倫理學 · 第七章 希臘人的道德發展
§1.基本概念
希伯來人的道德生活首先是在民族與上帝，隨後是在個人與上帝之間的關係中得到發展的——這同時是一種聯合和衝突的關係。在個人與社會傳統及政治秩序的關係中，希臘人完全具有了對道德律法的意識，以及對道德人格的意識。正如在猶太人的生活中，律法和先知（以及後來的「律法和福音」）代表了相互衝突的力量；在希臘人的生活中，體現在風俗和制度中的群體權威和在智力和欲求中展現的發展人格的迫切需求之間的對立，表現在相反的術語中。在激進分子看來，風俗和制度中所體現的群體權威是相對外在的、人為的和嚴苛的。它被稱為「傳統」或「制度」（thesis，被確立的觀點）。飛速發展的智力挑戰了純粹風俗的和傳統的東西；不斷增強的個體性挑戰了群體的至上權威，尤其是當它體現在對力量的掌控中時。個人的智力和情感成為更加基本的，仿佛它們植根於一個更為原本的來源中；這一來源被稱作「自然」（physis）。社會傳統和權威、個人的理性和情感因此作為「傳統」和「自然」而相互對立。這一鬥爭，如同青年男女從父母的控制中成長為自立。但在希臘人的生活中，更為突出的是，我們看到了一個公民而非僅僅是個人的發展過程。埃斯庫羅斯（Aeschylus）、索福克勒斯（Sophocles）和歐里庇德斯（Euripides）把個人與律法或命運的衝突描述為人類生活偉大而一再重現的悲劇。阿里斯多芬（Aristophanes）用一種苦澀的譏諷嘲笑了「新的」觀點。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、犬儒學派、昔勒尼學派、伊壁鳩魯學派和斯多亞學派都參與了理論上的探討。
希臘生活在這一發展之前、之中和之後的基調是尺度、秩序、均衡。這一基調錶現在宗教、科學、藝術和行為中。在諸神中，希臘人設立了司命運女神摩伊賴（Moira）和司風俗、律法與正義女神忒彌斯（Themis）。他們在宇宙中發現秩序，並稱其為「cosmos」。他們在藝術尤其是建築、雕塑、合唱、舞蹈以及更為高度發展的悲劇或歌曲中表現它：
「所有的生命都充滿了它們[形式和尺度]，」柏拉圖說，「還有每一幢建築和富有創造力的藝術。當然，還有繪畫藝術和其他創造性及建設性的藝術都充滿了它們——編織、刺繡、建築和每一種製造，以及自然、動物和植物——在所有這些中，有著優雅或缺少優雅；如果我們的年輕人要在生命中有所作為，他們難道不應該把這些優雅與和諧作為他們永恆的目標嗎？」
最優秀的人、「紳士」被稱作「公正和善良的」。德爾斐神廟上的神諭寫道：「萬事切忌過度。」無禮和無視，是最受早期道德詩人貶斥的品質。提提俄斯（Tityus）、坦塔羅斯（Tantalus）、西西弗斯（Sisyphus）這三位受神懲罰的特殊人物，因永不滿足的欲望或僭越限制而遭受懲罰。而當批判和個人主義發揮作用之後，柏拉圖的正義概念、亞里士多德的「中道」學說、斯多亞學派的「順應自然的生活」為希臘人生活的基本法則找到了更深的意義。
善和正義的概念是從上述兩個基調中發展出來的。挑戰現有制度的動機，是個人尋求自身的善和過自己生活的欲望的覺醒。商業給精明的商人帶來了許多回報，以及許多激發並滿足需求的東西。奴隸制把公民從手工勞動的需要中解放出來，並給予他培養自己品位的閒暇。在第五章中所描述的個體性的諸因素均在此發揮作用，使欲望的過程和對象變得清晰。此外，「善」這個詞語也被用來標識公眾的理念。它被應用於那些我們在今天稱作「成功的」人的身上。在當下的生活中，「善」這個詞語如此確定地具有道德意涵，以至於大多數年輕人不太願意說他們把成為善的看作他們的理想，儘管很少有人會猶豫地說他們希望成為有能力和成功的人。因為社會和政治上的認可，似乎建立在顯著的成就而非專門稱作「善」的東西上。但在希臘，道德的善並沒有用來指稱與「結果」相對的「品格」。「善的人」就像「好的律師」或「好的運動員」或「好的士兵」，指的是這個人是有能力的和卓越的。正是在我們將要追溯的過程中，這個詞語的含混和更深的含義呈現了出來。
「公正」（just）和「正義」（justice）這兩個術語，當然並不僅僅是秩序和尺度的同義詞，它們也有來自法庭和議會的社會含義。它們代表了生活的控制方面，正如善代表了它的評價和欲望的方面。但是，與希伯來人的正直（righteousness）概念相比，它們很少意味著對神聖律法或已經被設定為標準的世俗律法的服從，而更多地意味著一種治理、規範、和諧。尺度或秩序的理性要素比權威的個人因素更為突出。因此，我們將會發現，柏拉圖很輕易地在個人和國家的正義或秩序之間來回穿行。另一方面，那時的激進分子可能利用其合法的用法，並宣稱正義或律法純粹關乎自我或階級的利益。
§2.個體性的和個人主義的理智要素
舊的標準體現在宗教的和政治的觀念和制度中；擺脫這些標準並把它們帶入清晰的意識中的行為，是科學的精神，是理智的人們在一個突飛猛進的時代中的認識和反思。商業生活、與其他民族和文明自由交往（尤其是在殖民地）、任何普遍統治的政治權威的缺失、由一個愛美的民族所指出的建築問題——所有這些都促成了心靈的敏銳和靈活。
這種理性特點已經以一種具體的形式體現在希臘藝術之中。人們談及希臘藝術形式的層面，以及它對節律和尺度的體現；藝術主題顯示了相同的要素。希臘人的世界與野蠻人的世界不同，它被希臘人視為與黑暗相對的光明之地；民族的神、阿波羅（Apollo）體現了這一光和理性的理念，與他對應的象徵物是太陽。偉大的泛雅典遊行，正如在帕台農神廟（Parthenon）的檐壁上所重現的，慶祝希臘之光明和理智對野蠻人之黑暗的勝利。雅典娜（Athena），智慧女神，是所有雅典城邦中最具典雅品質的完美的守護者。希臘的悲劇始於崇拜之歌，不久便轉變為對生活中統治一切的律法的描繪。它們通過與人類的悲劇式的衝突而變得更為突出。
然而，在科學的領域中，這一智力上的天賦找到了可以用清晰明確的方式表達的領地。幾乎所有的科學都源自古希臘人，他們在那些需要最高程度的抽象思維的領域尤為成就卓著。歐幾里得的幾何學和亞里士多德的邏輯學是這一能力的突出表現。最為普遍的自然科學概念，例如原子的概念和所有有關宇宙的唯物主義理論；進化的觀念，意味著依據掌控一切的規律而變化的過程；自然選擇的觀念，根據它那些適應其環境的有機體得以生存下來——所有這些都是希臘人敏銳智力的成果。他們的科學能力並不僅僅用於外在的自然上。歷史不僅僅是一系列事件的觀點，在政治體制研究中的比較方法，以及文學和藝術效果的分析，都同樣見證了頭腦的清晰和對經驗每個方面最普遍規律的熱切尋求。
