯然具有很重要的實踐意義。它們具有理論的重要性，因為在這些重要情況中，某種程度顯而易見的東西出現在每一個自願的決定中。確實，它屬於沒有仔細選擇而在衝動中作出的行動。在這樣的情況下，正是後面的經驗，使我們意識到早先行動中隱含的認真的承諾。我們發現自己陷入了尷尬的複雜境地。在反思中，我們把尷尬的原因追溯到我們沒有思考，沒有明確的意圖，無意間作出的舉動。因此，我們思考整個一組行為的價值。我們認識到，存在著在行動之前想到某種行為和後來所經驗到的行為之間的差異。正如戈德史密斯（Goldsmith）精闢地說：「起初，我們按自己的口味燒菜；後來，自然為我們燒菜。」起初，我們在衝動推進下，由欲望驅使投入行動；在行動之後，沒有預料、沒有期望的結果展現出來，我們開始思考。我們回顧我們未經思考或思考很少時選擇的路線的智慧或正確性。我們的判斷回過頭去尋找材料；有些事情的結果與我們的預期是不同的，因此要回過頭去想想到底是怎麼回事。雖然我們想到的決斷的材料來自過去，但我們真正要關心的是下一次應該怎麼做；反思的功能是前瞻的。我們希望作出決定：到底是繼續已經開始的行為路線，還是另闢蹊徑。為了解未來行為而回顧過去行為的人，是謹慎的人。當事情出錯時，人們總會被誘惑去尋找自我之外的理由來推卸責任。我們不喜歡把原因歸到自己身上。當一個人屈服於這種誘惑時，就會變得不負責任；他不會約束自己，也不可能被他人約束到任何一致的行為路線上，因為他不會在其品格和行為之間構成任何因果聯繫。 結論是：行為和品格是嚴格相關的。貫穿於一系列行為的連續性和一致性，是態度和習慣持久的統一性的表現。行為聯繫在一起，是因為它們都出自同一個穩定的自我。習慣性道德傾向於忽略或模糊品格和行為之間的聯繫；反思性道德的本質就是它意識到持久自我的存在，以及它在外部行為中所起的作用。萊斯利·史蒂芬（Leslie Stephen）將這種原則表述如下： 明確申明一個原則似乎是所有偉大的道德革命的特色。這種認識幾乎相當於發現，也許可以說標誌著某個轉折點，在這一點上，道德的規範和其他規範首次明顯地分離開來。也許可以簡單地用這樣的話說：道德是內在的。我們也許可以說，道德規則必須以這樣的形式表述，「是這樣」（be this）；而不是以這樣的形式，「這樣做」（do this）。我們也許可以認為，以這種形式表述任何規則的可能性，決定它能否具有顯著的道德特點。基督教強調這種學說，即真正的道德規則說「不憎恨」（hate not），而不是說「不殺生」（kill not）。過去的人禁止通姦；新道德的導師禁止淫慾；他作為道德導師的偉大之處，表現在他清晰地闡述了這種學說。顯而易見，在世上許多時代，這一學說是如何以各種形式和其他道德的、宗教的改革密切地聯繫在一起的。[1] §4.動機和結果 在得出這個結論，即行為和品格在道德上是相同的東西（首先當作效果，然後當作原因的、產生的因素）時，我們實際上處理了道德理論中一個突出的爭論。爭論的問題在於，一些人認為，動機是唯一可以算作道德的東西；而另一些人則認為，結果是唯一具有道德意義的。一方面，有些人（如康德）說，從道德上說，取得的結果實際上沒有意義，因為它們不是僅僅依賴意志（will）；在道德意義上，只有意志可能是善的或惡的。另一方面，有些人（如邊沁）說，道德在於產生出有助總體福祉的結果，動機根本沒有意義，除非它們碰巧以這樣或那樣的方式影響了結果。一種理論唯一強調態度，強調所選擇的行為是如何設想的或激起的；另一種理論把重點僅僅放在實際做了什麼，放在該行為影響其他行為的客觀內容上。我們的分析表明，兩種觀點都是片面的。我們無論從任何一極出發，都會發現，我們在理智上不得不考慮另一極。我們涉及的不是兩個不同的事物，而是同一事物的兩極。例如，邊沁學派並不認為每一結果對於從道德上評價一個行為都具有重要性。我們不能因為手術導致一個病人的死亡，就說外科醫生的行為必須受到譴責。它把理論局限於預見的希望的結果。