倫理學 · 第五章 從風俗到良心；從群體道德到個人道德

§1.對比和衝突 只有當個體意識到什麼是正確的，或自由地選擇了善，全心全意地實現善並且尋求每一個社會成員共享的社會發展時，他才抵達了完整的道德。群體道德通過風俗的作用設立了一個標準，但它是集體的而非個人的標準。它贊同和反對，也就是說，它有一個善的觀念，但並不意味著這是個人所重視的善。它獲得成員的支持，但這是通過訓練，通過快樂和痛苦，通過習慣而不是完全自願的行為達到的。它通過習慣和社會壓力，而不是通過深入品格中的選擇確保穩定。它維持了情感和行為的共同體，但卻是無意識的而非社會性的。最後，它適合於維持一種固定的秩序而不是促進和保護進步。進一步地說，（1）一些理性的建立標準和形成價值的方法必須取代習慣性的被動的接受；（2）必須保證自願的個人的選擇和興趣，而不是無意識的對群體福祉的認同，或本能的和習慣性的對群體需求的回應；（3）必須同時鼓勵個體的發展，以及所有人分享這一發展的需求——個人以及每個人的價值和幸福。 這一進步帶來了兩種衝突。對立在此前也存在，只是尚未感覺為對立。只要一個人完全與他的群體同在，或是滿足於風俗，他就不會反叛。當這一運動開始時，衝突就會被感覺到。這些衝突是： （1）在權威和群體利益以及個人的獨立、私人利益之間的衝突； （2）在秩序和進步之間，在習慣和重建、改革之間的衝突。 很顯然，這兩類衝突有著緊密的聯繫；事實上，第二種衝突在實際中成了第一種衝突的一種形式。在前一章中，我們已經看到，風俗是由群體所支持和實施的，而它的純粹習慣部分和那些具有更多理性基礎的部分同樣受到強烈支持。或許可以想像，一個民族應當共同發展，創造一個更高的文明；在其中，自由的思想應當充分尊重社會價值，政治自由應當與政府的發展並駕齊驅，個人興趣應當伴隨著對他人福祉的關心，這就像一個孩子可能無需經歷「暴風驟雨」時期就具有了完全的道德。但是，這並不常見。進步總是需要鬥爭，而鬥爭的第一階段就是個人和群體之間的對立。自我肯定的衝動和欲求出現在群體生活中，但是在某種程度上，它們並不發達，因為還沒有足夠的刺激因素來激發它們。如果很少或沒有什麼東西可以擁有，一個人就不可能充分發展出擁有某物的衝動來。在某種程度上，這些衝動是未發展的，因為群體阻礙了它們；而生存和戰鬥的條件，則有利於那些阻礙它們的群體。然而，它們在一定程度上存在著，總是與更為社會性的力量抗爭。的確，群體和個人之間的對立之所以如此強烈和持久，是由於社會和個人都植根在人性中。它們構成了康德所說的人的非社會的社會性（unsocial sociableness）。「人無法和他的同伴相處，他又離不開他們。」 一個人和他的同伴相區別或使他在群體中鶴立雞群的獨特品格和特質，被認為是個體性。它使得一個人成為他自己而非他人。一類個體性可見於天才那裡，另一類在那些能夠駕馭他的同伴的人中；還有在先知那裡，在具有廣闊同情心的男人或女人中，或是一個兇狠的罪犯那裡。個體性因此在道德上是中性的，儘管它可能是為善或為惡的力量，而在任何一種情況下，它都很可能導向對於群體和風俗性標準的獨立。行為傾向於成為個人的和自願的。 相反，個人主義這個詞語儘管有時被用作個體性的同義詞，但它通常指自私、排他，或者指一種明確的主要考慮和公共利益或共同體利益截然相反的個體權利的理論或策略。就自私或排他的含義而言，它意指把個人的私利置於群體或共同體的利益之上，並有意地選擇它。或者至少，個人全然沉浸於自己的利益中，而不關心他人或共同體的利益。每一個人都是為了他自己。就其指向一種特定的政府和經濟理論而言，它和我們眼下所討論的問題無關，我們會在之後對其加以考慮。 很顯然，對於正常的人來說，孩子成長為成人，意味著個體性的發展。他愈來愈多地作決定和承擔責任。他很可能在某些方面不同於家庭和學校的方式。同樣很顯然，文明的成長有利於個體性的發展。無論是否有一個相似的個人主義的發展，我們都可以輕易地看到，常常會有各種機會，助長自私傾向的發展。當舊的風俗的約束和群體控制被拋棄時，強大或狡猾的個人嶄露頭角，並且剝削他的同伴。