倫理學 · 第六章 希伯來人的道德發展

§1.問題和背景 有關希伯來人道德和宗教發展的問題如下：我們該如何解釋這一事實，即根據他們自己早期的記載和傳統，希伯來人在他們進入迦南地區的時候，和其他遊牧民族和野蠻人一樣，而最終卻達到了如此高的道德和精神層面。正如我們在他們後來的文學和聖經《新約》中所見到的那樣，他們的宗教被認為是一個因素。然而，早期的傳統和文獻把他們的神——耶和華表現為殘酷的、愛復仇的和欺騙人的，一個作風極度強硬的部落神，對其他被視為敵人的部落毫無仁慈可言，並且在孩子身上尋找父親的邪惡。這樣一位神如何可能成為一種正直和正義的力量，成為真理、忠誠、仁慈和寬愛的象徵，成為人類之父呢？如果我們暫時把宗教和道德分開，那麼，他們的宗教是否提升了他們的道德，或者他們的道德是否改變了他們的宗教呢？ 也有第三種可能。道德問題是由真實的人類關係和情境所設定的——它發生在家庭中；它在荒漠部落標準和城市商業標準之間的衝突中，在富人和窮人之間的衝突中；在人與人之間對於公正的管理中；在與其他種族和民族的協調中。這些利益衝突，迫使我們去反思什麼是正義的和善的。在宗教的頭腦中，這樣的反思以如下的形式出現：上帝要求什麼？他最重視什麼？他對家庭之愛的反思，催生了「如父親憐愛他的孩子們，上帝也憐愛我們這些敬畏他的人」這樣的思想。壓迫和受寵促使人們去設想一個公正的裁判。對於住在山上的牧羊人來說，祭祀豐饒神（the god of fertility）得到的許可以及城市的奢華，似乎不如受到西奈山（Sinai）上素樸的神的眷顧。但是，每個這樣轉向上帝的道德良知或理想，都被抬高和強化為一種屬神的品格，或是神的要求。「神聖的」這一屬神的特性，在早期隸屬於相對人而言的神的本質，它禁止任何來自人的接觸或目光，否則將招致極大的毀滅；但它也從而與人類感受和情感產生了聯繫，象徵著對罪惡和不公正的厭惡。上帝作為神聖者的形象，激勵了年輕的以色列人成為正直和純正的布道者。 在這一宗教的道德化和道德判斷轉變為神聖品質或要求的過程中，誰是主要的推動者？無疑是先知。用史密斯（Smith）教授的話來說[1]，從阿摩司（Amos）到耶穌（Jesus），他們「為自己設定了任務，要用上帝來解釋他們時代的歷史」。律法和儀式會日趨穩定，聖人告誡人們防範酒或陌生女人的引誘，讚美詩作者會表達讚頌和崇敬的熱情；而先知，則提供了能夠令人成長的動力。他們很少預言「一帆風順的事情」；他們不遺餘力地公開譴責罪惡，毫不懼怕國王或公眾的暴怒。他們既向前看，也關注當下，並且給予他們的人民和世界以巨大的希望，正義、正當與和平終將勝出。 當希伯來人進入了迦南地區，也即現在的巴勒斯坦（Palestine），他們是遊牧的氏族和部落，帶著羊群和馬群。他們發現，這片土地被具有更高文明的人民所占據，他們從事農業並有牆垣堅固的城池。希伯來人帶來了部落的道德，[2]長期為爭奪控制權而進行的鬥爭，增強了戰爭部落對其他族群的強烈敵意。殺死男人、奴役女人不僅是通常的做法，也被認為是耶和華所嚴格命令的。復仇是神聖的義務；耶和華通過使土地荒蕪來執行它，並且只有通過對原來的侵犯者的子女和孫兒的報復，才得以平息怒火。誓言必須遵守，但如果對耶和華的誓約要求一個女兒的死亡，耶弗他並不認為這一義務可以免除。神要求第一個孩子的犧牲，這並非不同尋常，但一個更為溫和的傳統允許用一隻公羊替代兒子。耶和華可能是一團熊熊烈火；他會把天真地企圖阻止神聖約櫃倒地（the fall of sacred ark）的人鞭打致死，並把毀滅性的瘟疫散播到整個民族，因為大衛王（King David）想要進行一次人口調查。雅各（Jacob）通過刻苦的練習，在與以掃和拉班的比賽中勝出。而耶和華同樣運用了欺詐，尤其是對那些非以色列人的民族。一夫多妻常見。但另一方面，擁有孩子的渴望與這種情感相稱，就像雅各對約瑟（Joseph）和本雅明（Benjamin）以及他們的母親拉結（Rachel）的感情那樣。「雅各就為拉結服事了七年；他因為深愛拉結，就看這七年如同幾天。」