外科醫生有意的結果（意向），是拯救生命；從道德上說，他的行為是善的，儘管由於無法控制的原因，他沒有成功。他們說，如果他的意圖是正確的，他的動機如何就無關緊要；無論他出於善良的願望、渴望職業的地位、希望展示自己的技術，或者要獲得小費，都是無關緊要的。從道德上考慮的唯一的事情是他想達到某些結果。 在此立場中包含的觀點，即反對把道德置於伴隨著關注作出某種行為的有意識的感覺，是有價值的和有效的。個人，包括兒童和成人，常常為某些結果不好的行為辯護說他們的意圖是好的；他們聲稱某些無辜的或友好的感覺是其行為的「動機」。真實的事實很可能是：他們幾乎沒有仔細地考慮他們打算做的事情的結果。他們一心想著可能會出現的有利結果，從而掩蓋或忽視了其不盡如人意的結果。如果「動機」意味著恰好在行動時存在於意識中的情緒狀態，邊沁的立場就是完全合理的。由於動機的概念比較流行，他不是樹一個稻草人來打擊，而是攻擊一種道德上危險的學說；該學說鼓勵人們忽視其行為的目的和關聯，為他們想做的事情辯護，說他們做此事時的感覺是無辜的、友好的。 然而，把動機潛在地等同於個人感覺是錯誤的。驅使一個人的東西不是感覺而是確定的素質，感覺充其量不過是素質的不可靠的表示。情緒，就像這個詞所暗示的，驅使著我們。但是，情緒遠遠不僅是赤裸裸的「感覺」；憤怒不是有意識的感覺狀態，而是對引起它的任何東西以破壞方式行動的一種傾向。很難肯定，小氣的人是否意識到小氣的感覺；他非常珍惜他所收藏的東西，並被鼓勵繼續保持他珍惜的東西。正如憤怒的人也許會（非常誠實地）否認他在發怒，同樣，雄心勃勃的人可能缺乏雄心的感覺。有些目標和目的激起他的激情，使他全身心地投入來達到這些目標和目的。如果他解釋自己的行為，他會說他的所作所為不是因為個人的雄心壯志，而是因為所涉及的目標如此重要。 當我們認識到「動機」只是態度和指向體現在行為中的目的傾向的一個簡化的名稱時，所有在動機和意向之間作出嚴格區別的根據——預見結果——都消失了。僅僅對結果的預見，也許是冰冷的、理智的，像對日蝕的預言。僅僅伴隨著渴望那種結果時，它才會付諸行動。另一方面，某種品格會導致對某種結果的預期，而且導致對行為的未注意到的其他後果的忽視。粗心大意的人，不會注意到細心的人會想到的後果；如果他們想到了，也不會像細心的人那樣，對那些後果花費那麼大的力氣。一個精明的人，會預見到大大咧咧的人未想到的後果；如果後者碰巧想到那些後果，他也會排斥那種精明的或狡猾的人所喜歡的考慮。奧賽羅（Othello）和伊阿古（Iago）預見不同的後果，因為他們有不同的品格。因此，意向和目的的形成是導致人行動的人性力量的作用，而預見的結果只有在它們受到重視時才轉為行動。動機和意向的區別並不在事實本身中，而只是我們分析的一個結果，依據我們重視行為的情緒方面還是行為的理智方面。功利主義的理論價值在於這個事實，即它提醒我們不要忽視理智因素（即對後果的預見）的基本位置。強調動機的理論的實踐價值，在於它提醒我們注意品格、個人的素質和態度在決定理智因素取向上所起的作用。 但是，在它的極端形式中，它和功利主義的意向理論一樣，同樣有片面性，儘管方向相反。很好地理解這個命題是可能的，即影響道德的是「意願」，而不是結果。但是，只有這樣，即我們承認，事實上意願意味著預見後果、形成明確的目的、利用所有可支配的努力來產生所期望的結果的積極趨勢。認為結果和道德無關的觀點，只有在這種意義上是對的：即使有世界上最好意願的任何行為也總是可能有某些預想不到的結果。我們總是發展得比我們知道的更好或更差。人制定的最佳計劃，就如老鼠的計劃，在涉及實際後果時，或多或少受到無法控制的意外的條件的支配。但是，意向的局限性這一事實不能轉化成這樣的學說，即除了對結果的預測和使它們發生的努力外，還存在像動機和意願這樣的東西。「意願」在衝動、欲望和預期、計劃的思考的統一的意義上，在道德中是重要的；因為根據它的本性而言，它在對結果的控制中是最穩定、最有效的因素。 