論個人在歷史上的作用問題 · 附錄

(從普列漢諾夫其他著作中譯本摘錄的、關於個人在歷史上的作用問題的論述) (一) 愷撒企圖在羅馬搞獨裁，這是他的個人目的；而獨裁在當時是歷史的必然；因此，愷撒在實現自己的個人目的的同時也就服務於世界精神 [1] 。在這個意義上可以說，歷史活動家也同整個民族一樣是精神的盲目工具。精神迫使這些活動家為自己工作，它在他們面前放上他們的私人目的作為誘餌，再用熱情作為馬刺驅使他們，沒有熱情，歷史上任何偉大事業都不會成功。 對於人們說來，這裡沒有「無意識者」的任何神秘主義。人們的活動必然要反映到他們的頭腦中，但是歷史運動並不受這種反映所制約。事物的進程不取決於觀念的進程，而取決於不以人的意志為轉移、又不為人所意識到的某種外來力量。 人的任性而為和人的深思熟慮的偶然性讓位於合規律性，從而也就是讓位於必然性。同法國啟蒙學者樸素唯心主義比較起來，「絕對唯心主義」毫無疑義的優越性就在這裡。絕對唯心主義對樸素唯心主義的關係就像一神教對拜物教和魔法的關係一樣。魔法不給自然界中的合規律性留下任何地位：它認為「事物的進程」每分鐘都可以被魔法師的干涉所破壞。一神教把自然規律的確立歸之於神，不過它承認(至少在自己發展的高級階段，當它不再容許奇蹟時)事物的進程取決於這種一勞永逸地確立的規律。這樣，一神教就給科學留下了廣闊的餘地。絕對唯心主義也是這樣，當它到某種不以人的任性為轉移的東西中去找尋歷史運動的解釋時，就在科學面前提出了合乎規律地解釋歷史現象的任務，解決這個任務，就會消除對於在這種解釋工作中本來完全沒有根據的精神的假設的任何必要。 ——摘自「黑格爾逝世六十周年」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》，第一卷，第490—491頁，三聯書店1962年版 (二) 恩格斯在發揮黑格爾的思想時說道：「羅馬共和國是現實的，但取代它的羅馬帝國同樣也是現實的。」試問：為什麼帝國代替了共和國呢？充足理由律只向我們保證說：這個事實不可能是毫無原因的。不過它沒有提供絲毫線索指出應當在何處尋找該事實的一個或多個原因。也許共和國之讓位於帝國是因為愷撒比龐培具有更多的軍事才能；也許是因為卡西夷和布魯特犯了錯誤；也許是因為屋大維很狡猾陰險；也許還由於某些偶然的原因。黑格爾不滿意類似的解釋。按照他的見解，偶然性只是外殼，其下隱藏著必然性。當然，關於必然性的概念也可以極膚淺地解釋；可以說，羅馬共和國的崩潰成為必然，是因為，也只是因為愷撒戰勝了龐培。但是在黑格爾那裡，這一概念具有另一種更無比深刻的意義。當他說某一社會現象是必然的時，那麼在他那裡，這意味著該現象是由它所在的那個國家以往整個發展進程所準備好了的。就應當在這種進程中去尋找此種現象的一個或多個原因。因此如果羅馬共和國崩潰了，那麼事情不是由愷撒的才能，不是由布魯特或其他某個人或人們的某個集團的錯誤來解釋，而是由羅馬內部關係方面發生了某些變動，因而共和國不可能繼續存在來解釋。究竟是一些什麼樣的變動呢？對於這類問題，黑格爾本人常常作出了不能令人滿意的回答。但是關鍵不在這裡。重要的是黑格爾對社會現象的觀點，比起那些只懂得一點即沒有原因就沒有結果的人的觀點來，要深刻得多。 ——摘自「為恩格斯《費爾巴哈論》一書所寫的序言和注釋」，同上書，第506—507頁 (三) 社會發展規律沒有人們的中介，正如自然規律沒有物質的中介，同樣很少能夠實現。但這完全不是說「個人」可以忽視社會發展規律。在最好的場合，個人將因此受到懲罰，從而處於可笑的唐·吉訶德的境地。 施塔姆勒在自己的名著《經濟和法》(Wirtschaft und Recht)中，對於社會民主主義者一方面認為無產階級革命不可避免，而另一方面認為促進這一革命到來是必需的這一點表現出很不理解。在施塔姆勒看來，這就像建立政黨以促進天文學上不可避免的月蝕，同樣是奇怪的。然而他的這種意見，其實也像他的整本書一樣，表明他完全不懂得作為現代社會主義基礎的那個唯物主義哲學。