個體性的發展和個人主義的發展，在這些時代和運動里以不同的程度和比例結合在一起，如在希臘的智者那裡，在義大利的文藝復興時期，在西歐的啟蒙和浪漫派運動中，以及在工業革命中。這些重要的運動同時帶來了善和惡。然而，要評價個體性成長的道德價值，我們需要知道什麼樣的性質獲得了權利和表達。甚至像自由這樣無價的價值可能有時被誤認為對任何社會限制或義務的不耐煩，並在個人主義的自私自利的形態中成為普遍的善的敵人。 §2.轉變中的社會學力量 使習俗和群體道德轉變為有意識的個人道德的力量是多樣的。就像在孩童和年輕人中，性格的發展有各種方式，有時通過成功，有時由於不幸或失去父母，有時通過知識的緩慢增長，有時通過有強烈感情基礎的突然轉變。民族也是如此。我們特別指出四種通常比較活躍的典型力量。 1.在許多民族的歷史裡，我們見到經濟力量打破早期氏族群體或大家庭的行為。部落繁榮於狩獵生活或簡單的農業生活的條件中，就像在澳大利亞人、印第安人，或愛爾蘭和蘇格蘭高地的凱爾特人那裡那樣。但是，當更為發達的農業盛行時，它就無法繼續存在。一旦個人的優勢出現在不同的行業和私人所有權的地方，少量的個人主義就會出現。如果要捕獵公牛，最好有一群人在一起；但如果是小一些的獵物，技藝高超或堅持不懈的獵人會認為，如果他自己單幹，會獲得更多。當農業和商業取代了早期的生活方式時，這一點就被強化了。農民必須辛勤地長時間勞作，他的目標十分遙遠，因而性格的區別就會更加明顯地顯現出來。狩獵和捕魚十分激動人心，回報也很迅速，因此即使是一個並不十分勤勞的人也會努力完成他的工作。但在農業中，只有辛勤、耐心的勞動者才會得到回報，而且他不喜歡和那些懶漢甚至弱者分享果實。商業、討價還價同樣重視個人的精明。此外，商業導致了習俗間的比較以及觀點和貨物的交換。這將破壞對一個特定群體的習俗的認可。交易人和客人可能會越過氏族造成的障礙。在早期希臘殖民者中開始了一個巨大的個人主義運動，他們是那個時代的貿易者。在歐洲最大程度上保留了原始群體生活的地方，是那些鮮被現代商業所侵染的地方。 如果我們思考組織工業的方法（這些方法成功地占據了主導），會獲得對經濟影響更為寬泛的認識。在早期社會以及現代文明的較早時期，家庭是一個重要的經濟單位。許多或者大部分工業可以在家庭中有利地進行。正像在之前所引述（本書第68頁）的例子中，更強壯和有膽魄的成員總是設法脫穎而出。然而，比起另外三種重要的保障更廣泛的組織工業的方法，這一不斷重新調整的過程的影響遠遠沒有那麼深入。在原始社會中，大的事業需要由群體的協作來完成。東方文明所運用的強迫勞工，替代了一種諸如金字塔或廟宇這樣的偉大作品得以建造的方法，但同時瓦解了古老的群體間的共同情感和互助。在希臘和羅馬，奴隸們干繁重的活，而公民們則自由地培養藝術、文學修養以及治理的能力。它把機會和空間留給了少數人。有權利的人和天才出現了，與此同時，個人主義所有的負面效應也開始顯現。在現代，資本主義是組織工業和貿易的方法。它證明自己比強迫勞工或奴隸制更有效地保障了力量的結合，以及對自然資源的開發。同樣，它為那些具有管理天賦的人的上升，提供了獨特的機會。工業領導者的事業比那些古代的征服者更令人驚嘆，因為它們涉及更複雜的情境並且能夠利用更多人的發現和勞動。但是，現代資本主義對於中世紀甚至一百年前的道德而言卻是摧毀性的，就像強迫勞工和奴隸制對於它們所破壞的群體生活和習俗那樣。 2.科學和智力的進步對於習俗的影響是直接的。民族之間風俗的比較帶來了差異，並且引出了有關這一多樣性之原因的問題。我們已經看到，對於風俗，我們無法給出理由。即便最初有那麼一個理由，它也被遺忘了。或者說，日益增長的天氣和季節、植物和動物、疾病的知識使許多禁忌和儀式都不再可信，原始的信念曾經把它們視為對福祉而言極為重要的東西。儀式的某些要素可能會在「神秘事物」的保護下留存下來，但群體中更開明的人們會遠離它們。與滲透著偶然的、習慣的和衝動的要素的習俗不同，不斷增長的智力要求理性的生活法則。 科學與不同的工業和藝術結合，為個人創造出一系列新的興趣。