這種對品格的強調，並非專屬任何特殊類型的道德理論。我們主要的興趣在於人格的展現和相互作用。正是這相同的興趣，呈現在戲劇中。在那些戲劇中（除了那些聳人聽聞的和多愁善感的），各種事件繽紛雜陳，都是品格外化的展示。政治思想往往以犧牲問題和原則為代價，和人格有太多而不是太少的聯繫。羅斯福（Roosevelt）、威爾遜（Wilson）、勞合·喬治（Lloyd George）、墨索里尼（Mussolini）對政治的影響，就像哈姆雷特（Hamlet）、麥克白（Macbeth）、娜拉（Nora）和答爾丟夫（Tartuffe）對戲劇的影響。出於實踐的理由，我們在日常事務中必須關注品格。無論我們購物還是售物、借錢給人還是投資債券、請醫生還是諮詢律師、接受還是拒絕朋友的建議、戀愛和結婚，其最終結果取決於所涉及的品格。 §5.理論的現實需要 我們已經順便注意到，現在的時代特別需要反思性道德和可行的道德理論。科學的世界觀和人生觀經歷了並仍在經歷急劇的變化。工業模式、生產方式和商品分配方式已經徹底改變。人們接觸和交往、工作和娛樂的基本條件也發生了改變。舊的習慣和傳統出現了大量的錯位。曾經不尋常的旅行和移民也習以為常了。普通百姓受教育的程度提高，大多有閱讀能力。提供廉價閱讀材料、內容豐富的報紙出現了。學校教育不再是少數人的特權，而成了多數人的權利，甚至是多數人的強制的義務。社會的（內部高度同質性的）階級分層已經被打破。與我們的成長、傳統非常不同的人和人群接觸的領域也大大擴大了。在美國大城市的一個區，也許有20到50個不同種族來源的人。曾經隔離不同民族的圍牆和屏障由於鐵路、汽船、電報、電話和無線電的發展，已經不再是問題了。 在社會條件和社會利益方面，我們只提到少數幾個較明顯的變化。它們中的每一個都帶來了包含不確定的、有爭議的道德價值的新問題和爭論。民族主義和國際主義，資本和勞動，戰爭與和平，科學和宗教傳統，競爭和合作，工業方面的自由放任（Laissez faire）和國家計劃，政府方面的民主和獨裁，農村生活和城市生活，個人工作和控制相對（versus）投資和通過股票、債券代理致富，本地人和外來人的接觸，猶太人和非猶太人的接觸，白種人和有色人種的接觸，天主教徒和新教徒以及和新的宗教信仰者的接觸——眾多這樣的關係帶來了前面所說的新的道德問題。對於這些問題，舊的風俗和信仰都無力對付。而且，社會變化的迅速發展帶來了道德的混亂，往往破壞了許多聯繫；而這些聯繫曾經是習俗道德的主要保障。在世界歷史中，人類的關係及其伴隨的權利和義務、機會和要求，從來沒有哪個時代像現在這樣需要理智思考不間斷的、系統的關注。 也有一些人會低估思考在道德問題上的重要性。他們認為，在道德上，人們已經知道的比他們實踐的更多，而且人們在道德基本原則上已達成普遍共識。通常，人們會發現，這樣的人忠於某些特殊傳統，從這些傳統的信條中尋找最終的、完全的權威。但是，事實上，這種共識在很大程度上和模模糊糊接受但遠離實際應用的概念有關。正義，無疑是給予每個人應得的權益。但是，個人主義的競爭的資本主義，或者社會主義、共產主義，是正義的制度嗎？繼承大量的財產但沒有為社會提供個人服務，是正義的嗎？什麼樣的稅收體制是正義的？自由貿易和貿易保護的道德主張是什麼？正義的國家收入分配體制是由什麼構成的？很少有人會質疑崇尚貞節，但是對於它的意義卻有眾多的解釋。獨身是否比結婚更討上帝喜歡？這種觀念現在已經不被廣泛接受了，但是它以前的流行仍然影響著男人和女人的信念和實踐。作為道德理想的貞節，與離婚、生育控制、國家對印刷品檢查有什麼關係？人的生命是神聖的。但現在工業的許多有害健康的做法和導致事故的做法，應該如何評價？現代國家把大部分稅收用於備戰，應該如何評價戰爭？ 由此，我們可以列舉出所有時代都尊重的美德和義務，而說明條件的變化使它們對人類行為的至關重要性成為不確定的、有爭議的。