約·普利斯特列就說得非常正確：「Though the chain of events is necessary, our own determinations and actions are necessary links of that chain」,這就是說，「雖然事件的鏈條是必需的，但是我們自己的決心和行動乃是這一鏈條上的必要的環節。」(Disquisitions，第1卷，第110頁)康德認為普利斯特列是宿命論者。但是這裡有什麼宿命論呢？它連一點影子也沒有，關於這一點，普利斯特列本人在和普萊斯爭論時就已經指明了。 ——同上，第547—548頁 (四) 然而如果理性只是在現象的規律性的意義上支配世界；如果不是觀念，不是知識，不是「教育」在人們的可以說社會大廈的建設中以及在他們的歷史運動中指導著他們，那麼人的自由又在哪裡呢？人在其中「進行判斷和選擇」的那個領域，而不是像兒童那樣以無聊的嬉戲自慰，不作跟自己不相干的、雖然也許不是盲目的力量手中的玩偶的那個領域在哪裡呢？ 關於自由和必然性的這個古老而常新的問題擺在了19世紀唯心主義者的面前，就像它曾經擺在前一世紀的形上學家們面前一樣，就像它毫無例外地擺在提出存在對思維的關係諸問題的所有哲學家面前一樣。它像斯芬克斯 [2] 一樣對每一位這樣的思想家說：揭示我的謎底，否則我就吞食掉你的體系！ 關於自由和必然性的問題，也就是謝林認為把該問題的答案應用於歷史是先驗哲學最大任務的那個問題。這個哲學是否解決了它呢？怎樣解決的呢？ 請注意：對於謝林，正如對黑格爾一樣，這個問題正是在應用於歷史時才造成了困難。從純粹人類學的觀點上它已經可以認為是解決了的。 在這裡做一番解釋是必要的，因此我們就來解釋，請讀者以認真的態度對待，因為這個問題極其重要。 磁針指向北方。這種現象是由特殊物質的作用產生的，這種物質本身服從某些規律：物質世界的規律。然而對於磁針說來這種物質的運動是覺察不出來的；磁針對這些規律沒有絲毫的觀念。在磁針看來，它指向北方完全不依賴於任何非自身的原因，只不過是因為它樂意指向那裡。物質的必然性對磁針而言表現為它自己自由的精神活動。 萊布尼茨想用這個例子來說明自己對意志自由的觀點。斯賓諾莎則用類似的例子說明自己的完全相同的觀點。[參閱《斯賓諾莎書信集》，商務印書館1993年版，第231—234頁] 某些外部原因使石頭髮生一定量的運動。運動自然在一定時間進程內持續下來，而在原因不再起作用以後停止。這種運動的持續按照物質世界的規律是必然的。但是試設想，石頭在思考，它意識到自己的、使他感到滿足的運動，卻不知道運動的原因，甚至不知道一般說來運動有沒有無論什麼樣的外在原因。在這種場合石頭會怎樣想像它自己的運動呢？必定看成它自身願望的結果，看成它自己自由選擇的結果；他會對自己說，我運動，因為我願意運動。「所有的人如此誇耀的那種人類自由正是如此。這種自由的本質歸結為人們意識到自己的意圖，卻不知道引起這些意圖的外部原因。比如小孩以為他是自由地想要成為他的食物的那個乳汁……」[參閱上引《斯賓諾莎書信集》，第232頁] 甚至現代讀者中間的許多人都會覺得，這樣的解釋是「粗俗唯物主義的」，而且他們感到驚奇，地地道道的唯心主義者萊布尼茨怎麼會作出這樣的解釋。他們還會說，一般而言比擬不是證明，而憑空把人比作磁針或石頭就更不是證明了。對此我們要指出，只要我們想起每天在人的頭腦中所發生的現象，這個比擬就不再是憑空虛構的了。18世紀唯物主義者們已經指出過這種情況：腦纖維的某種運動是同大腦中的每一個意志運動相適應的。就磁針或石頭而言顯現為虛構的東西，對於大腦就成了無可爭辯的事實：按照命定的必然規律進行的物質運動確實是同大腦中被稱為自由的思想活動那種現象同時發生的。至於對唯心主義者萊布尼茨的唯物主義議論初看起來十分自然地感到驚奇，那麼必須記住，正如我們業已說過的，一切徹底的唯心主義者都是一元論者，就是說，在他們的世界觀中根本沒有為按照二元論者的觀點把物質和精神分割開來的那種不可逾越的鴻溝留下位置。