當這一科學的頭腦開始考慮對生活的實際指導時，更古老的政治和宗教控制就出現了嚴重的困難。諸神們應當回報善，並懲戒惡[1]，但這如何與它們的實際相合？埃斯庫羅斯追求一個純粹和提升了的神的理念，與以色列人的觀念在先知的著作中所經受的變化相仿。他放大了宙斯（Zeus）的尊嚴和天賜的統治，宙斯雖然是黑暗的，但卻仍然是公正和肯定的。但是，巨大的障礙在於，更早更殘酷的諸神的觀念已經固定在了文學形式中；克羅洛斯（Cronos）對烏拉諾斯（Uranos）不敬的故事，宙斯愛騙人的信使和對婚姻不忠的故事，阿弗洛狄忒（Aphrodite）的愛情故事，以及赫爾墨斯（Hermes）偷盜才能的故事，都寫在了赫西俄德（Hesiod）和荷馬（Homer）的書中。因此，關於神的觀念根深蒂固於公眾的想像中，以至於無法成為更高等的倫理觀念的承載者；因而不僅僅不敬神的嘲笑者，還有嚴肅的悲劇作家歐里庇德斯以及宗教的理想主義者柏拉圖，都毫不猶豫地大膽挑戰舊的觀念，或者要求在所有這些文學被青年們所閱讀之前對它進行修正。
發展中的智力同樣對有關禮儀和榮耀行為的社會標準提出了質疑。概括早期希臘有關最佳類型的觀念的詞語是Kalokagathos，這個詞語非常接近於英文詞語「紳士」（gentleman）。它結合了出身、能力和優雅這些要素，但在較早的使用中，重點在於出身的事實，就像我們的詞語「慷慨的」（generous）、「高貴的」（noble）、「儒雅的」（gentle），原來指屬於某「氏族」（gens）的成員資格。蘇格拉底研究了當時的評價，並且發現那些通常被認為「可敬的」或雅典「最好的」人並不必然在人格或品格上是「良善的」或「好的」；這個詞語成為一種「約定俗成」，並沒什麼理由。柏拉圖走得更遠，直接把理性的標準應用到當前的評價中。他嘲笑對於什麼構成可敬紳士的傳統判斷。
人們熱衷於嘮叨他們的出身，有人能夠歷數七代富有的祖先，他［哲學家］認為，這樣的吹噓必定出自心靈遲鈍之人，他們太無教養，以至於不能從整體上看問題，看不到任何人都有無數代祖先，其中必有許多富人，也有許多乞丐；有國王，也有奴隸；有希臘人，也有野蠻人。有人為自己是安菲特律翁（Amphitryon）之子赫拉克勒斯的二十五代後裔而感到自豪。在他看來，這種自豪實在是太淺薄了。他會嘲笑不能放棄這種空洞想法的人，因為安菲特律翁之前還有二十五代祖先，再往前還有二十五代祖先，他們的幸運全是命運所致。[2]
真正高貴或良善和好的生活類型，在真正的美和善的追尋者那裡。形式和表象的外在美的價值，在於激起對更高形式的美的追求——心靈的美、制度和法律的美、科學的美——直到最終抵達真正的美的概念。這一真正的美，區別於任何特定的美；真正的善，區別於任何表面的或部分的善，這只能由「哲學家」、智慧的追尋者來發現。
一些更積極地獲得認可的道德卓越類型也並沒有表現得更好。正如在共同生活中認可的，它們是勇氣、審慎或適度，聖潔或對生活中嚴肅事物的尊重，以及正義；但柏拉圖認為，這些品質中除了有意識的和理智的行為之外，沒有一個是真正獨立的卓越品質。例如，除非某人知道和預見到了危險的全部力量，否則，勇氣並不是真正的勇氣，而僅僅是無知無畏。審慎或節制要成為真正卓越的品格，就必須通過智慧來衡量。甚至正義也不能被看作在根本上是與智慧相區別的，智慧是所有生活關係真正的衡量尺度。
挑戰了宗教權威的理智力量，同樣質疑政治的控制。政府的頻繁更替以及經常採用的或多或少具有強制性的措施，引起了對律法之絕對公正和權威的懷疑。在希臘城邦中獲得統治權的暴君並非生來就與群體的成員聯繫在一起，也並不依據部落祖先的傳統來統治。政治權威通常與家族和氏族的本能及傳統相衝突。在這樣的情形下，政治權威很可能被挑戰，它的約束力會斷裂。因此，在索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）中，統治者的命令與氏族和自然的「更高的律法」相對立。人的律法並不是自然或神的律法。對這一人為習俗的法規的不服從，或許意味著犯下「最神聖的罪」。宗教和政治生活的古老標準在發展著的理智分析面前崩潰，而對標準的要求只能通過理智自身得到滿足。對舊事物的質疑，必然看起來是一種不敬和散漫。一些人僅僅為了懷疑而懷疑；而另一些人——蘇格拉底是他們中的領導者——則是為了尋找一個更牢固的根基、一個更有權威的標準而質疑。但是，很自然，俗眾的思想並不能區分這兩類質疑者，因此蘇格拉底被處死。他不僅是作為不公正的公眾誣陷的受害者，而且是作為道德進步的悲劇和從舊的東西向新的東西轉變的悲劇的受害者。
§3.商業的和政治的個人主義
另一條發展路線與智力發展相結合，強調道德控制的問題，並把個人及其標準與社會的客觀標準對立起來。它是飛速發展中對個人之善和利益的意識。商業生活及個人財產的可能，政治生活的迅速變動以及個人的飛黃騰達，一個高度發達的文明為人們帶來越來越多的機會以獲得個人的愉悅和對不斷增長的需要的滿足，所有這些都驅使個人追尋他自己的善，並且把生活的重心從「什麼是正當的或值得尊敬的」的問題轉移到如下這一問題：「什麼是善的——對我而言是有益的？」
政府和律法的權威在很大程度上取決於對那些他們要支配和取消的個人利益的考慮，這讓事態變得更為嚴重，因為希臘城邦不再是擁有共同利益的群體了。首都的發展、相應的對收益的渴求、獨特階層的形成（每一個都有其自己的利益）取代了舊的、更為同質的國家。「希臘共和國政治生活的全部發展，最終取決於對如下問題的決斷，即哪一個社會階層——資本主義的少數派、中產階級和窮人——應當擁有統治地位。」亞里士多德把寡頭政治定義為以富人的利益來統治的國家；民主政體則是由窮人的利益來統治的國家。另一個同時代的作家把民主政體解釋為對民主人士也即「底層階級」的利益的考慮，並且認為是理所當然的，「因為如果富人掌權，他們會做有利於他們自己而不是大多數人的事情」。自然，階級的統治引起了對由此所建立的法律和標準的諸多激烈的批判。少數貴族猛烈抨擊「風俗」或傳統，認為它們會把強者馴化成弱者。自然要求「適者生存」，也即強者生存。另一方面，對政府規則冷眼旁觀的啟蒙者宣稱，所有的法律都是為了統治階層的利益而制定的。了解當下對法律和法庭的批評的讀者們會發現，這和現在的抱怨有著何等的相似之處。今天，我們同樣有兩個階級：一個猛烈抨擊政府干預聯合、訂立契約的權利，總之干涉從土地獲取收穫的權利，或者干涉權勢者和精明人從男人、女人、孩子那裡獲得榨取東西的權利；另一個抱怨立法機關被富人所擁有，抱怨法官從企業律師中指派，抱怨習慣法是古老的貴族地位的殘餘，勞動者無法得到公平的對待。