先知底波拉（Deborah）深受尊敬，她讚頌忠誠部落和報復懦夫的歌唱是部落理想的最好的來源之一，也是最早對守護者耶和華的認識。在大風暴中，從以東（Edom）出發，「地見神的面而震動，天也落雨」。 在兩個甚至更多世紀與「裁判者」統治下各種命運的抗爭之後，人們要求一個國王。「使我們像列國一樣，有王治理我們，統領我們，為我們爭戰。」掃羅（Saul）、大衛和所羅門（Solomon）建立了一個王國，成功地擊潰周圍的民族並且開始從事商業活動。由此，在他們的繼任者那裡形成了不斷增加的財富、城市的擴張和貧富之間的分離。這嘲弄了基於共同團結的舊的部落道德。來自沙漠的以利亞（Elijah）憤怒地質問拿走了拿伯（Naboth）的古老酒園的國王亞哈（Ahab）：「你殺人了嗎？你拿走了財產嗎？」一個世紀之後，來自山上的阿摩司公開反對富有的城市人的奢華和壓迫。對社會正義的宣揚就此開始了。 北方撒瑪利亞（Samaria）在公元前721年以及南方耶路撒冷（Jerusalem）在公元前586年的沒落是一場巨大的災難，隨後顯赫的猶太人在巴比倫被流放或抓捕。這給道德和宗教都提出了至關重要的問題。自此，律法和預言都認為並且教導人們：對耶和華忠誠的服從將帶來繁榮，失敗是他不悅的標誌。但如今，信徒們或四散或被捕，聖城也被損毀。耶和華的臂膀被削去以後，難道他無法再拯救人們了嗎？之後，我們會關注先知和聖人在這些問題上所作的努力。流放者的回歸、廟宇的重建，以及他們在瑪加伯（Maccabees）的帶領下，對安提克王朝（Antiochus）要廢除其宗教的熱血沸騰的抵抗，都表明了倖存者的虔誠。在公元70年，耶路撒冷在提圖斯（Titus）和羅馬人手中滅亡，廟宇被損毀，獻祭沒有了，作為一個國家的猶太人終結了。他們依舊珍視他們的律法和神聖的著述。他們先知的道德理想，以及一個更好的充滿正義與和平的世界秩序的圖景，在由拿撒勒（Nazareth）的先知所建立的世界宗教中留存下來。這一先知的到來，並非為了毀滅，而是為了實現。 §2.宗教力量 正如已經表明的，先知們是偉大的道德化推動力。但其他的因素也促成了道德的進步：個人與耶和華的關係，後者既是朋友，又是立法者；崇拜儀式；正義統治的王國；聖人。 1.正如我們的研究中已經多次被提及的，正確和正義這些道德觀念的基本來源在於，男人和女人生活在社會中，在某種共同體中。宗教把上帝看作這一共同體中的一員。這意味著忠誠；意味著上帝和人們各司其職，以便共同體能夠延續和繁榮。在一個國家的宗教中，這一關係較為狹窄；人們不能有其他的神，耶和華（依據早期的觀點）也沒有其他民族。然而，這造成了某種親密關聯，它可能是促成對於一個神聖的幫助者的依賴感的有用階段。也可能在耶和華和以色列人之間的約定關係——它在「十誡」（Ten Words）和《申命記》中的教導中，有著重要的地位——有助於強調這一關係的自願特點，以及莊重承諾的神聖性。另一方面，把耶和華看作他的人民的父親或丈夫，很顯然試圖把神帶入家庭關懷和情感的緊密聯繫之中。 耶和華作為個人的立法者的觀念，自然來自一個統治者在共同體中的作用。這對於改變對習俗的態度有著重要的影響。耶和華的律法迫使人們服從或反抗它。風俗是禁止或命令。在這兩種情況中，它們已不再是純粹的風俗。在以色列的律法中，在個人生活、儀式和法律事務中所要遵循的規範被冠以「上帝如是說」。我們知道，其他的閃米特族人也遵循安息日，割包皮，把潔淨和不潔的動物區分開，並且尊敬生與死的禁忌。究竟在以色列所有這些行為是被法令賦予新的權威的舊風俗，還是在耶和華的律法的權威下從其他民族中拿來的風俗，這一點並不重要。律法的倫理意義在於：這些多種多樣要遵循的規範並不僅僅被當作風俗，而是被視為個人的神對個人的要求。 這使人們對違反這些規範的觀點產生了重要的變化。當一個人違反了風俗時，他沒做正確的事情。他沒有達到目的。[3]但如果要遵循的規範是個人的命令，對它的違反就是一種個人的反叛；它是一種背叛，是一種出於意志的行為。它所帶來的惡不再只是壞運氣，而是懲罰。