按照二元論者的意見，特定的物質聚集體只有在其中移入精神粒子的條件下才會有思維能力：在二元論者的心目中，物質和精神是兩種完全獨立、相互間沒有任何共同點的實體。萊布尼茨的比喻在他看來之所以奇怪，是由於一個簡單的原因，就是：磁針沒有任何靈魂。然而請設想一下，您遇到一個人，他這樣議論：磁針確實是某種純粹物質的東西。不過物質本身是什麼呢？我以為物質應該把自己的存在歸功於精神，而且不是在物質為精神所創造那個意義上，而是在物質本身乃是同一個精神的意義上，不過這精神存在於另一種形態中。這種形態不符合精神的真正本性，它甚至是跟這種本性直接對立的，然而這並不妨礙它是精神存在的形態，因為精神按照自己的真實本性應當轉化為自己本身的對立物。——您可以對這種議論感到驚奇，但是您無論如何會同意，一個承認這種議論令人信服的人，一個認為物質只是「精神的異在」的人，是不會因為作出把物質說成精神的功能或者使精神的功能緊緊依賴於物質規律這樣的解釋而感到為難的。這種人可以接受對心理現象的唯物主義解釋，而同時(勉強地或者不勉強地——這是另外的問題)賦予這種解釋以嚴格的唯心主義意義。德國唯心主義者們正是這樣做的。 人的心理活動遵循物質必然性規律。然而這一點也不傷害人的自由。物質必然性規律本身無非是精神活動的規律。自由以必然性為前提，必然性整個地轉化為自由，正因為如此，人的自由實際上較之二元論者所認為的要廣闊得無法比擬：二元論者們力求把自由活動從必然活動那裡分隔開來，從而使自由王國脫離他們劃給必然性的那個完整的——甚至按照他們的意見也是十分廣闊的——領域。 唯心主義辯證法家們就是這樣議論的。正如讀者所看到的，他們牢牢地堅持萊布尼茨的「磁針」，不過這根針完全改變了形狀，可以說，在他們手中變得有靈性了。 然而磁針的變形還沒有解決同自由對必然性的關係問題有聯繫的一切困難。比方說，單個的人是完全自由的，儘管他服從必然性規律，甚至正是由於這種服從。可是在社會中，從而也在歷史中，我們並不是同個人打交道，而是同整個一群個人打交道。試問：每個人的自由是否會侵犯其他人的自由？我想做某某事，譬如想在社會關係中實現真理和正義。我的這個願望是我自由持有的，我力求藉以實現這一願望的我的那些行動也同樣是自由的。可是我的鄰人們妨礙我追求我的目的。他們就如我持有自己的願望一般，同樣自由地起來反對我的願望。而且他們的旨在反對我的那些行動，也是自由的。我怎樣克服他們造成的障礙呢？自然，我將同他們爭論，說服他們，也許甚至是央求他們或者是恐嚇他們。然而誰知道這會有什麼結果呢？法國啟蒙派說過：「理性終歸總是要勝利的。」但是要知道，為了使我的理性取得勝利，我就必須使我的鄰人承認我的理性同時也就是自己的理性。然而我有什麼理由指靠這個呢？既然他們的活動是自由的(而這種活動是完全自由的)，既然物質的必然性通過我不知道的途徑轉化為自由(而這種必然性根據假定是整個地轉化為自由的)，那麼我的鄰人的行為就會擺脫任何預見。我要想預見它們，就只有在這樣的條件下，即如果我能夠像我之考察我周圍世界所有其他現象那樣，即像我已經知道或可能知道的特定的原因會產生必然後果那樣考察它們。換句話說，我的自由只有在自由意識能夠帶來對於引起我的同胞的自由行動的原因的理解那個場合，即在我能夠從這些行動的必然性方面考察這些行動的那個場合，才不會是一句空話。我的鄰人對我的行動也可以說完全同樣的話。可是這意味著什麼呢？這就是說，如果活動者的理解所能及的必然性沒有成為人的自由行動的基礎，在這種場合，任何特定人物的自由的(有意識的)歷史活動的可能性都會變得毫無意義。 我們已經看到，形上學的法國唯物主義實質上導致了宿命論。的確，如果整個民族的命運取決於一個乖戾的原子，那麼我們就只好把兩手交叉在胸前，無事可幹了，因為我們完全不能而且永遠不能預見和防止個別原子的這些行徑。 現在我們看到，唯心主義能夠引導到同樣的宿命論。如果我的同胞的行動中沒有任何必然的東西，或者如果這些行動從它們的必然性方面說是我的理解力所不及的，那麼我唯有指靠美好的神明了：我最明智的計劃、我最高尚的願望在千百萬其他人們的完全預料不到的活動上砸得粉碎。