讓我們首先來聽聽對不公正的控訴：
風俗和本性通常是相互對立的；……因為依據本性的規則，只有更壞的邪惡才更可恥，比如遭受不公正。但依據風俗的規則，則是作惡更可恥。遭受不公正甚至不適用於公民，而只適用於奴隸，因為對奴隸來說，確實死比生好；因為當他受到虐待和暴行時，他不能夠幫助自己和任何他關心的人。理由是，正如我設想的，那些立法者是一群弱者；他們為自己和自身的利益來立法並分配讚揚和譴責。他們恐嚇比他們強的人以及不能勝過他們的人；他們說，不誠實是可恥的，是不公正的；與此同時，當他們談論不公正時，渴望比鄰居更多，因為他們知道自己的劣勢，他們只有過分地熱衷於平等。因此，從傳統上說，這種追求比多數人更多的想法是可恥的、不公平的，也是不公正的；而本性自身暗示著，優秀者超過低劣者、強者比弱者擁有更多是公正的；它用許多方式表明，在人群以及動物中，確實在整個城市和種族中，正義就是優勝者統治低劣者，比後者擁有更多。根據什麼樣的正義原則，薛西斯（Xerxes）侵略希臘，或他的父親侵略塞西亞人（Scythians）（更不要說數不清的其他事例）？我想，這些人的行為遵循著本性；是的，依據本性的法則；而可能不是依據我們設計和制定的人為的法律，培養我們中間最優秀、最強大的人，從他們年幼時開始，像馴服幼獅一樣，用聲音迷惑他們，告訴他們應該滿足於平等，這才是可敬的和公正的。但如果有人足夠強大，他會擺脫、打破、逃避這一切；他會把我們的規則、符咒、誘惑和我們所有違反本性的律法踩在腳下；奴隸會起義，成為我們的主人，本性的正義之光將照亮前方。在我看來，這就是品達（Pindar）給我們的教誨。在詩歌中，他寫道：
法則是萬物之王，可朽的與不朽的！
這種法則，正如他所說：
強權即公理，用高尚的手施暴；正如我從赫拉克勒斯的行為中得出的，他無需支付——
我記不清準確的詞句，但意思是說，他把革律翁（Geryon）的牛趕走，既沒有付錢，也不是革律翁送給他的。根據自然權力法則，弱者和劣者的牛以及其他財產完全屬於強者和優者。[3]
因此，這一觀點的本質在於強權即公理，沒有任何法規或習俗應當阻礙天才和權力的自由肯定。這類似於近代尼采（Nietzsche）的學說。
但是，另一方也有他的抱怨。法律是由人類的「牧羊人」所制定的，就像荷馬稱呼他們的那樣。然而，現在誰還如此天真地以為，牧羊人是為了羊的利益而養肥或照顧它，而不是為了他們自己的利益？所有的法律和政府實際上都是為了統治階級的利益而存在的。[4]它們依賴傳統或「制度」，而非「本性」。
如果法律和社會規範只是階級的立法，是一種傳統，那麼，我們為什麼要去遵守它們呢？古老的希臘生活已經感受到了我們在第四章中所描述的動機，儘管它們表現在象徵主義和想像中。追隨著罪惡的復仇女神（Nemesis）、厄里尼厄斯（Erinnys），是人格化了的對違反律法的憤怒；aidōs，尊重或敬重，aischyne，對公眾意見的尊敬，這些是內在的感受。但是隨著理智上的批判和個人利益的發展趨勢，人們對這些認可產生了懷疑；個人愉悅的感受要求得到認可，而道德家首先訴之於此。「父母和導師總是告訴他們的孩子或被監護人，要做公正的人；但並不僅僅為了正義的緣故，而且是為了品格和名譽。」但是，如果正義的唯一理由是名譽，那麼似乎並沒有充分的理由要捨近求遠。年輕人難道不會像品達那樣說：
我是靠堂堂正義還是靠陰謀詭計來步步高升，安身立命，度過一生？[5]
如果我覺得不正當的道路更容易一些，為什麼我不去跟隨它呢？我的黨派，或我的「幫派」，或我的律師，將會在邊上助我一臂之力：
有人說，幹壞事兒不被發覺很不容易。啊！普天之下，又有哪一件偉大的事情是容易的？無論如何，想要幸福只此一途。因為所有論證的結果都是指向這條道路。為了保密，我們拉宗派，搞集團；有辯論大師教我們講話的藝術，向議會法庭作演說，硬逼軟求。這樣，我們可以盡得好處而不受懲罰。有人說，對於諸神，既不能騙，又不能逼。怎麼不能？假定沒有神，或者有神而不關心人間的事情，那麼做了壞事被神發覺也無所謂。[6]
除此之外，最大的獎賞——並不僅僅是物質上的，而且甚至是榮譽——似乎落到了個人主義者的頭上，如果他只能在足夠大的規模上行動。他可以既富庶，又「受人尊敬」。如果他能夠偷竊政府，或用現在的話來說，竊取公共土地或國會的稅，向立法機關行賄，控制公共機關，獲取無價的經銷權或其他「誠實的賄賂品」（honest graft）[7]，那麼，他不僅能夠逃脫懲罰，甚至能得到他人的尊敬。
我現在要講的，就是剛才所說的那種有本事撈大油水的人。你如願弄明白，對於個人不正義比起正義來是多麼的有利這一點，你就去想想這種人。如果舉極端的例子，你就更容易明白了：最不正義的人就是最快樂的人；不願意為非作歹的人，也就是最吃虧苦惱的人。極端的不正義就是大竊國者的暴政，把別人的東西，不論是神聖的還是普通人的，是公家的還是私人的，肆無忌憚地巧取豪奪。平常人犯了錯誤，查出來以後，不但要受罰，而且名譽掃地，被人家認為大逆不道，當作強盜、拐子、詐騙犯、扒手。但是，那些不僅掠奪人民的財產而且剝奪人民的身體和自由的人，不但沒有惡名，反而被認為有福。受他們統治的人這麼說，所有聽到他們干那些不正義勾當的人也這麼說。一般人之所以譴責不正義，並不是怕做不正義的事，而是怕吃不正義的虧。所以，蘇格拉底啊，不正義的事只要幹得大，是比正義更有力、更如意、更氣派。所以，像我一上來就說的：正義是為強者的利益服務的，而不正義對一個人自己有好處、有利益。[8]
§4.個人的和倫理的理論
因此，第一個發展所帶來的結果是雙重的：（a）它迫使人們直面「什麼是公正」、「什麼是善」的問題。進行比較並且獲得一個普遍的標準的必要性，迫使追問者從那些先前體現在風俗和法律中的概念里跳離出來。但是，當我們發現了本質並且把它解放或抽離出來時，風俗就變得毫無生氣，它僅僅成了傳統，其本質與形式常常是對立的。（b）它強調個人利益、行為的情感一面，使道德問題採取「什麼是善」這樣的形式。
此外，在瓦解舊秩序的過程中，十分活躍的若干要素確立了兩個積極的命題：如果風俗不再充分，那麼，理性就必須設定標準；如果社會不能為個人規定善，那麼，個人就必須自行尋找定義和尋求善的方法，除非他想讓其全部的冒險事業破產。
我們或許會把問題的這兩方面都歸於「自然」的概念，它與傳統或制度相對。傳統會失去，而自然是專橫的權威。但假如自然是合理的主人，那麼，我們在原始的開端處還是在完全的發展中，在與世隔絕的生活中還是在社會生活中，在欲望和激情中還是在理性和諧的生活中找到它？