例如，在企業僱主和僱工之間，最終的差異是道德的標準和觀點的不同。他們設想不同的價值具有優越性。更為肯定的相同情況顯然出現在堅定的民族主義者和國際主義者、和平主義者和軍國主義者、現世主義者和官方主張的宗教信奉者之間。現在人們並不認為，道德理論能夠對這些問題一下子給出直接的最終的答案。但是人們認為，這些問題不能僅僅通過堅持傳統或相信偶爾的衝動和瞬間的靈感就得到解決。即使所有人都誠懇地同意根據作為最高行為準則的黃金律原則行事，我們仍然需要探索和思考來達到可行的觀念，即根據繁雜的變化的社會條件下的具體實踐，這種原則的含義是什麼。對抽象原則的普遍同意，即使它存在，也只有在作為合作從事調查和深思熟慮計劃的開端時，才有價值；換句話說，即作為系統的一致的思考的準備，才有價值。 §6.道德理論的來源 沒有一個理論可以在真空中起作用。道德的和物理的理論要求大量可靠的數據和一整套清晰的有效的假說。道德理論到什麼地方去尋找這些材料來滿足這些需要呢？ 1.雖然關於生活條件中變化的程度以前所說的都是真的，但是也沒有徹底打破連續性。對人類關係中什麼是正當的、公平的，從人類存在開始，人們就得出了某些結論，並且致力於制定行為規範。教條主義者，無論是傳統使然，還是通過某些聲稱是自己的特殊洞察力使然者，都會從許多衝突的規範中選出一種最符合自己所受教育和審美的規範。真正的反思性道德，會把所有規範都看成可能的數據；它會考慮它們出現的條件，有意或無意地決定它們形成和接受的方法；它會探索它們在現在條件下的適用性。它不會教條地堅持其中的某些規範，也不會不假思索地把它們作為無意義的統統拋掉。它會把它們當作信息寶庫，作為判斷什麼是對的、什麼是善的可能的標誌。 2.和規範、信念中這些材料密切聯繫的，是關於法律史、司法裁決和立法活動的更為有意識闡述的材料。這裡，我們有一個關於制定引導人類行為的原則的長期實驗。這種類型的某些因素，也適用於所有偉大的人類制度的運行。家庭史、工業史、財產制度史、政府和國家史、教育和藝術史都充滿著關於人類行為規範的各種指導，以及採取這種或那種行為規範的結果。相同種類的非正式材料大量存在於傳記中，特別是那些被選擇用來作為該民族偉大的道德導師的人的傳記中。 3.一種人類很晚才利用、至今幾乎尚未充分利用的資源呈現在各種科學之中，特別是那些和人類密切相關的科學，如生物學、生理學、衛生學和醫學、心理學和精神病學，以及統計學、社會學、經濟學和政治學。後者著力於在整體上提出問題而不是提供答案。但是在心中把問題弄清楚是好的；而且，這些社會領域處理它們的材料通常並不考慮道德價值。這一事實對道德學家而言，具有某些知識優勢。因為儘管他仍然必須把經濟的、政治的聲明翻譯成道德術語，在這個事實中有某些知識的客觀性和公正性的保證。這個事實是：這些科學處理它們的主題時和預先形成的固定的道德信念離得很遠，因為後者也許是傳統的或精神（temperament）的偏見。從生物學和心理學科學，人們可以得到非常有價值的方法用來研究人類和社會問題，開拓新的視野。例如，關於個人的和公眾的身體健康的條件及後果（它們已經受到這些科學的影響）的科學發現，開創了相對新的道德興趣和責任。人們再也不能把健康和影響它的條件，僅僅看作技術的或生理的事情。它衍生出的道德秩序或混亂已經清楚地展示出來了。 4.因此，有大量明確的理論方法和結論，構成了過去兩千年歐洲歷史的特色，更不必說更長時期的亞洲思想者的學說。熱心的知識分子對在理性基礎上的指導原則進行了分析和發展。他們探索並系統地發展了其他立場及其含義。初看上去，理論家們採取了各種各樣邏輯上不相容的立場；在學生看來，也許只是表明一片混亂和衝突。但是，更仔細地研究會發現，它們揭示了道德情景的複雜性。它們如此複雜，人們也許會發現，每一種理論都忽略了某些應該考慮的因素和關係，每一種理論都揭示了需要思考關注的道德生活的某些方面。如果沒有這些理論，這些方面也許仍然不為人知。