那時，按盧克萊修的說法，從一切中可以產生一切。[參閱盧克萊修：《物性論》，商務印書館1982年版，第10頁] 而且有意思的是，唯心主義在理論上越是要突出自由方面，它在實踐活動領域就越是不得不把自由化為烏有，在這個領域裡它無法對付以自由的全部力量所武裝的偶然性。 唯心主義辯證法家們非常清楚地明白這個道理。在他們的實踐哲學中，必然性是自由最忠實的唯一可靠的保證。謝林說過，如果我們活動的結果僅僅取決於自由，即使是道德義務也不能使我對這些結果感到安慰。「在自由中應當有必然性」。[參閱謝林：《先驗唯心論體系》，商務印書館1977年版，第244頁] 不過在這種場合實質上究竟能夠談到什麼樣的必然性呢？不斷重複某些意志活動必然適應大腦物質某些活動這個思想，未必會給我帶來許多安慰。在這種抽象的命題上面，是不能寄託任何實際希望的，而往後我從這方面也就無路可走了，因為我的鄰人的頭腦不是玻璃制的蜂房，他的大腦纖維也不是蜜蜂，而且我並不可能觀察它們的運動，即使我清晰地知道——然而我們畢竟還遠遠沒有做到這一步——正是我同胞心靈中的某種意圖緊跟在某種神經纖維的某種運動之後。因此應當從另一方面著手研究人類活動的必然性。 其所以特別應當，因為正如我們所知道的，密涅瓦的貓頭鷹只有夜間才飛出來，就是說人們的社會關係不是他們自覺活動的結果。人們自覺地追求自己特殊的、個人的目的。他們中間每個人都自覺地力求，比方說，大大增加自己的財產，而從他們單個人的活動的總和中會產生他們也許根本不曾希望而且大概也沒有預見過的某些社會後果。富裕的羅馬公民購買了貧苦農民的土地。他們中間每個人自然都知道，由於他的活動，某個張三和李四會變成沒有土地的無產者。但是他們中間誰預見過，大地產會毀滅共和國，而隨之還會毀滅義大利？他們中間誰曾經意識到、誰能夠意識到自己的發財欲望的歷史後果？沒有人能夠，沒有人意識到。而事實上結果是：由於大地產，共和國和義大利都毀滅了。 從單個的人們自覺的自由的行動中必然產生出他們意料不到、不曾預見的、涉及整個社會即影響同一些人們相互關係總和的後果。這樣一來我們就從自由領域轉入必然性領域。 如果人們的個人活動產生的沒有被他們認識到的社會後果，導致社會制度的變化(這種事情始終在發生著，不過遠不是同樣迅速地)，那麼人們面前就會出現新的個人目的。他們的自由的有意識的活動必然會獲得新的面貌。從必然性領域我們重又轉回到自由領域。 任何必然過程都是規律性過程。不曾為人們預見然而作為他們活動的結果必然出現的社會關係的變化，顯然是按照特定的規律進行的。理論哲學應當發現這些規律。 由變化了的社會關係帶進生活目的，帶進人們自由活動中的變化，顯然也是如此。換句話說，必然性向自由的過渡也是按照特定的規律進行的，這些規律能夠而且應當為理論哲學所發現。 理論哲學一旦實現這個任務，它就會給實踐哲學打下全新的不可動搖的基礎。既然我知道了社會歷史運動的規律，我就能按照我的目的去影響這個運動，而不會因為乖戾的原子的行徑感到惶惑不安，也不會因為我的同胞作為天生有自由意志的生物而每時每刻要給我製造一大堆最驚人的意外事件的那些意圖感到惶惑不安。我自然不能替每一個單個的同胞的言行擔保，尤其是如果他屬於「知識階級」，不過就一般特點說我將知道社會力量的走向，而且我只要依靠它們的合力就可以達到我的目的。 ——摘自「論一元論歷史觀的發展問題」，載《普列漢諾夫讀本》，第46—53頁，中央編譯出版社2008年版 (五) 意見支配世界，——法國啟蒙派如是說。正像我們所看到的，抨擊黑格爾唯心主義的鮑威爾兄弟也如是說。然而如果意見支配世界，那麼，其思想批判舊意見並創立新意見的那些人便是歷史的主要動力。鮑威爾兄弟實際上也是這樣想的。對他們說來，歷史過程的本質被歸結為用「批判的精神」改造現存的全部意見和由這些意見所制約的社會生活形式。 「善於批判地進行獨立思考的」人既然自以為是歷史的主要建築師、締造者，從而也就把自己和跟自己相類似的人劃分出來，成為特殊的、高級類型的人種。