倫理學 · 第四章 群體道德——風俗或習俗

社會如何更直接地引導和控制其成員的行為，維護和平，促進福祉並且維繫成員間的恰當關係？為了回答這個問題，我們必須對或許可以稱為「基礎道德」（ground morality）的東西加以考察，它顯示了成員們如何有意識或無意識地極大地受到群體的影響。由於群體用來控制其成員行為的機制大多是風俗的作用，道德或許也可稱為「風俗道德」。這樣的行為，是我們在第一章中所說的「第二個層面」的行為。就其符合群體的氣質（ethos）或習俗（mores）而言，它是「倫理的」或「道德的」。 §1.風俗的意義、權威和起源 正如我們在第二章中所概述的，在有群體生活的地方，會發現一些行動方式是群體所共有的——「民俗」（folkways）。其中的一些可能僅僅源於這個事實：成員們生來就是同類，就像所有的鴨子都會游水。但蠻荒時期或文明生活中的很大一部分人類行為，並不僅僅是本能的。有一些被認可的行為方式是群體中共有的，並且代代相傳。這些被認可的行為方式就是風俗，或用拉丁詞語來說，mores（習俗）——薩姆納（Sumner）教授認為，後者更清晰地表明了認可因素[1]。它們是習慣（habits）——但內容更豐富。它們意味著要服從群體的評價。在某種意義上，群體的福祉被認為植根於這些風俗。如果有人違背它們行事，他就會感受到群體的反對。人們耐心地教導年輕人遵守它們。在一些特別重要的時刻，人們會特別莊重地排練它們。有一種經年累月的壓力迫使人們如此行事：群體成員都這麼做，並且認同它；他們也總是這麼做，並且認同它；這麼做將會是好的，而不這麼做則是危險的。 男長者、牧師、巫師、首領或女長者可能是這些習俗的特殊守護者。他們可能會修正一些細節，或添加新的風俗，或為舊風俗創造解釋。但在他們背後的權威，則是完整意義上的群體。群體不僅由可見的和活著的成員組成，也包括死去的人、家族圖騰或祖先神祇的更大群體。群體也不能視為個體的集合。它是一種在模糊意義上的整個精神的和社會的世界。對群體的尊敬，接近於宗教崇拜。大多數習俗並沒有已知的起始日期或起源，這一事實使它們看起來似乎是自然事物的一部分。的確，在對風俗的基本的尊重和對「自然」的尊敬之間，並不只有簡單的類似，從斯多亞學派到斯賓塞都在尋找一種「依據本性」而生活的道德標準。 風俗的基礎要在幾個同時存在的因素中尋找。首先，群體裡的每一成員都和其他成員處於某種給予和接受的關係中——通常是整個群體[2]。在一個家庭中，父親、母親、孩子在養家餬口上各有其分工。在母系氏族裡，舅父對他姊妹的家庭負有明確的義務。個人給首領獻禮並得到回報。當群體去捕魚、打獵或遠征時，每個人都有他的位置和作用。當一個人給予另一個人禮物時，他也期待得到回報。所有這些關係都會變得常規化和標準化。它們是社會的機制。風俗是這一機制的自然運作。即便在現代社會中，法律所考慮的是某些義務和權利源自所涉及的人的地位，例如父母和孩子、丈夫和妻子、地主和佃戶。同樣的原則也適用於原始社會。 其次，某些做事方式成功了，某些失敗了。人們把成功的方式，連同對成功的贊同傳承下去；也宣布那些失敗的方式是不能用的。 這一態度也得到了好運和厄運觀念的強化。原始人以及文明人，並非純粹是由理性的成敗理論來支配的。「某人可能小心翼翼地運用已知的最佳方法，結果卻失敗了。另一方面，某人可能不費吹灰之力就得到完美的結果。一個人可能沒有任何過失卻遭飛來橫禍。」[3]「格林記錄了一千多句古代德國人有關『好運』的警句、格言和諺語。」[4]人們把好運和厄運都歸於看不見的力量，因此並不把厄運僅僅當作一種偶然。如果一艘在星期五航行的船遭遇了風暴或十三人中有一人生病了，推論就是這肯定會再次發生。在此，與每個成員的行為相關的群體福祉的觀念，使個體的服從關乎群體的利益——使得行為和習俗相關而並不僅僅是個人的事。早期立法的重要（如果說不是最重要的）目的之一，就是強制實施帶來幸運的儀式，防止個人做那些可能給整個部落招來厄運的事。這是因為，人們總是相信這樣的觀念：厄運並不僅僅降臨到做錯事的人頭上，也可能落到群體的任何成員身上。「某個成員的行為被認為使整個部落成為不敬神的，觸犯了它的獨特神明，使整個群體遭受上天的懲罰。當街頭赫爾墨斯（Hermes）的雕像被毀時，所有雅典人都驚恐萬狀，怒不可遏；他們以為他們所有人都會被毀滅，因為有人摧毀了神的形象並因此冒犯了他。」