或者換句話說，如果理性必須設定衡量的標準，個人必須定義和追尋為了自己的善，那麼，我們是在孤立的狀態下抑或是在維繫著家庭、友誼和正義的人類社會中找到它？目的在於通過欲望的滿足——無論它們的質量如何——而獲得樂趣嗎？而理性的作用僅僅在於用一種滿足來衡量另一種並獲得最大的滿足嗎？或者，智慧本身就是善嗎？滿足一些衝動是否比滿足另一些更好？也就是說，理性是否構成了標準並且將應用這一標準？
這些對生活問題對比性的解答可以表達在如下兩組對立中：（1）個人相對於社會，（2）直接的滿足相對於一個更高、更持久的理想標準。
詩人、激進分子、感覺主義者、非哲學學院派的個人主義者以及歷史哲學學派，都參與了對這些問題的討論。他們都追求「自然的」生活；值得注意的是，所有的學派都聲稱蘇格拉底是他們的大師，都通過理性來為他們的答案辯護，都把智慧的人看作理想的楷模。犬儒學派和昔勒尼學派、斯多亞學派和伊壁鳩魯學派、柏拉圖和亞里士多德代表了對這些問題不同的哲學回答。犬儒學派和昔勒尼學派都通過個人主義來解決第一個對立，但卻在第二個對立上產生分歧：犬儒學派強調對欲求的擺脫，而昔勒尼學派則強調欲望的滿足。斯多亞學派和伊壁鳩魯學派代表了相同原則的更寬廣的社會性的發展，斯多亞學派尋求一個世界主義的國家，伊壁鳩魯學派則在於建立朋友共同體；斯多亞學派強調理性或智慧是唯一的善，伊壁鳩魯學派則在對高雅的、愉悅的選擇中尋找智慧。柏拉圖和亞里士多德儘管強調不同的東西，但在本質上是一致的，他們都認為：（1）人之善在於完全實現他最大的可能的功用，而這隻有在社會中才是可能的。（2）智慧並不僅僅在於應用標準，也在於形成它；雖然理性或情感中的任何一個對生活來說是不夠的，但享樂是為了生活而非生活是為了享樂。最後，柏拉圖、亞里士多德、斯多亞學派以及悲劇詩人都相繼參與了對負責的品格之一理念的塑造。
犬儒主義者和昔勒尼學派同樣是個人主義者。他們認為，社會是人為的。社會所謂的善和約束將會被拒斥，除非它們滿足了個人的幸福。獨立在犬儒主義者當中是智慧的標誌；安提西尼（Antisthenes）為他衣服上的破洞而驕傲；第歐根尼（Diogenes）住在他的帳篷里或睡在大街上，嘲笑著當下體面的「習俗」，只請求亞歷山大別遮擋他的陽光——這些都是典型的人物。「自然狀態」與國家相對立。只有原始的欲求才被看作是自然的。「藝術和科學，家庭和故土，都無所謂。財富和優雅、名譽和榮耀與那些超越了飢餓和性的自然欲望的滿足所帶來的感官愉悅一樣，都是多餘的。」[9]
昔勒尼學派或享樂主義者（hēdonē，愉悅）對智慧的解釋卻不同。善就是快樂，而智慧在於謹慎，它選擇最純粹和最強烈的快樂。因此，如果這就是善，為什麼要為社會標準或社會義務而煩惱呢？「享樂主義者欣然分享文明所帶來的享樂之妙。理智的人應當享受他人所準備的幸福之蜜，對此，這些享樂主義者們認為是可取的，也是被允許的；他們享受著文明的成果，但卻沒有任何責任感或感恩之情。西奧多羅斯宣稱，為他人犧牲，愛國主義，為公共事業獻身，這些是聰明人不會認同的愚蠢行為。」[10]
§5.對自然和善、個人和社會秩序更深的認識
柏拉圖和亞里士多德大膽地接受了個人主義的挑戰。現有的國家常由階級來統治，這可能確實是理所當然的。有武士或富人為了自己的利益而操縱的寡頭政權；有獨裁政權，暴君貪得無厭，權力掌握在個人的手中；也有民主政權（柏拉圖是貴族），烏合之眾制定規則，那些諂媚和滿足他們的激情的人在掌權。但所有這些無非意在更清晰地引出真正的國家的概念，在其中，最有智慧和最好的人來制定法則；且法則不是為了某個階級的利益，而是為了所有人的福祉。柏拉圖時代的雅典人的國家——除了它迫害蘇格拉底時期外——意味著生命的完滿和自由。它不僅代表了保護個人的政治力量，而且代表著對所有生活的完整組織，這種生活需要合作和相互的支持。國家為心靈提供指引，為身體提供訓練。它使公民們置身於一種美的氛圍中，並在悲劇和喜劇中使每個公民有機會思考生命更大的意義，或者沉浸在互相感染的歡樂中。在節日和隆重的遊行隊伍中，它把公民帶入宗教情感的團結中。成為雅典的公民，意味著分享生活可能具有的一切更高的可能性。在解讀這種生活時，亞里士多德稱：不是在孤立狀態下而是在國家中，「完全的獨立性這一目標可以說首次獲得了」。
斷言我們並非在最原始的開端處而是在完全的發展中找到自然，由此，亞里士多德直抵「什麼是自然」這一問題的核心。「任何東西的自然，如人、馬或一幢房子的自然，可以定義為生產過程完成時的狀態。」因此，「唯獨在其中，生活的完整性才可達到」的城邦國家是最高意義上的自然：
事物的終點或其完全的發展是至善；城邦所達到的自給自足是完全的發展或至高的善，因而也是自然的。
城邦的建立出於人類生活的發展，而它的存在是為了使生活成為善的。
由此可以明白城邦出於自然的演化，而人類自然是趨向於城邦生活的動物（人類在本性上，正是一個政治動物）。凡人由於本性或由於偶然而不歸屬於任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，就是一個超人。這種「出族、法外、失去壇火（無家無邦）的人」，荷馬曾鄙視為自然的棄物。這種在本性上孤獨的人往往成為好戰的人，他那離群的情況就恰恰像棋局中的一個閒子。[11]
亞里士多德並沒有止步於此。他對人與社會的關係以及人類對社會的依賴具有深刻的洞見，現代社會心理學對於這一關係進行了更為具體的研究。亞里士多德斷言，國家並不僅僅是個人發展的目標，而且是其生命的來源。
城邦在本性上先於個人和家庭。就本性來說，全體必然先於部分：以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足。脫離了身體的手足如同石制的手足無異，這些手足無從發揮其手足的實用，只在含糊的名義上仍舊被稱作手足而已。我們確認自然生成的城邦先於個人，就因為每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合於城邦這個整體。凡隔離而自外於城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一隻野獸，那就是一位神祇。[12]
此外，當我們探究個人的本性時，並不認為他缺乏共鳴以及一些在國家和各種社會及友好關係中自然表現的品質。我們具有「一種朝向共同生活的衝動」（），它展現在友誼中，而且對正義是至關重要的，因而我們或許會說「它是一切公正的事物中最為公正的」。這裡也有傾向和目標（）的統一，它可以被稱為「政治友誼」。[13]