這個高級人種同沒有批判思想、只能在「善於批判地進行獨立思考的」人物具有創造性的雙手中起黏土作用的群眾對立著，——「英雄」同「群氓」對立著。無論英雄多麼熱愛群氓，無論英雄對群氓的世代貧窮，對他們無休止的苦難怎樣滿懷同情，他都不能不用高高在上的目光俯看群氓，不能不意識到，一切都取決於他這個英雄，而群氓則是沒有任何創造性因素的群眾，好像一大堆的零，只有在他們的頭裡寬容地擺放著慈祥的、「善於批判地進行獨立思考的」單位那種場合下才會獲得積極的意義。鮑威爾兄弟的折中論的唯心主義乃是40年代「善於批判地進行獨立思考的」德國「知識分子」那種極端的、可以說非常醜惡的自命不凡的基礎。這種自命不凡的無情的敵人和揭露者是馬克思，我們現在就轉過來講馬克思。 馬克思說過，把「善於批判地進行獨立思考的」人物同「群眾」對立起來不過是黑格爾歷史觀的漫畫化，而黑格爾歷史觀本身又只是關於精神和物質對立的古老學說的思辨的結果。「早在黑格爾那裡，歷史的絕對精神 [3] 就把群眾當作材料對待，只有在哲學中才找到自己的真正的表現。但是在他那裡，哲學家不過是歷史創造者、絕對精神到運動完結時為止用來達到自我意識的一種工具。哲學家之參與歷史也就限於到運動完結時出現的這種意識，因為現實的歷史運動是由絕對精神無意識地完成的。所以哲學家是事後才上場的。——黑格爾有雙重的不徹底：第一，按照他的學說，絕對精神只有在哲學中它才達到自我意識，從而只有在哲學中它才存在，他卻拒絕承認現實的哲學家、個人是絕對精神；第二，在他那裡絕對精神只是表面上創造歷史。實際上，既然絕對精神只是作為哲學家，而且只是事後才意識到自己是創造性的精神，那麼它之製造歷史就只存在於哲學家的意識、意見和觀點中，即只存在於思辨的想像中。布魯諾·鮑威爾先生取消了黑格爾的不徹底性。首先，他宣布批判是絕對精神，而他自己是批判。批判的因素被排斥於群眾之外，同樣，群眾的因素也被排斥於批判之外。所以批判認為自己並不是通過群眾體現出來的，而是通過一小撮傑出人物即鮑威爾先生及其門徒體現出來的。接著鮑威爾先生取消了黑格爾的另一種不徹底性：他已經不滿足於黑格爾精神只在幻想領域和事後才創造歷史的角色：他，跟大批其餘的人類相反，自覺地扮演世界精神的角色；他現在已經戲劇性地對待這批人；他預先經過周密思考，按照成熟的方案發明歷史和創造歷史。一方面是群眾這個物質的、消極的、精神空虛的和非歷史的歷史因素；另一方面是精神、批判、鮑威爾先生及其夥伴，他們是積極因素，一切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的大腦活動。」[參閱《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第108—109頁] 從「批判的批判」的觀點看來，一切偉大的歷史衝突都不外是觀念的衝突。馬克思指出，每當觀念同作為特定時代歷史進步的載體的那個社會階層的現實的經濟利益不相符合時，這些觀念都「出了丑」。[參閱上書第103頁]只有理解這些利益，才會提供理解歷史發展現實進程的鑰匙。 ——同上，第60—62頁 (六) 然而個人在思想體系史上的作用又是怎樣的呢？伯呂納提埃爾認為個人具有不依賴於環境的巨大意義。居友斷言，天才總是創造某種新東西。 我們說，在社會觀念領域天才之超越其同時代人是在這樣的意義上：他比他們更早地理解新的、產生著的社會關係的意義。所以在這裡說天才不依賴於環境是不可能的。在自然科學領域天才發現規律，這些規律的作用當然是不依賴於社會關係的。然而社會環境在任何偉大發現的歷史上的作用，第一，表現在知識總量的準備工作上，沒有這些知識任何一個天才根本做不成任何事情，而第二，表現在天才把注意力的方向放在這個或那個方面。 [4] 在藝術領域內，天才給特定社會或特定社會階級的基本審美傾向提供最好的表現。 [5] 最後，在所有這三個領域內，社會環境的影響都表現在給個人天才的發展提供或小或大的可能性上。 