在群體生活中產生的勞動分工，得到了發展。工匠和藝術家在他們建造廟宇或宮殿、製作雕塑或陶器或為諸神和英雄而歌唱時，發展了更強的個體性。他們的心靈與他們所從事的工作一起成長。藝術一方面成了社會的紐帶，另一方面時常令技藝精湛的工匠成為批評家，令藝術家自主。值得注意的，是藝術對那些能夠使用和欣賞藝術作品的人們的作用。一個新的令人滿足和幸福的世界被打開了，每個人都能獨自進入其中。在更為原始的條件下，可以創造幸福的事物並不多。食物、勞動、休憩、狩獵和競賽帶來的驚心動魄，性的激情，為孩子而驕傲——這些構成了原始社會的興趣。更多帶來喜悅的方式，主要來自氏族社會或男人聚居屋中。但隨著藝術的發展，個人能夠為自己建造一座漂亮的屋子和製作精美的服裝。金屬、木頭和陶土滿足了更多的需求。一個永久和宏偉的墳墓使未來更為確定。以永久的形式傳遞財富的能力，強化了對它的獲取。有更多東西可以用來達成雄心壯志。一個更為確定、更為自信的自我逐漸地形成。「善」為每一個甦醒了的新需求增添了意義。個人不再滿足於僅僅接受群體的評價。他想要以自己的方式獲得自己的善，而且通常在他看來，遠離共同的生活或者利用他人能夠使他更容易獲得他自己的善。文化人時常以第一種方式顯露出他們的自私；而富人，則以第二種方式。因文化、出生或財富而形成的貴族階層可能認為，整個文明的進程在於恰當地促進被選擇的少數人的需求。幾乎每一個發展出藝術和科學的民族，也發展出貴族階層。在古代世界中，奴役制是這一進程的一部分。在現代，其他剝削形式可能會更好地達到這一目的。個人主義掙脫了那連接個人之善和群體之善的紐帶，變得排外和自私；文明在帶來所有增加幸福和豐富生活的機會的同時，也帶來道德的危機，至少間接地帶來道德的邪惡。 這些邪惡可能表現為對感官和欲望的滿足，並因而和一種更為簡單但卻更加高尚的精神生活相對立。或者他們顯得似乎紮根於自私，紮根於欲望——對追逐物質利益或野心的排他的自我的滿足，與標誌著廣泛的人類社會生活的同情、正義和仁慈相悖。在這兩種情形下，嚴肅的人們試圖通過一些自律的方式來克服伴隨文明而來的邪惡，即便這些邪惡並非源於它。[1] 3.親緣群體是一種保護，只要它必須與相似的群體競爭。德國或蘇格蘭部落卓越的英勇和對部落的忠誠，甚至可能在和更為訓練有素的羅馬或英格蘭軍隊的衝突中獲勝。但是，持久的成功要求比古老的氏族和部落有更嚴格的組織。組織意味著權威，以及單一的指揮、控制的統領或國王。當埃及、亞述、腓尼基顯示出它們的力量時，以色列的部落哭喊：「不，我們定要有一個王治理我們，使我們像列國一樣，有王治理我們，統領我們，為我們而戰。」[2]戰爭為強大和無所忌憚的領袖提供了展示自己的機會。就像商業那樣，它們也會傳播文化，從而打破古老風俗的障礙。巴比倫和亞歷山大的征服、十字軍遠征和法國大革命都是軍事強力的例證；這些力量摧毀了舊的風俗，給予個人主義以新的契機。在大多數情形下，的確，只有領袖或「獨裁者」占儘先機。他利用整個社會機制來獲得他自身的提升。然而，風俗和群體團結卻被徹底摧毀了。必須重新建立對法律的尊重。 4.雖然一般說來，宗教是保守的力量；但是，一個新的宗教或宗教中一種新的政策通常對道德發展具有強有力的影響。宗教與所有群體習俗和理念緊密地聯繫在一起，這個事實使宗教上的改變直接對舊的生活標準產生影響。新舊之間的衝突很可能是根本性的和尖銳的。關於神的觀念，本身就包含什麼樣的行為會取悅他的觀點。有關未來的信條，可能要求某種生活方式。宗教崇拜（cultus）可能會認同或譴責兩性間的某種關係。彼此衝突的宗教因此會迫使人們採取某種衡量其主張的道德態度。在耶和華（Yahweh）和太陽神（Baal）之間，在俄耳甫斯教（Orphic cults）和公共的希臘宗教之間，在猶太教和基督教、基督教和羅馬文明、基督教和日耳曼宗教、天主教和清教之間的競爭，都引出了道德問題。我們將專門在第六章和第九章中討論這一點。 §3.心理的力量 心理學家說，隱藏在個體性和個人主義下面的心理力量是自我肯定的衝動和欲望。