我們得出的正確的推論是：我們不應該對不同的理論作出機械的妥協或折中的組合。每一種道德思想的偉大體系都揭示了某些觀點；根據這些觀點，我們考察和研究自己處境的事實。理論至少給我們提供了一系列問題。帶著這些問題，我們可以對付和挑戰現在的條件。 §7.問題的分類 在第二部分的最後部分，我們要集中精力來考慮某些重要的經典的道德理論。這些理論在文明中留下了道德印記。對這些理論的考察，帶來了強調重點的某些潛在不同和相應的知識問題。而老師們在學生自主接受這些觀念之前，向他們灌輸這些理論。大致上說，人們發現理論變化很大，是因為某些理論主要強調意圖和目的，導致把善的概念視為最終的；而其他理論深受法律、規則重要性的影響，導致了把義務和權利概念看得至高無上；而第三類把讚許和反對、表揚和指責看成基本的道德事實，從而最終把美德和邪惡視為中心概念。在每一種傾向中，還有更進一步的觀點差異，如關於什麼是善，義務、法律和權利的性質，以及不同的美德的相對地位。 1.人們形成意圖，努力實現其目的，這是不爭的事實。如果要問他們為什麼這樣做，除了說他們這樣做僅僅由於非理性地遵從盲目的習俗外，對這個問題的唯一回答就是他們要努力達到某些目的，因為他們相信這些目的本身具有內在價值；它們是善的，是令人滿意的。理性在實際事務中的主要活動領域，就是辨別僅僅好像是善的目的和那些真正善的目的——區分徒有其表的、虛偽的善和持久的、真正的善。人都有欲望，他們（立即地、沒有思考地）想要這個東西或那個東西，如食物、伴侶、金錢、名聲、健康、出人頭地、權力、朋友的熱愛和對手的欣賞，等等。但是，他們為什麼要這些東西？因為它們被賦予了價值，它們被認為是善的。正如經院哲學家所說，我們渴望（sub specie boni），在努力達到的所有特殊目的之下，是共同的善和滿足的觀念。因此，認為目的是道德中重要的東西的理論，把善的概念置於理論的中心。由於人們常常在預測判斷中認為善的東西事實上並非如此，這組理論的問題就是要確定不同於那些僅僅好像是善的東西的真正的善，或者，同樣地，區分持久的善和短暫的、稍縱即逝的善。因此，從態度和素質看，根本的東西是洞察力和智慧，它們能夠辨別那些假裝允諾滿意的目的和那些真正帶來滿意的目的。根據這個理由，重大的道德問題就是獲得正確的知識。 2.對人類生活的其他觀察者來說，對欲望和貪慾的控制，似乎比它們的滿足更為重要。他們中的許多人懷疑欲望原則，懷疑和欲望相聯繫的目的。在他們看來，欲望是個人的，它強烈追求自己的滿足，所以是誘惑之源，是誘使人們偏離合法的行為路線的原因。在經驗上，這些思想家深受命令、禁止和所有規範激情、欲望活動的手段在人的管理中所起作用的影響。對他們而言，最大的問題是要發現某種潛在的權威，它會控制目標和意圖的形成。低等動物聽從欲望和貪慾，因為它們沒有規範的法律的觀念；人有被高於衝動和需要的原則約束的意識。道德上的正當和自然的滿足常常發生衝突，道德鬥爭的核心就是使善服從義務的要求。把目的視為至高無上的理論，被稱為目的論（the teleological，來自希臘語，，目的）；把法律和義務視為至高無上的理論，被稱為法制論（the jural）。 3.還有另一群思想家，他們認為，目的和理性洞察力的原則過於強調人性中的智力因素；法律和義務的理論過於強調法律，過於外在和嚴厲。他們深受那些事實在人類生活中起巨大作用的影響。那些事實包括認可和譴責、表揚和指責、獎賞和懲罰、鼓勵某種行為路線、怨恨他人、施加壓力讓他人不採取那些令人不悅的路線。他們在人性中發現一種自發的傾向，贊成某些行為路線，譴責、懲罰其他行為模式。這種傾向最終從行為延伸到產生行為的素質。從大量的認可中產生了美德和邪惡的觀念；社會讚賞和鼓勵的素質構成了要培養的品格的優點，而邪惡和缺點是要遭受譴責的。那些堅持這種理論的人，可以輕鬆地證明稱讚和不贊成在習慣性道德中的重大作用。