[5]「人們譴責孩子削木頭、燒木屑，以為這可能就是家庭中某個成員突然割到手的原因。」[6]再者，除了這些風俗的來源以外，在某些行動有用或幸運的特徵中，也含有個體或群體「當事情符合他們的感受或使他們不悅時」[7]對某些行為方式更為直接的反應。勇敢的行為，無論有用與否，都受人稱讚。個人評價不斷更新、不斷重複並在群體意見的形成中起著作用。「因此，個人的衝動和社會的傳統是我們行動的兩極。」甚至可能產生一種類似立法活動或哲學探討的更為有意識的討論。澳大利亞的長者精心地考慮成人禮（the initiation ceremonies）的每一步驟，他們要把風俗傳承下去。 §2.實施風俗的手段 最為普遍的實施風俗的手段便是公眾意見、禁忌、儀式或慶典以及武力。 公眾的認同運用語言和形式來表達它的評價。它的讚揚很可能通過某些藝術形式來強調。歡迎歸來的勝利者的歌曲，歡迎那些受到崇敬者的飾物、服裝和鼓聲，表達了普遍的情感。另一方面，嘲笑或輕蔑則是足夠的懲罰，以強化人們服從許多對個人而言令人生厭的風俗。在很大程度上，正是對「男人屋」（men's house）的嘲笑在那些有這種制度的民族的男子中強化了某些風俗。正是對男人和女人的嘲笑或鄙視，不允許印第安人在證明其男子漢氣概之前結婚。這種男子漢氣概通常是通過戰爭或狩獵中突出的勇敢行為來證明的。在特羅布里恩（Trobriand）群島的居民中，公眾反對的力量如此強大，以至引起眾怒者唯一的出路可能是被迫自殺；生命變得不能忍受。[8]即便在文明社會，沒有人會覺得所有熟人都不理睬或裝作不認識他是件輕鬆的事。 禁忌或許算不上強化風俗的手段，因為它們本身就是具有異常的、可怕的約束力的風俗。它們禁止人們接觸某些受到來自不可見神靈的危險懲罰的人或物。任何象徵神靈活動的事情，例如生與死，都可能因禁忌變得神聖。危險是會蔓延的；如果一個玻里尼西亞（Polynesian）首領是禁忌，那麼普通人甚至會害怕觸碰他的腳印。然而，禁忌並不全是基於對看不見者的恐懼。 它們包括那些在經驗中發現會產生不愉快結果的行為——原始的禁忌相應於如下事實，即人的生命處在危險之中：他對食物的需求受到必須避開有毒植物的限制。他的食物必須不過量。他的體力和健康必須免遭危險。禁忌傳承了世代積累的智慧，它們幾乎都是用痛苦、損失、疾病和死亡換來的。其他禁忌包括對那些對整個群體有害的東西的禁止。關於性、財產、戰爭和鬼魂的律法就具有這一特點。它們總是包含一些社會哲學。[9] 人們可能出於有意識的目的而運用這些禁忌。為了在宗教節日上有椰子供應，首領們可能會在剛長出的椰子上設置禁忌，防止它們在完全成熟前被人吃掉。這種觀念在一定程度上，提供了後來由財產觀念所促進的目的。但在維護對群體中權威的尊重方面，它也是一種有力的機制。 正如禁忌是風俗重要的消極的守護者，儀式則是重要的積極的代理者。它通過形成習慣而起作用，通過在實際中，通常在與情感有關的條件下，採取某些行為而形成的聯合來運作。音樂和有序運動的魅力、整齊行進中人群的蔚為壯觀、對神秘事物的敬畏都有利於添加意義和價值。表揚或批評、鼓勵或禁止；儀式確保了實際行動，並同時給它以價值。文明人更多地將其運用於軍事或體育訓練，或是訓練孩子遵守禮儀，因此這些可能會成為「第二自然」。某些宗教團體也會利用其機制。但在原始生活中，它被廣泛、有效地用來確保教育的、政治的和家庭的風俗符合群體的標準。而在我們這個時代，它則確保了對軍隊紀律或社會禮儀的遵守。下面將給出在教育典禮中運用禮儀的詳細生動的例子。 當群體意見、禁忌或儀式都不能確保遵從時，背後總是還有武力。首領通常是充滿力量的男子，他們的話語不容被輕視。有時，就像在印第安的蘇族人（Sioux）中那樣，年長的勇士等同於某種警察。在不同宗族之間的仇殺是公認的強化風俗的手段，除非支付替代品，即賠償金。對於宗族內的殺人事件，其餘成員會把殺人者驅逐出去，無論誰遇上這樣一位「該隱」（Cain），都可以殺了他。在古老的威爾斯，如果一個人殺了他的氏族首領，他就會被驅逐，並且「要求每一個聽到號角的人，無論男女，無論長幼，都要追蹤被驅逐者，讓狗不停地吠叫，直到把他趕到海邊，直到他長久從視線消失」。[10]然而，應當記住的是：生理的痛苦，無論是真實的還是所恐懼的，在我們認為典型的群體中，都無法持久地維持權威。專制主義以及它實行恐怖的所有殘酷的方法，需要一個更有條理的系統。在原始群體中，絕大多數人理所當然地支持群體的權威，並且在其受到挑戰時，將維護它視為神聖的義務。