給予人們全面的發展和完全的善的國家是如何被確立和管理的？很顯然，兩個原則必須起支配作用。首先，每一個人可以在其中充分發展自己的本性，並同時成就國家和個人的完善；其次，國家或社會整體必須由那些最適合這份工作的人來統治。並非軍人或富豪或工匠，而是有知識的人，才是我們理想的共同體合適的統治者。軍人會保家衛國，工匠會提供支持，而科學的或理智的人應當統治。很顯然，在設定這一原則的同時，我們也回答了第一個問題：因為軍人和工匠通過完成他能夠勝任的工作，而非摻和那些他註定會失敗的任務從而得到他的完全發展。為了防止在那個時代十分典型的政府的貪婪，柏拉圖認為，統治者和守衛者不應當擁有任何私人財產，甚至不應該擁有私人的家庭。他們的目光應當僅僅關注所有人的利益。當被問及由這樣一些無私利的、有智慧的統治者所管理的國家的可行性時，柏拉圖承認了它的困難，但他堅定地強調它的必要性：
除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能夠嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼、不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。[14]
然而，一個完美國家之真實存在的問題並不是最重要的問題。因為柏拉圖已經意識到，人並不僅僅受控於他所見到的，也在於他設想為可欲求的。如果一個人曾對一個理想的國家或城邦有過想像，在其中有著正義，而生命抵達了前所未有的完整和高度的可能性，這就是最主要的事情：
或許天上建有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那裡定居下來。至於它是現在存在還是將來存在，都沒有關係。因為他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國家裡參加。[15]
因此，柏拉圖和亞里士多德主張，人的社會本性是希臘思想的永恆財富。即使是發展了享樂主義生活理論的伊壁鳩魯學派，也強調友誼的價值是最好和最純粹的愉悅的來源。斯多亞學派在擺脫欲望的同時繼承了犬儒主義的傳統，但他們卻沒有把它理解為一種對社會的獨立性。古希臘國家的分裂，使在舊的城邦—國家中尋找社會共同體變得不可能。因此，我們在斯多亞學派那裡發現了某種世界主義。人類最高的榮耀並不在於成為雅典的公民，而在於成為宇宙的公民——不是雅典衛城的公民，而是宙斯之城的公民。通過這一概念，人的社會本性成了「自然法」的基礎，它體現在羅馬和現代法理學的原則中。
在回答人之真實本性的問題時，柏拉圖和亞里士多德都提出了對個人之善問題的建議。因為如果作為名譽和榮耀之追求者的軍人、代表了對財富之欲求的貪婪之人以及體現了對每一享樂和激情的張揚表達的暴君是令人生厭的，那麼難道不容易意識到，衝動在理性的指引和控制之下的有序而和諧的發展，遠遠勝過那個時代一些極端的個人主義者和感覺主義者所要求的渴望和欲望不受限制地表達嗎？作為這一階級的代表，卡利克勒斯（Callicles）說：
每個正義地活著的人都應當讓他的欲望生長到最大程度，而不應當抑制它們；憑著勇敢和理智，應當能夠讓他的各種欲望都得到最大滿足。我認為，這就是自然的公正和高貴。節制的人是愚蠢的。只有在飢餓和飽食中，在渴望和痛飲中，在擁有所有的欲望並且滿足每一個可能的欲望中，人才是快樂的。[16]
但即使卡利克勒斯本人也承認，有這樣一些人，他們是墮落的欲望的生物，他們的生活並非是理想的，因而必須對快樂有所選擇。在個人生活中帶著對國家的上述思考，柏拉圖提出了如下的問題：人，作為一個複雜的存在，有著高尚和卑微的衝動，有著理性的控制能力。如果他讓激情泛濫並完全抑制了他的理性本性，他是否可以被認為作了一個明智的選擇：
蘇：所謂美好的和可敬的事物，乃是那些能使我們天性中獸性部分受制於人性部分（或更確切地說，受制於神性部分）的事物；而醜惡和卑下的事物，乃是那些使我們天性中的溫馴部分受奴役於野性部分的事物嗎？我們是不是會這樣問他呢？他會表示贊同嗎？
格：如果他聽我的勸告，他是能被說服的。
蘇：如果一個人按這種說法不正義地接受金錢，如果他在得到金錢的同時使自己最善的部分受到了最惡部分的奴役，這對他有什麼好處呢？換言之，如果有人把自己的兒子或女兒賣給一個嚴厲而邪惡的主人為奴，那麼，不管他得到了多少金錢，不會有人說這對他是有利的。是嗎？如果一個人忍心讓自己最神聖的部分受奴役於最不神聖的、最可憎的部分的話，這不是一宗可悲的受賄、一件後果比厄里芙勒為了一副項鍊出賣自己丈夫生命更可怕的事嗎？[17]
如果眼下我們排除什麼是高尚或美好的（kalon）問題並承認生活的目的在於快樂地活著，或換句話說，如果如上所指出的，正義並非有利可圖，因而那尋求至善的人並非通過荊棘叢生的道路去尋求它，那麼，我們必須意識到，關於哪種快樂更可取的決定取決於判斷者的品格：
蘇：所以，我們說人的基本類型有三：哲學家或愛智者、愛敬者和愛利者。
格：很對。
蘇：對應著三種人也有三種快樂。
格：當然。
蘇：你知道嗎？如果你想一個個地問這三種人，這三種生活哪一種最快樂，他們都一定會說自己的那種生活最快樂。財主們會斷言，和利益比起來，受到尊敬的快樂和學習的快樂是無價值的，除非它們也能變出金錢來。
格：真的。
蘇：愛敬者怎麼樣？他會把金錢帶來的快樂視為卑鄙，把學問帶來的快樂視為無聊的瞎扯（除非它能帶來敬意）。是嗎？
格：是的。
蘇：哲學家把別的快樂和他知道真理永遠獻身研究真理的快樂相比較時，你認為他會怎麼想呢？他會認為別的快樂遠非真正的快樂，他會把它們叫做「必然性」快樂。因為若非受到必然性束縛，他是不會要它們的。是嗎？
格：無疑的。
蘇：那麼，既然三種快樂、三種生活之間各有不同的說法，區別不是單純關於哪一種較為可敬或哪一種較為可恥、哪一種較善或哪一種較惡，而是關於哪一種確實比較快樂或擺脫了痛苦，那麼，我們怎麼來判斷哪一種說法最正確呢？
格：我確實說不清。
蘇：哦，請這樣考慮，對事情作出正確的判斷，要用什麼作為標準呢？不是用經驗、知識、推理作為標準嗎？還有什麼比它們更好的標準嗎？
格：沒有了。
蘇：那麼請考慮一下，這三種人中哪一種人對所有這三種快樂有最多的經驗？你認為愛利者的快樂經驗能多於哲學家在獲利上所得到的快樂經驗嗎？
格：斷乎不是的。因為，哲學家從小就少不了要體驗另外兩種快樂；但是，愛利者不僅不一定要體驗學習事物本質的那種快樂，而且即使他想要這麼做，也不容易做到。