當然，我們任何時候也不可能用環境的影響說明一個天才的全部特性，不過這還證明不了任何東西。 彈道學能夠解釋炮彈的運動。它能夠預見它的運動。但是它任何時候也不能告訴您這個彈頭恰恰炸裂成多少片而且每一個別的碎片恰恰飛向何處。但是這絲毫不會削弱彈道學得出的那些結論的可靠性。 ——摘自《普列漢諾夫讀本》，第112—114頁 (七) 辯證唯物主義並不像主觀主義那樣限制人類理性的權利。它知道理性的權利也像理性的力量一樣是廣闊的和無限的。它說：一切在人類頭腦中合理的東西，即一切並非幻想而是對現實的真實認識的東西，一定會轉化為這個現實，一定會把自己一部分合理的東西放到這個現實中去。 由此可以看出，按照唯物主義者—辯證論者的意見，個人在歷史上的作用是什麼。他們遠沒有把這個作用歸結為零，他們在個人面前提出的任務，用通常的、不過也是不正確的話說，應當承認是完全、非常理想主義的。既然只要認識必然性自身的內在規律，只要用必然性自身的力量去打敗必然性，人的理性就可以戰勝盲目的必然性，那麼發展知識，發展人的意識就是善於獨立思考的人物最偉大、最高尚的任務。Licht,mehr Licht！[光明，更多的光明！]——這就是首先需要的。 然而如果早就有人說過，誰也不會為了藏入密室，棄之不用才點上燈火，那麼唯物主義者—辯證論者補充說：不要把燈火留在「知識分子」狹窄的書房裡！只要存在著這樣一些「英雄」，他們以為，啟發自己固有的聰明才智，他們就足以隨心所欲地把群氓帶到任何地方去，就足以把群氓當作黏土，願意捏成什麼就捏成什麼，——這時理性統治的時代就始終是漂亮的空話、高尚的幻想。只有當「群氓」本身變成歷史行動的主角，當他們這些愚昧無知的「群氓」身上發展出與這個時代相適應的自我意識時，這個時代才會開始一日千里地逼近我們。我們曾經說過，發展人的意識吧。我們現在補充說，發展生產者的自我意識吧。主觀哲學在我們看來之所以有害，正是因為它把群氓和英雄對立起來，以為群氓不過是一堆零，其意義僅僅取決於那站在首位的英雄的理想，從而妨礙知識分子去促進這種自我意識的發展。 民間諺語有句粗話：有沼澤就有鬼怪 [6] 。主觀主義者說：有英雄，對他們說來就找得到群氓，而且這些英雄就是我們，就是主觀的知識分子。對此我們回答說：你們把英雄和群氓對立起來，乃是純粹的自命不凡，因此也是自我欺騙。而且你們始終會是純粹的……空談家，直到你們懂得，為了你們那些理想的勝利，應當消除這種對立的可能性本身，應當在群氓心中喚醒英雄主義的自我意識。 [7] 法國唯物主義者們說過，意見支配著世界；我們是意見的代表，因此我們是歷史的創造者；我們是英雄，群氓只有跟著英雄走。 上述觀點的這種狹隘性是同法國啟蒙派地位的獨特性相適應的。他們是資產階級的代表。 現代辯證唯物主義力求消滅階級；而且它是在消滅階級已成為歷史必然性的時候出現的。因此，它向應當成為最近歷史時期的主角的生產者呼籲。因此，從我們這個世界存在以來和地球圍繞太陽旋轉以來第一次發生科學同勞動者接近的現象：科學趕去幫助勞動群眾；勞動群眾在自己的自覺運動中依靠科學的結論。 ——同上，第127—129頁 (八) 黑格爾不僅不輕視個人，而是創造了完整的英雄崇拜，這一崇拜後來為布魯諾·鮑威爾整個地繼承下來了。在黑格爾那裡，英雄們是世界精神的工具，並且在這種意義上他們自己是不自由的。布魯諾·鮑威爾起來反對「精神」，從而解放了「英雄們」。在他看來「批判的思想」的英雄們跟「群眾」對立，是歷史真正的創造者，群眾雖然由於自己頭腦愚鈍和行動遲緩氣得英雄們幾乎流淚，但是最後還是走英雄的自我意識開闢的道路。「英雄和群眾」(「群氓」)的對立由布魯諾·鮑威爾傳到他的俄國的非婚生孩子們，於是我們現在在米海洛夫斯基先生的論文中滿意地看到這種對立。米海洛夫斯基先生不記得自己哲學上的親屬，——這是不值得誇獎的。 這樣，我們出乎意外地得到了供新的「合題」用的一些成分。