懲罰必然或是正確的，或是錯誤的；或是道德的，或是不道德的。它不可能是非道德的。因此，罪惡作為個人冒犯以及疾病作為對個人懲罰的觀念，促使人們作出一個道德評價。最為簡單的方式在於，因為上帝說出了這些命令而把它們視為正確的，並且認為受苦的人因他們在受苦而必定是有罪的。 人們必須遵守耶和華的律法，因為這些律法是他的命令；與這一觀念並駕齊驅的，還有另一個教條，它只是人們自由選擇他們的統治者這一理論的延伸。這一教條認為，耶和華的命令並不是任意的，它們是正確的；它們置於人們面前以得到他們的認可；它們是「生命」；是「整個大地上的裁決者」，「是對的」。這些都突出地顯示出如下原則，即最初由個人所體現的道德標準漸漸地自由運作起來，並從而裁決著人們。 2.牧師們所進行的宗教崇拜——無論它們有多麼不完美——象徵著特定的道德觀念。對儀式的「純潔」的熱切關心，可能並不具有直接的道德價值；接觸出生、死亡或某些動物而帶來的玷污，可能是一種非常外在的「不潔」。然而，它們象徵著律法的控制。被選出專門侍奉上帝的牧師的「神聖」，凸顯了其工作的嚴肅性；此外，它也有利於精神和物質之間的區分。雖然這一價值部分地內在於所有的儀式，但是對耶和華和其他神的崇拜之間的對比，對道德的關注，提出了挑戰。陸地上的諸神，各種巴力（Baals）[4]，「在每一座高山上和每一棵綠樹下」受到崇拜。和豐饒神一樣，他們通過性別的標記而得到象徵，在慶祝他們的節日裡獲得很大的自由。在某些聖所，男人和女人將自己獻給上帝。甚至犧牲第一個孩子也並非是一件不尋常的事。來自迦南的以色列人似乎或多或少地接受了這些節日和聖所，但先知們卻對耶和華崇拜有一種完全不同的觀點。他們認為，西奈山上的上帝完全拒絕這些做法。在對巴力和阿施塔特女神[5]的崇拜中所暗示的放縱和酗酒並不是生命和神聖的恰當象徵。 此外，崇拜的一部分「贖罪祭」（sin offering）直接意味著違反和對寬恕的需要。「罪惡」本身也是儀式性的而非道德的，而解除它們的方法是外在的——尤其是把罪惡放到「替罪羊」身上，它們會「帶著所有的不公到一個無人存在的土地上」；然而，莊重的懺悔，那作為「生命」的鮮血的祭奠，只能提醒人們想起責任並加深反省。由此所加深的贖罪與和解的需要，象徵著一個道德過程，即拋棄一個低級的過去，重建和重新調整生活以符合理想典範。 3.在一些出神的狀態中，先知相信他們獲得了見證和神聖的信息，這些狀態給予他們超越常人的威望，但並不能阻止他們對眼前的事件和狀況保持敏銳和清醒。他們造就了國王，並看守著亞述和埃及的軍隊。他們看到貴婦的服飾，也聽到受迫害的窮人的哭喊。當他們深思威脅的侵略或醜陋的不公時，內心怒火燃燒。侵略必須出於神的計劃；不公必定引來神的憤怒。從出神或見證或沉思中，他們得出了「神如是說」的結論。他們從一個活生生的權威那裡獲得了信息，它是與當下的境況息息相關的。他們帶來了一個當下的命令，要求當下的義務。「你就是那人。」拿單（Nathan）對大衛說。「你殺人了嗎？搶奪財產了嗎？」以利亞（Elijah）對亞哈（Ahab）說。這些都是個人的訓誡。但阿摩司、以賽亞（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）的偉大訓誡也同樣針對當下。一個放縱的節日、一次亞述人的侵略、一位埃及的使者、一場蝗災、一次迫在眉睫的被俘——這些都激發了悔悟、對毀滅的警告，以及對拯救的承諾。先知因而是「活的源泉」。由他所傳達的神聖意志「依舊是流動著的，並沒有被凝固成制度」。 其次，先知們把人類內在的目的和社會行為看作最重要的事情，而宗教崇拜、犧牲則是無關緊要的。「我厭惡你們的節期，也不喜悅你們的嚴肅會。」阿摩司以耶和華之名說。「唯願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」「公綿羊的燔祭和肥畜的脂油，我已經夠了，」以賽亞說，「月朔，和安息日，並宣召的大會，也是我所憎惡的——作罪孽，又守嚴肅會，我也不能容忍。」