它們都是有生命的個體的各式各樣的努力，首先為了保存自己，其次為了通過進入更為複雜的關係並主宰環境而進入複雜的生活。斯賓諾莎的「自我保存」（sui esse conservare）、叔本華的「生存意志」、尼采的「權力意志」、希伯來人富有激情的「生活」的理念，以及丁尼生（Tennyson）的「更多、更充實的生活」，都不同程度地表達了這一基本傾向和過程的意義。不斷增長的智慧帶來更強的控制能力，從而增強了它的力量。從有機體的需要開始，這一發展的生命過程可以與日俱增地在對自然的支配和控制中，在物質世界中得到滿足。探索者或獵人、發現者、工匠或藝術家都曾獲得過這種滿足。在個人的世界裡，它展現了異常的強度。我們要注意如下四種自我肯定（self-assertion）的傾向。 1.性衝動和情感在這一方面具有獨特的位置。一方面，在某種程度上，它是一個社會化力量。它使兩性合一，因而是家庭的基礎；但另一方面，它是對社會群體為了管理所建立起來的限制和傳統的不斷反叛。針對非法關係的法規——從《漢謨拉比法典》（Hammurabi）、《摩西法典》到那些現代律法——證明了在個體的傾向和群體意志之間的衝突。某些性的激情不斷打破所有社會的、合法的和宗教的許可。因此，從古希臘人到奧尼爾[3]，性和情感都是喜聞樂見的悲劇主題。在伴隨著宗教改革運動而來的習俗的廣泛變化中，它的價值和恰當的規訓是爭論的重點，很顯然，平衡尚未達到。 2.在原始群體中，我們已經看到，人們可能在工具或武器、家畜或奴隸上擁有私人財產。但是，在母系部落中，對土地卻鮮有私人所有權；事實上，只要藝術尚未發展，那麼，私人財產就有必然的限制。對個人財產的要求，自然地伴隨著產業的個體模式而產生。正像我們已經提到的，群體生產的歸群體所有，個人製造或捕獲的則為他所有，這是一個共同的原則。當個體產業變得愈加重要，個人便把越來越多的東西視為個人的財產。 從母系部落向父系氏族或家族的過渡，強化了個人對財產的掌控。父親可以把他的家畜或房子傳給他的兒子。印度人的大家庭的確是父系體制的一種類型。然而，在那些父親的財物傳給他的兒子而非其姐妹的孩子的地方，人們更傾向于堅持個人的財產。 首領或統治者很可能首先獲得擁有私人財產的權利。今天在南斯拉夫的一些家庭中，首領有他自己的食用器具，而其他人則共用。在許多氏族中，首領有他們可以任意處置的家畜；其他人則僅僅共享氏族的物品。愛爾蘭的古法就展示了這一階段。 但無論財產如何產生，它的真正含義首先是把他人排除在我所擁有的某種東西之外。因此，它必然與我們在群體道德中所見的那種生活中簡單的團結一致是相悖的。 3.為統治或自由而作的鬥爭，促成了更為強大的個人。在大多數情形下，這些並不能與經濟鬥爭相分離。主人和僕人既處於經濟的關係中，也處於個人的關係中。幾乎所有大規模的階級鬥爭至少都有一個經濟根源，無論其他的根源是什麼；但經濟並不是它們唯一的根源。也有為榮譽、自由以及領土、戰利品或奴隸而發生的戰爭。由於為了生存的鬥爭給種族帶來了自我防護的衝動以及憤怒之情，對反抗和掌控的熱情以及相應的對被統治的厭惡，社會的進步也展現了人與人之間、氏族與氏族之間、部落與部落之間的力量較量。正如在之前的章節中所提到的，儘管在戰爭和仇殺中必需的合作是一種凝聚的力量，但它還有另外一面。個體之間的競爭，顯示出誰才是主人；群體之間的較量，使得領袖出現。雖然這些強有力的人們可能會為群體服務，但他們很可能會在反對群體風俗中獲益。他們會宣稱相對於群體的獨立或對它的掌控，這與家族部落的團結相違背，儘管在一個強大的首領之下的父權家庭是很可能形成的。規範則開始分化，一種為富人的規範，另一種則為窮人的規範；一種為貴族的規範，另一種則為平民的規範；一種為伯爵的規範，另一種則為農民的規範；一種為上層階級的規範，另一種則為普通民眾的規範。曾經一度，人們耐心地接受了這些。但每當富人變得傲慢，封建地主變得無禮，早期的風俗似乎就變成了純粹的慣例；它們不再能維持下去了。舊的維繫被扯斷了，對自由和平等的追求出現了，而在權威和自由之間的衝突也開始了。 