黑格爾對於為世界精神服務的英雄們的崇拜是正題；鮑威爾對於只遵循自己「自我意識」的、「批判的思想」的英雄們的崇拜是反題；最後，調和兩個極端的，消除世界精神和以環境的發展來說明英雄自我意識之起源的馬克思理論，就是合題。 我們的愛好「合題」的反對者們應當記住，馬克思的理論完全不是第一次反黑格爾的直接回應，這第一次的——由於自己的片面性因而是膚淺的——回應在德國是費爾巴哈的觀點，特別是布魯諾·鮑威爾的觀點，我們的主觀主義者早就到了把後者認作親屬的時候。 ——摘自「再論米海洛夫斯基先生，再論『三段式』」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》，第1卷，第815頁 (九) 這裡，我們要指出，「人的本性」常常把唯物主義哲學家們引到了比他們自己曾經意料的更遠的地方。「肉體的人與精神上的人之間常常作出的區別被過分地濫用了。」人是純粹肉體的東西。精神上的人只不過是從特定觀點即從一些為本身機體所決定的行為方式去看的同一個肉體的東西。所以「人們的一切錯誤都是肉體的錯誤」 [8] 。於是，給我們提供打開人心鑰匙的任務就落在醫學身上，或者說得更好些，落在生理學身上。這門科學也應該給我們說明人類的歷史變遷。萬物「在一切都相聯繫、一切都處在相互作用中、一切都在運動和改變、確立和分解、形成和崩潰的自然界中，沒有一個原子不曾扮演重要的和必然的角色，沒有這樣的微不足道的分子在適宜的環境中不曾產生令人驚奇的活動……一個狂信者膽汁內過多的辛烈、一個征服者心臟中血液的發熱、某個君主的消化不良、某個婦女刁鑽古怪的願望(難道這也是分子麼？——格·普)，都是充分的原因，足以釀成戰爭，足以使千百萬人走上屠場，足以摧毀城堡，足以使城市化為灰燼……使絕望和貧苦在長長的若干世紀內傳播蔓延。」 [9] 我們知道有一條著名的箴言，說一顆沙粒掉進克倫威爾的膀胱，於是世界的全部面貌就改變了。這個箴言中的內容，和霍爾巴赫關於「原子」和「分子」是歷史事件原因的議論完全一樣，不多不少。區別只在於我們應把這句箴言歸功於一個虔信的人。在他看來，這個上帝把不祥的小碎粒放進了那位護國者的身體。霍爾巴赫早就不想聽關於上帝的話。在其餘的方面他一點也不反對這個箴言。 這樣的箴言中有一「小碎粒」真理。不過這個真理之對於整個真理，也就像「小碎粒」或分子對於宇宙中存在的全部物質一樣。既然它無限微小，所以這個真理是不會使我們對社會現象的研究推進任何一步。而如果我們在歷史科學中沒有任何別的事情可做，只有等待拉普拉斯夢想過的那個天才出現，這個天才借著分子力學的幫助給我們揭開人類過去、現在和未來的一切秘密，[1]那麼我們還可以長期安靜地睡覺，因為這個奇異的天才不會很快就到來的。 ——摘自「唯物主義史論叢」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》，第二卷，第54—55頁，三聯書店1962年版 (十) 「人類由於陷入錯誤才成為不幸者」——這就是霍爾巴赫的全部歷史哲學 [10] 。如果他不得不考究細節，他就會補充說，古希臘羅馬文明的崩潰是因為「奢侈」，封建制度的起源是「出於劫掠、無秩序、戰爭」，「查理一世不得不丟了腦袋，是由於宗教紛爭和他缺乏寬容」，耶穌是騙子等等，而且他如果知道自己只看到「現象的外殼」，是會非常驚訝的。 「哲學家們」在歷史中只看見人們(多多少少「賢明」的人，像我們所見到的，常常是很不賢明的人)有意識的活動；但是在歷史中只看見人們有意識的活動，這意味著異乎尋常地限制自己的視野，就是驚人的膚淺。在一切偉大的歷史運動中，我們看見有一些人，站在自己同時代人的前列，反映他們的傾向，表述他們的願望。同樣也有一些人，站在反動的前列，反對維新者的傾向，不贊成他們的意圖。如果歷史只是人類有意識的活動，那麼「偉大人物」就不可避免地成為歷史運動的原因。那時看來一個民族的宗教、道德、風尚、整個性格，就是由一個或多個依一定目的行動的偉大人物所造成的。例如聽一聽霍爾巴赫關於猶太民族所說的話吧。 摩西把猶太人領到沙漠裡，他「使他們習慣於最盲目的服從。