生理上的強制並不是常規，而是一種例外。 §3.凸顯群體標準之重要性且使群體控制有意識的條件 儘管風俗或習俗本身包含了社會認同的元素，使得它們成了道德評價的媒介；但在許多情況下，它們會降低到純粹習慣的層面。它們獲得原初力量的原因被遺忘了，就像我們的許多禮儀形式成了純粹的規矩。然而，某些條件把注意力集中在它們的重要性上，並且把它們提升到有意識的機制的層面上。這些條件可以分為下述三種：（1）對年輕的、尚未成熟的群體成員的教育，以及為他們成為正式成員做的準備；（2）對不服從的成員的限制和約束，以及對相互衝突的利益的調和；（3）有著顯著危險或危機的場合，因而需要特別小心，以確保神的眷顧，從而避免災難。 1.最引人注目的教育風俗中的成人禮，在許多原始民族中到處可以看到。這些儀式的目的，在於引導男孩們進入男性的特權中以及群體的整個生活中。這些儀式的每一步都精心計劃，讓男孩意識到和群體的智慧和力量相比，自己是多麼的無知和無能；儀式進行時的神秘色彩，讓他們尊重群體中的長者和權威。同樣，對傳統的頌揚和部落的各種表演，冗長的儀式活動，共同參與神秘的舞蹈、歌唱和裝飾，都被用來強化團結部落的聯繫。 例如，在澳大利亞中部的部落里，進入男性的全部特權包括三種儀式，它們長達數周，甚至數月。第一步被稱作「拋向空中」，通常在男孩10至12歲時進行。在由指定的某些部落成員把他拋向空中時，人們會用不同的圖騰標誌來裝扮他，隨後把他的鼻中隔打穿以插入鼻骨。在三四年後，會舉行一系列更大的、令人敬畏的儀式，時間持續十天。人們用樹枝建造起一面屏風，在整個儀式期間，男孩都待在這個屏風後面，除非他被帶出來到儀式現場觀看一些表演。在這十天期間，除了回答問題，人們不允許他說話。人們用各種圖騰標誌裝扮他，這些標誌的每一個細節都是由部落的長老和年長者委員會所指定的。人們要求他服從每一個指令，且永不告訴任何女人或男孩他所見的。某種不尋常的事情將要發生在他身上的感覺，有助於使他對遵從部落規則的重要性有一種強烈的感受；而且，他還強烈地感受到長者的優越性，他們知道和熟悉那些他即將學習其意義的神秘儀式。在間歇時，他觀看人們象徵性的表演，這些人裝扮成各種圖騰動物，模仿部落動物祖先的樣子；他聽所謂的牛吼器（bull-roarers）[11]的神秘聲音，女人們或未行成年禮的孩子們會認為這些聲音來自看不見的神靈；整個儀式最終以象徵他成為年輕的成人的活動結束。 但是，這些儀式還並非全部。當年輕男子達到20至25歲懂事的年齡時，人們覺得他可以充分理解部落的傳統了，還要舉行一系列更為令人驚嘆的儀式。根據記述，這些儀式從9月一直持續到第二年的1月。這一段時間充滿了舞蹈、狂歡會（corroborees），還要檢查護身符或聖物——一些被認為是祖先靈魂住所的石頭或棍棒完好地保存在部落中，女人和男孩都不能看它們，但長者都知道它們是父親或祖父的神聖居所。當人們展示和傳看這些物件時，顯得莊嚴肅穆，有時親人們見到聖物會淚流滿面。人們還舉行一些模仿各類圖騰動物的儀式（常常是最精緻的那種）。人們會告訴年輕男子部落過去的歷史傳統，在頌揚結束時，他們更加崇敬那些引導他們的長者，增添了因擁有神秘知識的自豪感，以及因他們現在所共有的東西而增強了團結。真不知應當對整個部落耗時三月之久完成這些精細的成人儀式的可能性感到驚嘆，還是應當讚嘆這樣的儀式得以用來訓練年輕人服從和敬畏態度的用途。一個能夠實施這個過程的部落，至少不太可能缺失道德意識，即對權威的尊敬和對社會福祉的關切。[12] 2.總有一些時候需要對不服從的成員施加某些控制，即使群體和個人之間的衝突可能並不需要生理懲罰來強化群體高於成員的權威。經濟上的動機常常促使個人離開部落或大家庭。伊斯門指出，有個常見的傾向，即在他的民族中，在敵人的國家進行狩獵遠征時，分成更小的群體更容易自由地獲取食物。警察盡最大努力追蹤那些想要偷東西出境的群體。另一個說明這種傾向的例子是梅因說的，他提到了斯拉夫人的大家庭： 氏族（brotherhood）中富有冒險精神和充滿活力的成員，總是反對其自然的共產主義。他背井離鄉去尋找自己的財富，並且拚命抵制他的親戚想把他的財產併入共同賬戶的要求。也許他認為他所分享的共同財產中的份額，如用作商業投資的資本可能利潤更高。在每一種情形下，他或者成為一個令他人不滿的成員，或者成為氏族公開的敵人。[13] 或者，貪婪也可能導致對禁令的違反，就像亞干。