蘇：因此，哲學家由於有兩方面的快樂經驗而比愛利者高明得多。
格：是要高明得多。
蘇：哲學家和愛敬者比起來怎麼樣？哲學家在體驗受尊敬的快樂方面還比不上愛敬者在學習知識方面的快樂經驗嗎？
格：不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他們都能達到自己目標的話。因為富人、勇敢者和智慧者都能得到廣泛的尊敬，因此大家都能經驗到受尊敬的這種快樂。但是，看到事物實在這種快樂，除了哲學家而外，別的任何人是不能得到的。
蘇：既然他的經驗最豐富，因此也最有資格評判三種快樂。
格：很有資格。
蘇：而且，他還是唯一把知識和經驗結合在一起的人。
格：的確是的。
蘇：又且，擁有判斷所需手段或工具的人不是愛利者或愛敬者，而是愛智者或哲學家。
格：你說的是什麼意思？
蘇：我們說判斷必須通過推理達到，是吧？
格：是的。
蘇：推理最是哲學家的工具。
格：當然。
蘇：如果以財富和利益作為評判事物的最好標準，那麼，愛利者的毀譽必定是最真實的。
格：必定是的。
蘇：如果以尊敬、勝利和勇敢作為評判事物的最好標準，那麼，愛勝者和愛敬者所讚譽的事物不是最真實的嗎？
格：這道理很清楚。
蘇：那麼，如果以經驗、知識和推理作為標準，怎樣呢？
格：必定愛智者和愛推理者所讚許的事物是最真實的。[18]
因此，顯然，如果我們著手在快樂中尋找善，需要某種衡量技術。我們需要「快樂的標準」，而這一標準只能在智慧中被發現。而這迫使我們認為，智慧畢竟是唯一的善，而不僅僅是智力上的成就——一個毫無感受的理智生命與只有感覺卻無理智的牡蠣生命一樣，絕對算不上真正的人類生活。一種包含科學和藝術以及對美的純粹愉悅的生活、由智慧和尺度及對稱所主宰的生活——這是柏拉圖有關個人的內在生活的圖景。
亞里士多德對於善的觀念，在根本上與柏拉圖是相同的。它是人類能力的充分發展，在理智與和諧的生活中達到頂峰。亞里士多德說，如果我們要找到最終的善，我們必須，如果可能的話，試圖找到就其自身而言是目的的目的，而不是作為達到某種別的東西的手段，這一最終目的的最普遍的術語是「eudaimonia 」，或者幸福（well-being），「因為我們也是為了其自身而選擇它，而不是為了什麼別的東西」。什麼是幸福的本質？在亞里士多德看來，我們可以通過詢問什麼是人的功能來回答這一問題。和植物一樣，人類也有營養和生長的生命；和動物一樣，有感覺的生命。而在他的理性本質的生命中，我們發現了他獨特的功能。「人之善在於依據它們相應卓越地運用他的能力。」外在的善是有價值的，因為它們能夠成為抵達完整的活動的工具。快樂是有價值的，因為它「完善了活動，並因此完善了作為人類欲望之目標的生活」——但它卻並非自在的目的。沒有人會選擇生活在一生只具有孩童般智力的條件下，即便他將最大限度地享有一個孩子的快樂。[19]
智慧作為理想生活之理性標準的至關重要性，以及它與希臘有關適度和美的傳統的緊密關係，在亞里士多德關於卓越（或美德）的理論中被描繪為一種「中道」（Mean）。這個術語多少有些含混，因為一些章節似乎表明，它僅僅是在兩種過度中間做一平衡（average），尋找一種適度的感受或行為；但很顯然，這裡也包含了舊的尺度觀念。尺度一方面像在柏拉圖那裡指的是依據什麼是合適的、高尚的、美好的評價；另一方面，它指的是更為分析的理智活動：「中道是正確的推理所規定的。」並非每一個人都能找到中道，而只有那些具有所需知識的人才行。因此，至高的卓越或美德是能夠找到真正的行為標準的智慧。[20]
最後，作為智慧的美德觀念也體現在晚期希臘思想的三個突出學派的理念中——懷疑派、伊壁鳩魯學派和斯多亞學派。懷疑派認為，智慧的人是那些在無法獲得肯定的事情上懸擱判斷的人。伊壁鳩魯學派所說的智者，是指那些選擇了最美好、最肯定和最持久的快樂的人。而斯多亞學派認為，智慧的人是那些克服了情感的人。但在每一種情形下，理想是通過同一個詞語得到表達的，即「智慧的人」。
我們因此看到了希臘思想——它從挑戰所有社會的法律和標準出發，使它們經受知識的考量——在真正的社會和道德秩序中，找到了更深層的價值和更高的有效性。所呼求的在於理性的巔峰，以及完整意義上的理性，使我們超越當下和瞬間的事物而抵達更加廣泛和更為持久的善。正如柏拉圖所強調的，理性無法在它對於善的追求中滿足於生命和社會的表面事實。那些尋求並且完成其全部功能和充分發展的人，必定一再拓展他的視野。由於他自身獨特的生命是更大世界的進程中的一部分，這個世界的力量影響他、限制他並且決定了他的可能性；因而絕對有必要的不僅是探究他自身的目標，還有宇宙的目的。人類的善要求我們知道更大的善，那個在充分和完整意義上的唯一、至高的善。這一完滿的善作為宇宙的本質無非是上帝的另一個名稱，柏拉圖常常交替地使用這兩個術語。
因此，希臘生活所尋求的「自然」獲得了其最深的意義，並且重新闡釋了人的生命與看不見的力量之統一的古老宗教訴求。而後來的斯多亞學派在其「順應自然」的座右銘中，更明確地認同了這樣一種循環的回歸；因為希臘科學的偉大工作澄清了自然作為法則體系這一觀念。宇宙是一個理性的宇宙、一個和諧的秩序，而人作為理性的存在，因而尋找到了他與宇宙的親緣聯繫。就此，順應自然意味著認識自然無所不在的法則，並且在冷靜的接受和順從中聽命於它。
「宇宙啊，所有對您來說和諧的事物，對我而言也是和諧的；所有您所帶來的，對我而言都是果實。」[21]
§6.理念的觀念
我們所勾勒的希臘思想的兩個階段，並不僅僅使希臘生活適應更深層的國家和個人、善和自然的觀點。挑戰和過程顯現了道德生活一個新的特徵，它對於真正的道德意識而言是根本的，即在現實和理想之間的對比這一因素。我們已經看到，單方面的利益和政治制度的衝突，以及柏拉圖所描述的對蘇格拉底悲劇性的處決，迫使柏拉圖和亞里士多德承認，現實的國家並不能推動他們被迫在社會組織中尋求的真正目標。因此，柏拉圖和亞里士多德都描繪了一個為人類發展的全部目的而服務的國家。而且，在個人的生活中，人類最高可能性的發展的觀念，以及相互衝突的欲望和目的的衡量或標準的觀念，導向了一個不僅體現在現有狀態中而且體現在尚未實現的目標中的觀念。