你們所需要的並不是儀式，而是道德的純潔。「你們要洗濯、自潔，從我眼前除掉你們的惡行。要止住作惡，學習行善。尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒申冤，為寡婦辨屈。」彌迦（Micah）所說的「我豈可為自己的罪過獻我的長子嗎？為心中的罪惡獻我身所生的嗎」，徹底體現了身體與道德之間的差別；在他對宗教義務的綜述中，展現了一個完全倫理的觀點：「神向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心。」聖經《新約》中類似的話語標誌著對所有外在宗教顯現的真正的倫理評價，甚至對於更為簡單方式的預言本身。獻禮、神秘事件、知識或「要焚燒的屍體」——有比這些更好的方式。因為所有這些，都是「部分的」。它們的價值只是暫時和相對的。而持久的、能經受批判的價值則在於對真理的堅持以及信念，是對於希望的渴望和追尋，是社會中仁愛、同情、正義和積極幫助的總和，也即愛。「但是，所有這些中，最偉大的是愛。」 4.耶和華是以色列真正的王。耶路撒冷的統治者是他的代表。在所羅門治理下的王國的擴張和榮耀，顯示出神聖的偏愛。分裂和災難並不僅僅是厄運，也不是更強大的軍隊的勝利；它們是神的譴責。只有在正直和正義中，國家才能倖存。另一方面，對耶和華愛以色列人的信心保證了他將永遠不會離棄他的子民。他將淨化他們，甚至將他們從死亡中拯救出來。他將建立一個有法律與和平的王國，「一個不會滅亡的永恆的王國」。在以色列，政治有道德的目標。 5.聖人和先知們賦予苦難以更深的含義。在偉大的悲劇中，可以看到希臘人如何看待惡的問題。古老的詛咒追隨後代，報應發生在所有不愉快的家庭中。對於受害者而言，處處是苦難。命運的不可避免使災難升華，但同樣無望。易卜生的《群鬼》（Ghosts）展現了同樣的深意。對於父輩們而言，這裡有一個巨大的道德教訓；但對孩子們來說，只有恐懼。希臘人和斯堪的納維亞人（Scandinavian）無疑解釋了人類生活的一個階段——它的延續和它對於宇宙自然的依賴。但是，希伯來人並不滿足於此。他對於神聖掌管世界的信念，使他尋求某種道德價值、事件中的某種目的。這一追尋，一方面抵達了對價值的重新調整；另一方面，導致了對社會相互依賴的新觀點。 《約伯記》為這些問題中的第一個提供了最深刻的研究。舊的觀念在於，美德和幸福總是在一起的。繁榮意味著神的偏愛，因此它必定是善的。厄運意味著神的懲罰；它表明了錯誤行為，並且本身就是一種惡。當災難降臨到約伯頭上時，他的朋友們認為，這證明了他的邪惡。他曾經也這麼認為，但由於他拒絕承認自己的邪惡並且「仍然堅守他的純正」，因此摧毀了他的生活哲學和對於神的認識。這迫使他顛倒並重估一切價值。如果他能夠與神面對面地談話，搞個水落石出，他相信會有某種解決的辦法。但無論遭遇什麼，他不會為了幸福而出賣自己的靈魂。他的朋友催促他「悔過」，以便可以與上帝重修舊好；但這對他而言，意味著把他認為是正直的東西稱作為惡，而他不會這樣撒謊。神無疑是更為強大的，而如果他義無反顧地一再堅持，神可能會宣判他。但即便如此，約伯不願拋棄他關於對和錯的基本信念。他的「道德自我」是一個支撐點，是生活的最高價值。 神奪取我的理， 全能者使我愁苦； 我的嘴絕不說非義之言。 我至死必不以自己為不正， 我持定我的義，必不放鬆。[6] 這部書的另一個啟示在於，惡是來證明人的真誠的：「約伯事奉神，豈是無故呢？」根據這個觀點，答案是肯定的。「存在公正的上帝之愛。」[7]在這一情形下，苦難的經歷產生了價值從外在向內在的轉變。 對苦難問題的另一種看法可見《以賽亞書》的後半部。在那裡，對這一問題的理解在於對社會相互依賴更深的認識，這一理解賦予舊有的部落團結以一種轉變了的意義。個人對苦難的解釋在於，它意味著個人的罪。「我們以為他受到神的責罰。」這一點失效了。受苦的僕人並不邪惡。他為了他人而受苦——在某種意義上，「他承擔了我們的痛苦和哀傷」。