競爭也可能是為了智力上的自由——為了自由的思想或言論。有人認為，有時，這樣的自由在宗教或教會組織中遇到最大的反對。毫無疑問，在宗教中有一種保守的傾向。正如我們已經指出的，宗教是群體價值和群體標準的強大的保護者。智力上的批判傾向於破壞那些過時的或僅僅習慣性的東西。理性主義或自由思想不斷地與所謂的「超越理性」的事物相對立。然而，把所有這些革新歸於科學，以及把所有的保守主義歸於宗教，都是荒謬的。科學的教條或「偶像」是難以取代的。學派與教會一樣保守。另一方面，為宗教自由而作的鬥爭通常並不是由無信仰的人而是由篤信宗教的人進行的。高貴的殉教者軍團的歷史記錄了個人良心、個人與上帝的直接聯繫如何勝於他們所處時代形式的、傳統的、有組織的宗教習俗和教條。在個體性日益增長的階段，為了宗教寬容和自由的鬥爭與為了理智和政治自由的鬥爭是並駕齊驅的。 4.對於榮譽和社會聲望的欲望，可能會發展個體性。詹姆斯（James）在其關於自我的心理學中，呼籲把某人從他的同伴那裡獲得的認同稱作他的「社會自我」。「我們並不僅僅是群居的動物，喜歡與我們的同伴在一起；我們也天生喜歡自己被關注，為我們的同類所愛慕。沒有什麼比被社會疏遠並被其所有成員徹底遺忘更為殘酷的懲罰了，假如這樣的事情在生理上是可能的。」[4]相對於這樣的懲罰，「最為殘酷的身體折磨也會是一種解脫；因為它將使我們感到，無論我們的境況有多麼糟糕，我們還沒有落到根本不值得注意的地步」[5]。榮譽或名聲是人們可能建立起來的各種「社會自我」中的一個。它代表了一個特定的群體會怎樣看待和談論某人。它在群體生活中有著很重要的地位。優先權、問候語、服裝上的飾物和身體上的裝飾，對勇敢、強壯、聰慧和有力量者的歌頌，以及對懦弱或孱弱者的嘲笑，這些都起著作用。但在原始群體中，成員間的差距被保持在一定的限度以內。當為了軍事或國家目的、更為明確的群體組織產生時，當封建的領主聚集起他的隨從並開始在力量上超越共同體中的其他人時，最後，當藝術的進步為炫耀帶來更多的手段時，對認同的渴望就變得更為廣泛。仿效的刺激增強了這一渴望，它通常會導致羨慕和嫉妒。進而，它成為一種激勵個體性——如果不是個人主義——的有利因素。 如果想要得到其認同的群體較小，我們就會有階級的標準，帶著屬於它們所有的鄉土氣、狹隘和偏見。尋求榮譽的人僅僅遵循他的階級的意見，他必然只部分地是社會的。只要他和他的氏族、他的集體、「幫派」、「黨派」或他的「群體」、「國家」在一起——無論多麼大——他的行為必定不完全是理性和社會的。對榮譽以及獲得榮譽的渴求，它的巨大的可能性在於擴大範圍。殉道者、真理的追尋者、改革者、被忽略的藝術家在他們的後代中尋求榮譽；如果被誤解或忽略，他便轉向整個人類。他因而為自己設立起一個理想的標準。如果他令某個最高的可能的評判者成為這一理想標準的化身，那麼，他對值得被認可的渴望就具有了宗教的形態。他尋求「來自上帝的榮耀」。雖然「一個人最內在的經驗自我是社會的自我，它卻只能在理想的世界裡找到其夠格的夥伴（socius）」[6]。 康德詳細地論述了這些力量的道德價值： 自然用來發展它賦予人類的所有能力的手段，是他們在社會中的對立（antagonism）；到目前為止，這一對立最終成了社會秩序的原因。人們有彼此聯合的傾向，因為在社會狀態中，他們感到自己是更為完整的人，也就是說，他們意識到他們自然能力的發展。但他們也有一種更大的隔離自己的傾向，因為他們在自身中同時發現了這一非社會的特徵：每一個人都想只按照自己的觀念來安排一切，因此就會遇到抵制，正如他知道他可能抵制他人那樣。正是這一抵制喚醒了所有人的力量；這使他克服了懶散的傾向，驅使他狂熱地追求榮譽、權力或財富，為自己在同伴中贏得地位。人們意在和諧，但自然卻更清楚什麼對種群更好，它意在不和諧。他想要一個舒適和快樂的生活；自然卻把他從閒散和不積極的滿足狀態中拽出，把他推入勞動和麻煩中，以使他找到擺脫困境的方法。使人為此努力的自然衝動，非社會化的來源以及無數惡從中產生的相互衝突的來源，激勵著人的力量更完善地發展。