多種多樣的特性和志向被柏拉圖融進了這個觀念。他用獨特的希臘才智，賦予這個理念一個具體和切實的形式，就像希臘阿波羅的雕刻者賦予其理想的光和清晰性的形式，或是阿芙洛狄忒的雕刻者賦予她優雅觀念的形式一樣。與瞬間的情感衝動、一知半解或徒勞的善的不確定相比，這一理念的善是永恆不變的。它是超人的和神聖的。與人類之子將其情感繫於其上的各種特殊的和不完滿的善相比，它是唯一的普遍之善，對任何地點和任何時代的所有人都是有效的。在柏拉圖試圖尋找對這一觀念的恰當想像時，俄耳甫斯（Orphic）和畢達哥拉斯學派的宗教觀念幫助了他，他們強調靈魂的前世和未來的存在，以及它與身體的區別。柏拉圖說，在它的前世，靈魂觀瞻到了美、真和善，而今生卻沒有提供關於美、真和善的充分實例。攜帶著對之前所見的記憶，它判斷出現世不完滿的和有限的善，並且渴望再次飛離並與神同在。在柏拉圖的一些著作中，對靈魂和身體之對立的討論，讓位於這一理想與現實之間對立的觀念。這一觀念逐漸在斯多亞和後柏拉圖學派中被強調，並且為希臘化和中世紀道德中的二元論和禁欲主義提供了哲學的基礎。
雖然在現實和理想之間真正的倫理對立就此轉變為在靈魂和身體之間的形上學對立，或固定的和變化的事物之間的對立，但基本的思想極為重要，因為它以客觀的形式象徵著每一個道德評價的特點，即以某種標準來檢驗和衡量一個行為，以及更為重要的是，形成用來檢驗的標準。即使是亞里士多德——他通常被視為對事實的描述者而非對應然之事的理想主義的繪製者——也堅持這一理念的重要性。事實上，亞里士多德把沉思或理論（theoria）與公民美德區分開來的學說，被中世紀教會用在其「沉思的生活」的理想中。像柏拉圖那樣，他把理念看作人性中的神聖要素：
不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然最小，它的能力與榮耀卻超過身體的其他部分。[22]
§7.自我，品格和責任的觀念
在個人慾望的激烈競爭中，出現了個人志向的衝撞、個人與國家的衝突以及個人的「本性」觀念的深化，還出現了另一個對高度發達的反思的道德生活至關重要的觀念，即道德人格的觀念及其品格和責任。我們可以追溯這一觀念在詩人和哲學家中的發展。埃斯庫羅斯將人和神對立，認為人臣服於神聖法則，但卻很少談論人的品格或有意識的自我指引。在索福克勒斯那裡，悲劇境遇被更直接地帶入人類品格的領域中，儘管因此所標示出來的命運和有限性的觀念依然是重點。在歐里庇德斯那裡，人類的情感和品格都被凸顯出來。勇氣，這一高尚的精神能夠經受住磨難或在死亡時得勝；這一精神不僅體現在他的英雄人物身上，也展現在女人那裡，如波呂克塞娜（Polyxena）和美狄亞（Medea）、菲德拉（Phaedra）和伊菲格涅亞（Iphigenia）。這見證了不斷增長的對自我的意識——這一意識在斯多亞學派的自豪和自足的忍耐中得到了進一步的發展。在更為直接的倫理進程中，我們在人類行為的動機中以及形成人類品格的觀點中，發現了越來越多對自我的認識。早期詩人和道德家的良心，在很大程度上是復仇女神（Nemesis）和羞恥女神（Aidos）的混合，前者是神聖懲罰的外在象徵及信使，後者則代表了對公眾意見和諸神更高權威的尊重和崇敬感。但在悲劇作家那裡，我們發現了對一個更為內在和個人的觀念的暗示。宙斯在夢中所傳達的痛苦會把個體引向沉思，從而走向更好的生活。在索福克勒斯那裡，涅俄普托勒摩斯（Neoptolemus）說：
當一個人丟棄了他自己的真正自我，並做事不當時，
所有的事物都是令人厭惡的。
而菲羅克忒忒斯（Philoctetes）回答道：
憐憫我吧，孩子，看在諸神的份上，
別欺騙我而使你自己蒙羞。
索福克勒斯的整部《安提戈涅》是服從政治統治者和更高的法則之間的鬥爭，後者作為「受尊崇的法則」而成為真正的義務的內在法則：
我知道，我滿足了我應當滿足的靈魂。
在此，正如他在對理念觀念的闡述中，宗教的比喻幫助柏拉圖找到一個對道德評價觀念和道德品格更為客觀的陳述。在對死後靈魂的最終審判中，柏拉圖看到了沒有任何外在裝飾（美、等級、能力或財富等）的真正自我；這個真正自我是一個在赤裸裸的法官面前的赤裸裸的靈魂，接受他的公正的獎罰。這種獎罰的性質表明了更深層的自我觀念，以及對道德品格的內在本性的觀念。對不公正的真正懲罰，並非在於任何外在的東西，而是在作惡者變得卑賤和邪惡這一事實中：
蘇格拉底：他們並不知道不公正會遭到什麼懲罰，而這正是他們最應當關心的事。這種懲罰並非像他們所想像的那樣，是鞭笞和死亡；這些事情並非總是落在做錯事的人身上，而是一種無法逃避的懲罰。
塞奧多洛：這種懲罰是什麼？
蘇格拉底：在本性中預設了兩種不同的樣式：一種是神聖的幸福，另一種是不敬神的不幸。他們的愚蠢使他們不明白行不義的事使他們變得不像前一類型，而像後一類型。他們要受到的懲罰，就是要過一種與他們的樣式相似的那種類型的生活。[23]
然而，在斯多亞學派那裡，內在反思的概念得到了最清晰的表達。塞尼卡（Seneca）和愛比克泰德（Epictetus）不斷地重複這樣的想法，也即良心比任何外在的評價更為重要——它的評價是不可避免的。在這些觀念中，我們看到了亞當·斯密所描繪的良心形成的第三個階段[24]。那些起初在同伴的評價中、在風俗和法律以及榮譽的法典中、在諸神的宗教戒律中理解其義務的人，會在諸神和法律中、在風俗和權威中尋找真正的生活的理性法則；但它並不是一個自我的法則，不是一個特殊的或個體的自我，而是一個在其自身中包含人和神的自我。個體成了社會的，並且他自己也認為如此。宗教、社會和政治評價成為人們對自身的評價。「義務」作為一個特定的道德觀念，取代了有約束力或必然的東西。
參考文獻
除了柏拉圖的作品（尤其是the Apology，Crito，Protagoras，Gorgias 和Republic）、色諾芬（Memorabilia）之外，亞里士多德（Ethics，Politic s）、西塞羅（On Ends，Laws，Duties；On theNature of the Gods）、愛比克泰德、塞尼卡、馬可·奧勒留（M.Aurelius）、普魯塔克（Plutarch）的作品，以及斯多亞、伊壁鳩魯和懷疑論的殘篇，埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯的悲劇和阿里斯托芬的喜劇（尤其是Clouds），也提供了有價值的材料。
所有的哲學史都探討了理論的方面，其中可能會提到的有：Gomperz （Greek Thinkers，1900-1905）；Zeller （Socrates；Plato；Aristotle；Stoics，Epicureans and Sceptics）Windelband；Benn （Philosophy of Greece，1898，chs.i.，v）.