反思性道德以及理論的問題，就是揭露隱藏在當前社會讚揚和譴責中的標準或準則。總之，他們一致同意，人們喜歡和讚揚的是那些為他人服務的行為和動機，而那些受到譴責的是給他人帶來傷害而不是益處的行為和動機。反思性道德使人們意識到這個流行的道德評價原則，並且理性地採納和實行。 在後面的幾章里，我們會考慮這三類理論和它們衍化出的分支。我們的目標不是要確定哪個是真的、哪個是假的，而是要看每一群思想家把什麼樣的具有永久價值的因素帶進了反思性道德的澄清和導向。 參考文獻 除了第一部分第一章末尾處的參考書目，參見：Sharp，Ethics，1928，ch.i.；Martineau，Types of Ethical Theory，1891，Vol.I.，Introduction；Sorley，Recent Tendencies in Ethics，1904；Moore，Philosophical Studies，1922，essay on 「The Nature of Moral Philosophy」；Broad，Five Types of Ethical Theory，1930；Fite，Moral Philosophy，1925，ch.i.；James，「The Moral Philosopher and the Moral Life，」 in The Will to Believe，1912；Otto，Things and Ideals，1924，ch.v.；Lévy-Bruhl，Ethics and Moral Science，trans.1905；Everett，Moral Values，1918，ch.i. 關於一般的行為和品格，參見：Paulsen，System of Ethics，1899，pp.468-472；Mackenzie，Manual of Ethics，1901，Book I.，ch.iii.；Spencer，Principles of Ethics，Part I.，chs.ii.-viii.；Green，Prolegomena to Ethics，1890，pp.110-117，152-159；Alexander，Moral Order and Progress，pp.48-52；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.ii.；Mezes，Ethics，1901，ch.iv.；Seth，Ethical Principles，1898，ch.iii.；Dewey，Human Natureand Conduct，1922. 關於動機和意向，參見：Principles of Morals and Legislation，chs.viii.And x.；Mill，Analysis of Human Mind，Vol.II.chs.xxii.，and xxv.；Austin，Jurisprudence，Vol.I.，chs.viii.-xx.；Green，Prolegomena，1890，pp.315-325；Alexander，Moral Order and Progress，pp.36-47；Westermarck，Origin and Development of the Moral Ideas，1906，chs.viii.，xi.，and xiii.；Ritchie，International Journal of Ethics，Vol.IV.，pp.89-94，and 229-238，where further references are given；Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.118-122. * * * [1] 史蒂芬：《倫理學科學》（Science of Ethics），第155頁。