這一關於彼此關聯的認識在於，好人可能為了他人的罪惡或苦難而受苦，而背負這一痛苦則標誌著更高類型的倫理關係。這一認識是以色列宗教最美好的產物之一。正像在基督教中，十字架的概念成了核心，這一觀念成為現代社會意識中最偉大的要素之一。 §3.所獲得的道德觀念 1.正直和罪惡並不是截然相對的。正直的人並不必然是無罪的。然而，對罪惡的意識，如同一個黑暗的背景，使正直的概念得以凸顯。這一觀念有兩個方面，它們來自生活的世俗和宗教層面——這兩個層面對希伯來人來說，並非彼此分離。一方面，正義或正直的人尊重人類社會中的道德秩序。不正直的人是不公正、貪婪和殘忍的，他並不尊重他人的權利。另一方面，正直的人和上帝處在「正確的」關係中。這一正確的關係可能受神聖的律法的考驗；但由於上帝被視為一個活著的人，愛他的人民，「原諒不公、過失和罪惡」，人們也可能通過與神聖意志的和諧來考量這一關係。有「法律上的正直」和「信仰上的正直」，前者意味著完全的服從；後者則指，即便有了過失，也仍有贖罪[8]與和解的可能。前者在倫理上意味著用一個道德標準、一個「道德律」來對行為加以檢驗，後者則表達了如下的想法：品格是精神上的事情，是不斷的重建而不是一勞永逸地服從於一個嚴格的規定。特定的行為可能並不服從規範，但生活並不只是一系列特定的行為。通過律法來衡量行為，有利於加快一種缺乏感（a sense of shortcoming），但也可能帶來自以為是或絕望。新的協調、更新、「新生」的可能，意味著解放和生命。它與佛教所說的「因果報應」（Karma）截然不同，因果關係只有通過消除欲望才能擺脫。 「罪」同樣有不同的方面。它意指迷失，意味著違反有關潔淨和不潔的規定；但它也意味著個人對神聖意志的不服從，對以色列道德秩序的違背。在後一種意義上，先知認定其為社會的不公正，這是一個重要的倫理概念。它表明，惡和錯誤並不僅僅是個人的事情，也不僅僅是失敗；而是對一個超越了個人自我的律法的侵犯，對一個正當地要求我們遵守的道德秩序的侵犯。 2.從群體向個人責任的轉變，完全是由先知的努力帶來的，即便他們無法帶來完全的公眾認同。在早期，整個氏族會因為其成員的挑釁而被視為有罪的。我們已經提到過亞乾的例子；而在可拉（Korah）、大坍（Dathan）和亞比蘭（Abiram）的例子中，「他們的妻子、兒子和小孩」都被一視同仁。[9]類似地，正直的人的家庭分享神的喜愛。後來的先知們宣告了巨大的變化。「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」這樣的俚語不再被使用，以西結（Ezekiel）以耶和華的名義說：「唯有犯罪的，他必死亡。兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽。」尤為有意思的是，上帝請求人們相信這是公正的，而人們卻說：「兒子為何不擔當父親的罪孽呢？」家庭的團結拒斥先知觀念的個人主義，而以西結之後五百年，舊觀念的蹤跡仍可見於下述問題中：「是誰犯了罪呢？是這天生瞎了眼的人，還是他父母呢？」[10]對於責任的另一方面，也即不同於偶然行為的意圖[11]，我們可以在防止意外殺人的有趣的「逃城」（cities of refuge）[12]中發現若干轉折性的步驟。只要一個人跑得足夠快，在被抓住之前抵達逃城，他就能安全地免受血親仇殺。但是，關於責任的倫理學沿此線路的充分發展卻似乎以下一節所述的方式進行。 3.心靈的真誠和純淨成為根本的品質。希伯來人有一種行為哲學，主要關乎「智慧」和「愚蠢」，但最受先知和詩人喜愛、象徵著核心原則的詞語則是「心靈」。這個詞語代表了自願的傾向，尤其在其情緒和情操、情感和激情的內在的源泉方面。希臘人傾向於對生活的這一面表示懷疑，把情緒看作靈魂的擾亂，並尋求用理性控制它們，甚至壓抑或消除它們。希伯來人則在行為的情感層面中發現了更為積極的價值，並同時在一切正確的生活的根基處找到了真誠和始終如一的興趣。宗教的影響和別處一樣，是重要的力量。