關於道德意識的有：Jones，Greek Morality；Schmidt，Ethik der alten Griechen，1882。On the social conditions and theories：Pöhlmann，Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus，1893-1901；Döring，Die Lehredes Sokrates als Sociales Reformsystem，1895。On the religion：Farnell，Cults of the Greek States，3 vols.，1896；Rohde，Psyche，1894。
關於政治狀況和理論的有：Newman，Introd.to Politics of Aristotle，1887；Bradley，「Aristotle’s Conception of the State」 in Hellenica；Wilamowitz-Möllendorff，Aristoteles und Athen，1893；Barker，Greek Political Theory，1918。
關於自然和自然法的有：Ritchie，Natural Rights，1895；Burnet，Int.journal of Ethics，VII，1897，pp.328-333；Hardy，Begriff der Physis，1884；Voigt，Die Lehre vom jus naturale，1856-1875。
一般性的有：Taylor，Plato，the Man and His Work，1926；Ross，Aristotle，1923；Murray and Others，The Legacy of Greece，1924；Vinogradoff，Outlines of Historical jurisprudence，Vol.2，Jurisprudence of the Greek City，1922；Bonner and Smith，Administration of Justice from Homer to Aristotle，1930；Denis，Histoire des Théories et des Idées Morales dans l』Antiquité，1879；Taylor，Ancient Ideals，1900；Caird，Evolution of Theology in the Greek Philosophers，1904；Janet，Histoire de la science Politique dans ses Rapports avec la Morale，1887；Grote，History of Greece，4th ed.，1872，Plato，and the Other Companions of Sokrates，1888；Max Wundt，Geschichte d.griechischen Ethik，1908。
* * *
[1] 參看色諾芬（Xenophon）對於克利爾庫斯（Clearchus）令人印象深刻的話語的描述：「第一，主要是我們在諸神面前明過誓，不准我們相互敵視；蓄意違反這種誓願的人，我認為是不會好過的。因為與天神作對，我知道是腿腳再快，躲避再嚴，也逃脫不了的；也無法隱蔽不現，無法退居安全堡壘。因為各地萬事都由諸神掌管，而神對諸事是一律對待的。」——《長征記》（Anabasis），第2卷，第5章（本譯文參考崔金戎譯，商務印書館，1997年。——譯者）。
[2] 柏拉圖：《泰阿泰德篇》，174—175［本書中對柏拉圖引文（除《理想國》之外）的翻譯，參考王曉朝譯，《柏拉圖全集》，人民出版社，2002年。——譯者］。
[3] 柏拉圖：《高爾吉亞》（Gorgias），482—484。
[4] 柏拉圖：《理想國》（Republic），I.，343（本書對柏拉圖的《理想國》的翻譯，參考郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年。下同。——譯者）。
[5] 柏拉圖：《理想國》，II.，365。
[6] 同上注。
[7] 某些行為從道德和對公共財富造成損害的角度看，當屬貪腐行為；但在實際上，卻缺乏針對這類腐敗行為的具體法律或裁定標準，這類行為通常被稱作「誠實的腐敗」。——譯者
[8] 柏拉圖：《理想國》，I.，343f。
[9] 文德爾班（Windelband）：《哲學史》（History of Philosophy），第84頁。
[10] 文德爾班：《哲學史》，第86頁。
[11] 亞里士多德：《政治學》，第1卷，第ii頁。韋爾登（Welldon）英譯本（中文翻譯參見吳壽彭譯，商務印書館，1996年，第7—8頁。下同。——譯者）。
[12] 亞里士多德：《政治學》，第1卷，第ii頁。
[13] 亞里士多德：《倫理學》，第8卷，第i頁；第9卷，第vi頁。
[14] 柏拉圖：《理想國》，V.，473。
[15] 同上書，IX.，592。
[16] 柏拉圖：《高爾吉亞》，491ff。
[17] 柏拉圖：《理想國》，IX，589f。
[18] 柏拉圖：《理想國》，IX.，581f。
[19] 亞里士多德：《倫理學》，第10卷，第ii—iv頁。
[20] 在亞里士多德所列舉為典範的各種類型的卓越中，大度的品格（high-mindedness，）是最為傑出的，它可能代表了雅典紳士最受讚頌的品質。一個大度的人要求許多，也配得許多；他對於榮譽和卓越有著極高的標準，他接受良善的人的讚頌，但對普通人所給予他的微不足道的榮耀則不屑一顧；好的和惡的財富，他都一同視為敝帚。他既不刻意尋求，也不懼怕危險；他願意施人恩惠和忘記傷害，但卻不急於求人幫助；他在愛恨、真理和行為的獨立方面毫無畏懼；「他不會崇拜什麼，因為對於他，沒有什麼事物是了不起的。他愛擁有並不帶來任何利益的美麗事物，而不是有價值的實用的東西；因為這就是一個自足的人的特點。此外，一個大度的人還行動緩慢，語調深沉，言談穩重。因為一個沒有多少事情可以看重的人不大可能行動慌張，一個不覺得事情有什麼了不起的人也不會受到刺激，而語調尖厲、行動慌張都是受刺激的反應。」——《倫理學》，第4卷，第iii頁。
[21] 馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）：《沉思錄》（Thoughts），IV.，23。
[22] 亞里士多德：《倫理學》，第10卷，第vii頁（譯文參考廖申白譯《尼各馬可倫理學》，商務印書館，2012年。——譯者）。
[23] 柏拉圖：《泰阿泰德篇》，176f。
[24] 斯密認為，我們（1）贊同或反對他人的行為；（2）看到我們自己就像他人看到我們那樣，從他人的角度評價自己；（3）最後，形成一種真正的社會標準、一種「冷漠的旁觀者」的標準。這是一種內在的標準——良心。