性衝動可能會讓一個男人娶一個族規不允許的群體中的女人做妻子。或者，最為危險的犯罪之一，在於群體的一個成員可能會施行巫術。這是以自私的方式運用看不見的力量，幾乎使所有民族害怕，要加以懲罰。 在所有這些案例中，當然不是任何抽象的犯罪理論導致群體的反應，而是自我保存導致它去反抗。部落必須團結在一起防範敵人。亞乾的罪惡被視為失敗的緣由。對性的禁忌的違背，可能會毀了整個部落。巫師可能會引起疾病或招致痛苦和死亡，或者給整個群體帶來瘟疫和饑荒。然而，所有這些情形都把道德權威的某一方面帶入意識之中，即社會對個體的控制。 它是一種社會控制——而不是野蠻力量的施行或鬼怪的恐嚇。因為首領或法官通常是通過他對其部落里的人的有力服務而贏得權威的。基甸（Gideon）、巴拉（Barak）、以笏（Ehud）或耶弗他（Jephthah）評價以色列人，因為他們拯救了以色列人[14]。「如果某人擁有下列三點，那麼就能成為家族的首領：他應當代表家族說話而且別人聽從他，他應當為家族而戰而且別人敬畏他，他應當是家族的守護者而且為大家所公認。」[15]像通常那樣，如果國王、法官或首領認為自己依據神聖權利而行事，那麼，權威就仍然在群體之內。這是群體在評價自己。 這一原始法庭的標準自然處在習俗道德的層面上，它是這一道德的代理人。這裡通常既沒有一種普遍的正義原則的觀念（我們的習慣法），也沒有表達人民意志的實證法。起初，裁決者或統治者可能並不依據任何確定的法律來行事，除了一些支持習俗的法則。每一個決定因而都是一個特定的案例。當部落的首領、長者或牧師在裁決案子時，先找一個案例；它們並非獨立於其他任何案例，而是和某些先例或習俗保持一致。一個合法的傳統就這樣形成了，無論其如何不完善，但可能比任意的心血來潮更為公正，就像一些特殊的決斷很可能受到有關方面的等級或權力的影響。[16]因此，依據先例或傳統的法律在這一階段是常規的方法。朝向更為理性的標準的進步屬於下一章內容，但值得一提的是：即使在早期階段，神話展現了關於一個正直的神聖裁決者以及一種理想的神聖決斷的觀念。拉達曼迪斯（Rhadamanthus）是正義要求的化身[17]，人類的衝突和決斷喚醒了這一要求。 世仇或成員間的爭執同樣喚起了有意識的群體權威。人們會把世仇看成應是戰爭和國際法所處理的，而不是私人衝突。就受侵犯的氏族成員而言，它就是戰爭。討還血債，這是每個氏族成員的愛族義務。所涉及的群體比現代國家小。後者交戰出於類似理由，但原則卻是相同的。現代國際戰爭最主要的不同在於：由於群體更大，它們並不那麼頻繁地交戰，需要更為嚴肅地考慮和平調整的可能性。俄瑞斯忒斯（Orestes）和哈姆雷特（Hamlet）認為，向殺害他們父親的兇手復仇，是一件神聖的義務。 但情形並不只是簡單的氏族與氏族之間的對抗。因為通常要報復的較小的家族，總是隸屬於一個更大的群體；而較大的群體可能立即會意識到復仇的義務，同時意識到需要將它控制在一定限度之內，或是需要代之以其他的做法。這個更大的群體或許會在謀殺中看到危及所有人的玷污（pollution）；[18]「從地下傳來的哭聲」使得土地「不潔淨」[19]，而諸神的詛咒或死者的魂靈可能會給整個區域帶來災禍。但是，無窮盡的仇殺同樣邪惡。如果受到傷害的族群能夠不用流血報復來平息，那麼就會更好。因此，就有了賠償金或補償金。這在愛爾蘭人中是一項沿襲很久的習俗；但對於英國的法官而言，卻似乎是一樁丟臉的事。 對於較輕的冒犯，人們有時允許一種規範的決鬥。例如，在澳大利亞人中，決鬥用來處置與鄰居的妻子私奔的男人。當不義的一方歸來，長老們考慮應該怎麼辦，最終他們作出如下的懲罰。冒犯者站著向受傷害的丈夫大喊：「我偷了你的妻子；來，沖我怒吼吧！」丈夫便會從遠處向他擲長矛，隨後用刀刺他，儘管他並不想傷到他的要害部位。冒犯者儘管不能怨恨攻擊，但允許躲避傷害。最後，長老們會說：「夠了。」在日本的剖腹自殺（hara-kiri）風俗中，也可以看到一種奇特的保障公正的私人做法（agencies）。依據這種風俗，受到傷害的人要在冒犯者門前自盡，讓公眾憎恨那個傷害他的人。印度的靜坐絕食（dharna）風俗也有類似的意義，儘管不那麼暴力。債權人會在欠債者的門前絕食，直到他或者拿到錢，或者被餓死。可能他認為另一個他或他的魂靈會糾纏那個讓他餓死的殘忍的欠債人，這同樣有把公眾的意見加諸其上的效果。[20] 3.一些場合需要特別的注意以保障成功或避免災難。