「人們看外表，而上帝則關注內心」，「我若心裡注重罪孽，主必不聽」，這些是典型的表達。那直抵意圖和情感之最深源泉的神聖圖景，不能容忍虛假。它也不會對任何不完全的奉獻滿意：以色列人必須全身心地侍奉上帝。外在的服從是不夠的：「你們要撕裂心腸，不要撕裂衣服。」正是「心靈純淨」的人，擁有至福的景象。並非外在的接觸或儀式性的「不潔」——早期的習俗都堅持這些——玷污了人們，而是內心中所產生的東西會玷污人，因為心靈是邪惡的思想和行為的根源。[13]反之，構成人類最深刻的自我的興趣、情感和熱情並非從無中產生；它們伴隨堅定的目標和傾向，以及個人的成就。「你的財寶在哪裡，你的心也在哪裡。」 在充分的道德意識中，動機的純正不僅意味著（形式上的）真誠，同時意味著對善和正直的真誠的愛。希伯來人並沒有用抽象的詞語來表達這一點，而是通過個人對上帝的愛的言語。在早期，對律法和先知的訴求或多或少存在著外在的動機。對懲罰的恐懼、對回報的期望、對豐收的恩典、對土地的詛咒，這些都被用來引發忠誠。但一些先知則尋求更深的見地，它們似乎觸及了人類體驗中的苦難。何西阿（Hosea）的妻子背棄了他，而人們對耶和華的愛難道不應當是私人的和真誠的，就如同妻子對丈夫那般？她說：「我要隨從所愛的，我的餅、水、羊毛、麻、油、酒，都是他們給的。」[14]出於利益而侍奉神難道不是一種賣淫行為嗎？[15]民族所遭受的災難，考驗了它不受利益驅使的忠誠。它們是魔鬼的挑戰，「約伯豈是無故敬畏神？」它至少證明了忠誠並不依賴於回報。在流放後，先知用自己的話語論述了美德是其自身的回報這一道德律： 雖然無花果樹不發旺，葡萄樹不結果，橄欖樹也不效力，田地不出糧食，圈中絕了羊，棚內也沒有牛；然而我要因耶和華歡欣，因救我的神喜樂。[16] 4.以色列人對個人的道德理念通過「生命」這個詞語得到表達。以色列首領所能給予他的子民的所有祝福都被涵蓋在如下的語句中：「我為你們鋪設了生命和死亡；選擇生命吧！」同樣的終極道德標準也出現在耶穌的發問中：「人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」當我們追問生命的含義時，必須從早期的原始來源中得出結論；它在很大程度上是通過物質的舒適和繁榮，以及因與神和統治者恰當的關係而獲得的滿足來衡量的。後一要素緊密地與前者相連，以至於兩者實際上就是一回事。如果人們繁榮富足，他們可能會認為他們是正確的；如果他們遭難，那麼，他們肯定錯了。因此，善與惡這一階段在很大程度上是由快樂和痛苦來衡量的。要追尋的目的以及銘記的理念在於長久和繁榮的生活——「他右手有長壽，左手有富貴。」對理智和美的興趣，卻並不如此加以褒揚。受重視的知識是對生命行為的智慧，它的開端和最高點是「對神的敬畏」。受到重視的藝術是聖歌或詩歌。但是，在「生命」的概念中，最為重要的理念是那些與個人關係有關的。在東方人中，極為重要的家庭維繫是聖潔的。兩性之間的愛被升華和理想化了。[17]民族的情感獲得了額外的尊嚴，這是由於神聖使命的意識。首先，個人與上帝的聯合就像詩篇和先知所描繪的，變成了獨一的欲求。神，而非神賜予的禮物，是至高的善。神是「生命之源」。神的受造之物（Likeness）會獲得滿足。在神的光明中，信仰者會看到光亮。 但比「生命」這個詞語被賦予的任何特定內涵更為重要的，是觀念本身所包含的東西。法學家試圖通過法令來定義行為，但在生命的理念中有一種內在的活力，它拒斥被衡量或約束。「永恒生命的話語」開始了基督教新的道德運動，對於漁民而言，它或許並不具有確定的內容；也很難說出它們對於寫就了四部福音書並常常使用這句話的作者而言，在道德上意味著什麼。對保羅（Paul）而言，作為精神領域的生命通過與罪惡和色慾之「死」的對立而得到定義。但對於所有《舊約》或《新約》的作者而言，無論它有怎樣的內容，生命首先意味著對某種超越的事物的指示，意味著一個尚未被了解的未來所具有的前景和動力。對於保羅，它代表著一種進步；這並非由律法或「原理」所主宰，而是由自由所主宰。