[7] 我們已經談論過那些可能破壞舊的群體團結並帶來新的組織的「力量」。當然，這些力量並不是非個人的。有時它們看起來就像海洋的潮汐，悄無聲息地襲來，偶爾才有一個高於一般的海浪。然而，通常會有某個偉大的人脫穎而出，或是對陳舊事物的批判者，或是新事物的建立者。先知被亂石砸死，因為他們譴責當下；新的一代預備著為他們建造墳墓。蘇格拉底就是這種偉人的典範。他死於尋求理性的基礎來替代風俗的基礎。的確，這一衝突——一方是被宗教和公眾意見認可的嚴格的傳統體制和共同體，而另一方是個人訴諸理性、他的良心或一個「更高的法則」——是歷史的悲劇。 §4.積極的重建 人們不應當認為，道德進程停止在上一節所區分的這些階段那裡。正如已經表明的，如果一個民族真的產生了更高類型的意識和個人的道德，它不僅意味著更強大的個體，而且意味著重建了的個體和重建了的社會。它意味著舊的氏族或家族群體的解體——這些群體也是經濟的、政治的和宗教的統一體。它意味著為家庭建立一個新的基礎；為商業建立新的道德原則；為政府建立有新的手段的顯著不同的政治國家、新的權威和自由概念；最後，構建一個國家的或普遍的宗教。在這一更高層面上的個體，對這些制度採取一種更為自願的態度。每當出現新的相互衝突的目的時，他為自己設立或採取一個標準。他明確地想到什麼是「善的」和「對的」。當他認可這一主張時，他既是負責任的，也是自由的。當他真心實意地認同它，就真誠和真正地成為道德的個人。對善的事物的尊崇、義務和愛，成了加速的情感。深思熟慮、自我控制、對理想的志向、對實現它的勇敢冒險、友善和公正被認為是應當占主導的特徵。道德品格和道德人格的觀念從而清晰起來。希伯來和希臘人的發展過程，將展示這些積極的價值是如何產生的。 參考文獻 Kant's Principles of Politics，tr.by Hastie，1891，especially the essay 「The Idea of a Universal Cosmopolitical History」；Hegel，Philosophy of History，tr.by Sibree，1881；Darwin，The Descent of Man，1871，1882-1887；Schurman，The Ethical Import of Darwinism，1888；Seth，「The Evolution of Morality，」 Mind，XIV.，1889，pp.27-49；Williams，A Review of Svstems of Ethics Founded on the Theory of Evolution，1893；Harris，Moral Evolution，1895；Tufts，「On Moral Evolution，」 in Studies in Philosophy and Psychology （Garman Commemorative Volume），1906；Ihering，Der Kampf ums Recht；Simcox，Natural Law，1877；Sorley，Ethics of Naturalism，1885. * * * [1] 沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）：《道德序論》（A Preface to Morals），第156頁及以下。 [2] 《撒母耳記上》8：19，20。 [3] 尤金·奧尼爾（Eugene O'Neill，1888—1953），美國著名劇作家、表現主義文學的代表作家。——譯者 [4] 詹姆斯：《心理學》（Psychology），第1卷，第10章。 [5] 同上書，第293頁及以下。 [6] 詹姆斯：《心理學》，第316頁。 [7] 康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（Idea of a Universal Cosmopolitical History）。