在此作為典型，我們要考察（1）出生、婚姻、死亡；（2）播種、收穫季節，或其他對於群體的生存而言具有重要意義的節氣；（3）戰爭；（4）殷勤好客。 （1）一個新的生命來到世界上以及維持生命的呼吸［靈魂（spiritus）、生命（anima）、心靈（psyche）］的消失，使人感到世界的神秘。無論新生兒是否被視為祖先魂靈的再世，就像澳大利亞人所認為的那樣，或者卡菲爾人所認為的是精神世界的新的創造，這都是一個充滿危機的時刻。母親必須被「淨化」，[21]而孩子，以及某些情況下父親必須小心看護。繁複的習俗顯示了群體評價在這一時刻的重要性。而對死者的儀式，則更為引人注目。因為通常野蠻人並沒有一個人徹底消亡的觀念。死者以某種形式繼續生存，或許以某種朦朧的、模糊的方式，但他仍然是有影響的，仍然是群體的成員，出現在墳墓或爐邊。準備安葬或以其他方式處置死者的身體，土葬或火葬的儀式，哭喪，穿喪服，為在看不見的世界中的死者準備食物、武器或最心愛的馬匹或妻子，致以永久的敬意——所有這些都意味深長。這一事件如其經常發生地通過共鳴和敬畏造成共同的情感，喚起群體團結意識以及通過評價實現的控制。 對婚姻的規定也同樣重要；它們有時似乎是最為重要的習俗。「搶婚」（marriage by capture）、「買賣婚姻」（marriage by purchase）這些用語頗為誤導，它們容易給人留下這樣的印象：仿佛在早期的文化中，任何男人可以擁有任何女人。在部落體制中，幾乎普遍有這樣的規定，男人必須娶他自己部落或圖騰之外的女子（異族通婚），通常還規定他必須娶哪個部落中的女子。在一些部落中，還有詳細的規定：一個特定群體的男人應該從什麼樣的年齡階段、從哪些親族群體中選擇他的伴侶。求婚的過程可能遵循與我們不同的規則，而兩性關係的某些方面可能看起來十分鬆散而令學者感到震驚，但這些規定在許多方面比我們的更嚴格，而違背規範後的懲罰則通常更嚴厲。控制的意義是毫無疑問的，雖然某些特點看上去多麼錯誤。雖然我們不清楚有效避免了亂倫的異族通婚的規定，是否通過對與親人發生性行為的本能的反感而獲得實施；無論如何，它們都是通過最強的禁忌來實施的。原始社會並不是只有消極的一面。人們賦予真實的婚姻以社會價值和宗教意義，把婚姻關係提升到更高的層次。藝術在服裝和裝飾、舞蹈和新婚喜歌中增添了理想的價值。圍坐在火爐邊的神聖的晚餐，確保了族神的參與。 （2）播種和收穫時節、冬至和夏至、春回大地對於農耕和遊牧民族而言都是最重要的，可以看到許多民族為此舉行儀式。在那些為雨水而焦慮的地方，會有一整套儀式與之相關，譬如在印第安人的祖尼族中。儀式持續好幾天，包括準備象徵雲和閃電的特殊的東西，以及許多秘密團體的參與，這些都吸引人們的注意力。此外，這種需要的約束，通過灌輸這是神的要求的觀念起作用，強化了一些非常積極的道德態度： 為了使神明接受他的祈禱，祖尼人必須用某種方言（真誠地）說話，除非他的禱告被接受，否則便不會有雨降臨，那就意味著饑荒。他必須溫和，必須用對所有人都善良的方式說話和行事，因為神明不會關心那些說話粗魯的人。在敬獻羽飾供品進行呼吸式禱告的前四天和後四天，他必須禁慾，從而使他們的激情得到控制。[22] 月亮的盈虧也代表了其他神聖的日子。原本是貶義的安息日——禁止勞作——後來承載了積極的和精神的價值。無論如何，所有這些節日都強化了群體權威，通過它們的儀式，促進了群體的共同感情以及對共同目的的意識。 （3）戰爭作為一種特殊的危機，總是給某些風俗帶來意義和重要性。商議、魔法、戰前的塗抹、對首領的服從、首領在這些危機時刻行使的特別權力和引人注目的危險感，所有這些都保證了注意力。這裡不允許任何粗心大意。失敗被解釋為天怒的象徵，因為違背了法律或風俗。勝利使所有人聚在一起，慶祝部落的榮耀，共同悼念那些為共同事業捐軀的勇士。在此，卓越的作用或它所帶來的仰慕是如此顯著，以至於成了表示群體所贊同的東西的一個普遍用語。正因如此，希臘人的areté（卓越）成了他們的普遍詞語；拉丁語的virtus 一詞，即使不那麼明確為軍事的，但在其早期色彩中主要是軍事的。「耶和華的靈」（spirit of Jehovah）象徵著神的讚許，因而也是群體的讚許；人們相信它，也伴隨著參孫（Samson）和耶弗他（Jephthah）拯救以色列的英勇行為。 （4）現代人毫無畏懼地旅行，並將招待客人視如家常便飯，對他們而言，把好客也算作不同尋常或重要的事件似乎有些牽強。