這樣的生命將為自己設置新的和更高的標準；人們會感到，已經獲得的律法和習俗已經不再適用了。除了要注意個人的獻身和社會的團結，早期基督教作為一種道德運動的重要性，在於運動的精神，在於新形成的眼界超越舊的眼界的意義。人們相信，作為上帝之子，他的追隨者們具有無限的可能性；他們並不是女奴的孩子，而是自由之子。 5.以正義、和平和愛為核心原則的共同體這一社會理念，是希伯來—基督教宗教和道德至高的成就。我們已經看到這一理念是如何在上帝的王國中形成的。起初，它只是民族的，隨後則成為普遍的；這一友愛世界遠沒有實現，它「不分猶太人或希臘人，為奴的或自主的」。這一理念起先是軍事性的，但隨著先知和詩人，它表現為和平與公正的主宰。在由獅子、熊和豹所代表的兇殘力量過去之後，先知看到了一個由人的形象所代表的王國。這是一個應該永不消亡的王國，這是一個「並非此世」的王國，正如耶穌所傳遞的信息。這一道德王國里的成員，是精神上為了窮人者、心靈純淨者、仁慈的人、愛好和平的人和渴求公正的人。這一道德共同體中的偉大取決於侍奉，而非力量。這個國王不會離去，直到他「在世上設定正義」。他會「保護貧寒和窮困的人」。 這一理想秩序的若干特點體現在社會的和政治的結構中；而另一些則有待未來。歷史上的某些階段曾把這一理念完全轉變成了另一個世界，把人類社會視為無望地被交付給惡的。這些理論發現，只有通過對社會的否棄，道德才有可能。希伯來人提出了普遍的道德秩序、由正義來主宰生命、實現善並使生命完整的理念。它並不是一個在純粹想像的幻覺中夢想出來的理念，而是歷經奮鬥和困苦，在相信道德努力並非無望或註定失敗的信念中提出的。理想的秩序要成真。神的王國要到來，神的意志將「在地上如同在天上」那般被實現。 參考文獻 The works of W.R.Smith （Religion of the Semites）and Barton （A Sketch of Semitic Origins）already mentioned.J.M.P.Smith，The Moral Life of the Hebrews，1923；Johns，The Oldest Code of Laws in the World（Hammurabi），1911；Schultz，Old Testament Theology，tr.1892；Marti，Religion of the Old Testament，tr.1907；Budde，Religion of Israel to the Exile，1899；H.P.Smith，Old Testament History，1903，The Religion of Israel，1914；W.R.Smith，The Prophets of Israel，1895；J.M.P.Smith，The Prophets and Their Times，1925；Bruce，Ethics of the Old Testament，1895；Peake，Problem of Suffering in the Old Testament，1904；Royce，「The Problem of Job」 in Studies of Good and Evil，1898；Pratt，The Psychology of Religious Belief，1907，ch.v.；Harnack，What Is Christianity？tr.1901；Cone，Rich and Poor in the New 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《民數記》35；《申命記》19；《約書亞記》20。 [13] 《馬可福音》7：1—23。 [14] 《何西阿書》2：5。 [15] H·P·史密斯：《舊約歷史》（Old Testament History），第222頁。 [16] 《哈巴谷書》3：17—18。 [17] 歌中之歌。