但所觀察到的儀式以及這些儀式具有的重要性，表明了好客具有重要的意義；有關它的風俗是最為神聖的風俗之一。 尤利西斯對庫克羅普斯人（Cyclops）說：「我們現在來到這裡，在你的膝前懇求；但願你能給出表示好客的款待，或給出一份禮物，此乃陌生客人的權益。敬重神明，最強健的漢子，我們在你面前懇求。宙斯，客人的尊神，保護浪跡之人的權益，懲報任何錯待陌生人和懇求者的行為。」 [23] 好客的義務是被最廣泛地認可的風俗之一。威斯特馬克收集了一系列來自不同種族的箴言，它們有力地表明了這一點。[24]這些箴言來自印第安人、卡爾梅克人、希臘人、羅馬人、條頓人、阿拉伯人、非洲人、阿依奴人以及其他民族，都講述相同的道理。要以神聖的方式尊敬陌生人。他的人格必須免受侮辱，即使要犧牲主人女兒的名譽。[25]「耶和華保護寄居者」，在以色列的律法中，他們同孤兒和寡婦歸為一類。[26]羅馬人有他們的「好客之神」（dii hospitales），並且「對客人的義務甚至比對待親人的更為嚴格」（primum tutelae，deinde hospiti，deinde client，tum cognate，postea affini）。[27] 柏拉圖說：「那些謹慎的人會盡最大努力地生活而不去傷害陌生人。」毫無疑問，客人的人格神聖不可侵犯並不是出於純粹的友善。群體生活的全部行為是和關心那些外來人的一般精神相左的。「客人」（guest）這個詞語與敵人（hostis）有關，「敵意」（hostile）就源自敵人。陌生人或客人被看作具有特殊力量的人。他是一個「精力旺盛的人」。他可能是帶來祝福或者傷害的中介。但極為重要的是要履行對他的義務。人們並不總是清醒地意識到他們可能無意間款待了天使，但似乎有理由相信，人們普遍地認為客人可能會帶來好運或厄運。同樣有可能的是，分享晚餐或身體的接觸等所具有的重要性是基於對祝福或詛咒可能被傳遞的方式的神奇觀念。跨門檻、摸帳篷繩子或吃「鹽」，這些都具有神聖性。在避難所里，逃亡者利用他與神的聯繫伺候祭壇，並認為神將保護他。好客的整個實踐因而是報仇雪恨風俗的反面。它們都是神聖的——更確切地說，好客的義務甚至也會保護主人註定要接觸的那個人。但是，雖然有人用排外和敵意的行為維護群體的團結，其他人則會暫時放下「我們群體」和「他人群體」之間的區分。在宗教的認可下，它打開了一種交流方式，貿易和其他社會交往將會進一步拓寬它。至少在維持人性和共同感情的可能性上，它為家庭和「男人屋」增添了一種有力量的行為。 §4.風俗道德的價值和不足 在對風俗的本性以及行為規範的描述中，我們對這一論題大致有所談及。為了對下一階段道德的論述做準備，讓我們對它們作一個總結。 就風俗和習俗基於對相互依賴的真實關係的認同而言，它們為那些被視為「正確的」行為設定了標準，無論在它們達到最高層次的正義之前需要多少批判和反思。就風俗和習俗依賴有關福祉的理性概念而言，它們指出了什麼樣的行為被認為是「好的」。就它們提供了群體所認同和不認同的事物而言，它們為卓越和「美德」的概念作了鋪墊。因此，道德指引並控制生活，即便它在理智和靈活性上有所欠缺。 然而，風俗的標準和評價只是部分理性的。許多風俗都是非理性的，有一些是有害的。但在所有這些風俗中，習慣是很大的——並非最大的——要素。它通常足夠強大，可以抵制任何理性檢驗的企圖。亞瑟·史密斯（Arthur Smith）博士告訴我們：在中國的某些地方，為了熱天獲得涼風，把門裝在房屋的南面。對這樣一個提議，簡單幹脆的回答是：「我們並不在南面裝門。」 這些非理性或部分理性的標準的另一個缺點在於，它們包含錯位的能量。一些雞毛蒜皮的事情變得和真正有意義的事情一樣重要和顯著。對薄荷、大茴香、小茴香征什一稅，很可能忽視了法律中更為重要的事情。道德生活要求人們衡量行為的價值。如果無關緊要的或小事成了重要的，這不僅會阻礙給予真正重要的行為以更高層次的價值，而且會給行為帶來負擔，從而阻礙行動；它引入了一些之後必須擺脫的要素，通常使真正有價值的東西喪失殆盡。 在現代法律中，重點放在人們做什麼而不是衡量一個人的品格上。我們也想知道他為什麼做這件事。風俗道德利用了兩個動機——我們並不認為它們可取，除非在特定的情形下——也即在躲避禁忌時的恐懼，以及在血親仇殺中的仇恨。這一恐懼植根於無知，而仇恨則和人與人之間應當具有的友愛之情相悖。當然，很顯然，我們今天的戰爭道德同樣違反了這一友善關係，但戰爭道德依然在很大程度上是原始的，並且預設了斷裂的人類關係。然而，在原始的血仇中，有一個要素使它與純粹的動物激情相區別。在大部分情況下，它不是個人的而是群體的事情。人們從事它，是出於共同的利益。因此，它是一種同仇敵愾的仇恨，而威斯特馬克認為，這種仇恨是道德形成之初最基本的要素之一。除了恐懼和仇恨的情感之外，還有許多其他的動機。子女和父母的情感，在兩性之間超越了性衝動的情感。對年老者和那些象徵理想（不管多麼原始）的事物的尊敬，對部落成員的忠誠，所有這些不僅是原始群體培養的，而且受到其保護。但是，隱含了反思的動機——把義務尊崇為更大範圍生活的專斷的法律，對善自身的真誠的喜愛——並不能完全顯現，直到有一個更為確定的道德權威的觀念，以及在偉大的善和部分的或暫時的滿足之間的明確對比。這些觀念的發展，需要個性的成長；需要權威和自由之間的衝突、私人利益和公共福祉之間的衝突，這些只有更高的文明才能提供。 在具有穩定特性的組織中，風俗道德是十分強有力的。群體訓練它的成員，以它所認同的方式行事並隨後通過所有的機制來掌控他們。它形成習慣並實施之。它的弱點是：習慣的因素如此強大，而自由的因素如此弱小。它支持著尋常百姓；但阻礙那些可能開拓進取的人。它既是一個支點，也是一個包袱。 如果接下來我們問：什麼是風俗道德真正、具體的效果？它能保障社會中的和平與和諧嗎？人們尊重他人的生命、財產和權利嗎？女人、孩子和老年人是否被善待？是否存在對自然以及藝術的興趣，或者人們只滿足於飲食和戰鬥？我們必須記住兩件事情：（1）所討論的某些條件不是依賴孤立於進步中所有的其他要素諸如種族、氣候、商業、發明、宗教等來考慮的道德，而是依賴總體上所達到的文明程度；（2）我們並不需要只在處於較低文明階段的民族中尋找答案，因為我們自己的道德的很大一部分也是風俗道德。我們大多數人對待其他種族或其他膚色的人的態度，幾乎完全是我們習俗的態度，主要取決於我們出生和成長的地方；我們的生活標準是由我們意圖加入的群體為我們設定的；我們的榮譽標準是由我們的家庭傳統、俱樂部或社交圈決定的；我們對財產的態度，是由我們的職業群體和商業聯盟決定的；我們愛國的忠誠，則是與生俱來的。在某些方面落後的許多民族中，生活安全，秩序井然，所有人分享可獲得的物品，沒有職業罪犯，有著更多的友善。很顯然，我們在這個研究階段無法作出全面的論述。因為習俗本身可能處在一個較高或較低的階段。某些民族如何提升或改變他們的標準並賦予反思、個人自由和責任以更多的空間，將是我們在本書餘下的篇章中所要探討的；在此之前，我們會對這些改變中所涉及的一些普遍要素作簡單的論述。 參考文獻 本章參考了第二章和第三章末的許多文獻，特別是斯賓塞、吉倫和舒爾茨（Schurtz）的著作，詳見：Schoolcraft，Indian Tribes，1851-1857；Eastman，Indian Boyhood，1902.Papers on various cults of North American Indians in reports of the Bureau of Ethnology，by Stevenson，8th，1886-1887；Dorsey，11th，1889-1890；Fewkes，15th，1893-1894，21st，1899-1900；Fletcher，22nd，1900-1901；Stevenson，23rd，1901-1902；Kidd，Savage Childhood，1906，The Essential Kafir，1904；Skeat，Malay Magic，1900；N.W.Thomas，general editor of Series，The Native Racesof the British Empire，1907；Barton，A Sketch of Semitic Origins，1902；Harrison，Prolegomena tothe Study of Greek Religion，1903；Reinach，Cultes，Mythes et Religions，3 vols.，1905；Frazer，TheGolden Bough，3 vols.，1900；Marett，「Is Taboo a Negative Magic？」 in Anthropological Essays，presented to E.B.Tylor，1907；Crawley，The Mystic Rose，1902；Spencer，Sociology，1876-1896；Clifford，「On the Scientific Basis of Morals」 in Lectures and Essays，1886；Maine，Early History of Institutions，1888，Early Law and Custom，1886；Post，Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte，1884，Ethnologische Jurisprudenz，1894-1895；Pollock and Maitland，History of English Law，1899；Steinmetz，Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe，1894.Malinowski，Crime and Custom in Savage Society，1926；Vinogradoff，Outlines of Historical Jurisprudence，Vol.I.，Tribal Law，1920. * * * [1] 薩姆納：《民俗論》（Folkways），第30頁。 [2] 馬利諾夫斯基（B.Malinowski）：《野蠻社會的罪惡和風俗》（Crime and Custom in Savage Society）。 [3] 薩姆納：《民俗倫》，第6頁。 [4] 同上書，第11頁。 [5] 白芝浩：《物理與政治》，第103頁。 [6] 伊斯門：《印度孩提時代》，第31頁。 [7] 霍布豪斯（Hobhouse）：《道德的演變》（Morals in Evolution），第一部分，第16頁。休謨曾指出雙重的認同基礎。 [8] 馬利諾夫斯基：《野蠻社會的罪惡和風俗》。 [9] 薩姆納：《民俗論》，第33頁及以下。 [10] 塞博姆：《威爾斯部落制度》，第59頁。 [11] 澳大利亞等地土著用於宗教儀式的一種旋轉時能發出類似牛吼聲的木板。——譯者 [12] 這一描述根據斯賓塞和吉倫，《澳大利亞中部的原始部落》，第7—9章。 [13] 梅因：《早期法律及習慣》（Early Law and Custom），第264頁。 [14] 這四位均是聖經中記載的以色列的士師，參見聖經《士師記》。——譯者 [15] 引自塞博姆，《威爾斯部落制度》，第72頁。 [16] 波斯特（Post）：《權利的基礎》（Grundlagen des Rechts），第45頁及以下。 [17] 拉達曼迪斯是希臘神話中主神宙斯和歐羅巴的兒子，米諾斯、艾亞哥斯的兄弟。在米諾斯統治克里特以前，拉達曼迪斯是克里特之王，後來他被米諾斯趕出克里特島。相傳拉達曼迪斯死後做了冥界的判官，專門懲罰罪人。——譯者 [18] 《申命記》21：1—9；《民數記》35：33，34。 [19] 《創世記》4：10—12；《約伯記》16：18。 [20] 關於早期正義，參見：威斯特馬克：《道德觀念的起源和發展》（The Origin and Development of Moral Ideas），第七章及以下；霍布豪斯：《道德的演變》，第一部分，第一章，第ii頁；波洛克（Pollock）和梅特蘭（Maitland）：《英國司法史》（History of English Law）。 [21] 《利未記》（Leviticus），12。 [22] 史蒂文森（M.C.Stevenson）夫人的第23場報告，美國民族學局（Bureau of Ethnology）。 [23] 引自《奧德賽》第九章。——譯者 [24] 《巫術對社會關係的影響》（The Influence of Magic on Social Relationships），載於《社會學論文》（Sociological Papers），第2卷，1905年；參較摩根（Morgan）：《家庭生活》（House-Life）。 [25] 《創世記》19：8；《士師記》19：23，24。 [26] 《詩篇》146：9；《申命記》24：14—22。 [27] 威斯特馬克：《道德觀念的起源和發展》，第155頁。