他向他們宣布上天的意志，向他們講述他們祖先神奇的故事，向他們教導至高者將自己的賞識與之聯繫著的各種新奇古怪的儀式。而他首先灌輸給他們的是對其他民族的神靈最痴迷的憎恨和對這些神靈的崇拜者驚奇的殘忍。他利用嚴峻的、血腥的手段使猶太人變成了自己馴服的奴僕，他們決心為他的情慾服務，和犧牲自己以滿足他追求虛榮的意圖。簡言之，他使他們變成了惡棍。他用這種強盜般的精神鼓動他們之後，便告訴他們鄰族的土地是上帝親自指定給他們的遺產。」 [11] 從這個觀點看來，猶太民族的歷史並沒有提供任何特殊的東西。一切民族都有過自己的摩西，雖然這些摩西不像猶太人的摩西這樣奸惡，因為霍爾巴赫的看法正和伏爾泰的看法一樣，認為歷史上從來沒有一個和以色列民族同樣壞的民族。「給還是分散生活、沒有結成民族的氏族或遊牧群帶來社會技能、耕耘土地的本領、藝術、法律、神靈、宗教儀式和學說的人們，通常都是從文明民族的環境裡產生出來的。他們使那些野蠻人的風俗淳厚，把他們聚合起來，教他們利用自己的力量，互相幫助，以便更容易地滿足自己的需要。由於這些人使野蠻人的生活更加幸福，所以獲得他們的愛戴和尊敬，取得為它們制定觀點(！)的權利，使他們接受他們自己創造的，或者從他們由其環境中出身的文明民族那裡抄襲來的那些學說。歷史告訴我們，最有名的立法者是這樣一些人，他們擁有文明民族那裡具有的豐富的有用知識，給軟弱無力的和無知的野蠻人帶來他們此前不知道的種種技藝。這樣的人就是巴科斯、奧爾缶斯、特里普托勒莫斯 [12] 」等 [13] 。 是否所有現代的文明民族，在其發展的開初都經歷過野蠻狀況呢？這個現在如此容易回答的問題曾經使我們的哲學家很感不安。他對於人類的起源沒有牢固確立的意見；在這種場合他怎麼可能描繪人類的原始的社會狀況呢？很可能一切文明的民族都是從野蠻狀況開始的。但是這種野蠻狀況本身怎樣來說明呢？於是出現新的deus ex machinal[救急神] [14] ，就是我們地球上發生的可怕變革。也許這些變革不止一次地毀滅了大部分人類。倖免消滅的部分人類是不能為後代保存這些大災難以前所存在的知識和技藝的。因此很可能人們在已經達到一定程度的文明之後，不止一次地又倒退到無知的狀況。「也許人類在對他們最重要的問題上的極其無知就取決於他們這些周期性的重新開始。這也許就是說明我們知識不完善，我們政治設施和宗教設施的缺點的真正來源。」 [15] 我們已經看到，人們不知道什麼在什麼之先：動物在蛋之先還是蛋在動物之先。現在我們看到，霍爾巴赫不知道是文明在野蠻狀態之先還是野蠻狀態在文明之先。 霍爾巴赫滿足於認識「人類因錯誤而成為不幸者」，以及必須把人類從錯誤中解放出來。為了完成這個高貴的任務，他既不吝惜勞動，也不吝惜金錢。他把他的整個一生貢獻給反對「偏見」的鬥爭。一切偏見中最根深蒂固、最不祥的是宗教，於是我們的哲學家就不倦地攻擊宗教。伏爾泰在他反對「I'infäme」(「卑鄙」)的鬥爭中，對「最高的實體」 [16] 加以寬容，只是試圖使它理智起來。他在宗教問題上是立憲派。他想用永恆的、由「哲學家們」傳譯出來的自然規律來削弱上帝的權力。而法國唯物主義者們對於天上的事情，是熱烈的共和派。他們早在那位好博士吉爾奧丹之前，就把上帝送上了斷頭台。他們恨上帝，就像恨個人的仇敵一樣。 ——同上，第70—73頁 (十一) 當黑格爾說到偉大人物在歷史上的作用時，他痛斥「小題大做的人學，它不是把人性的一般的和本質的特點作為自己研究的對象，而是主要關心於特殊的和偶然的東西，關心於個別的動機、情慾等等」。照他看來，「偉大人物希望了他們所做的，並且做了他們所希望的」。對於所有按照自己的理解在這一或另一領域或多或少成功地為人類幸福工作過的那些人，可以斷言同樣的觀點，自然「只是用有幾分不同的話」。可以說，黑格爾如此鄙視的「猜忌觀點」，對於理解和評價各個不同的歷史時代，絲毫不會把我們向前推進。 ——同上，第83頁 (十二) 當人們說，按照經濟唯物主義的理論[摘編者按：此指馬克思主義理論]，一切都在自行發生，一切都是自行發生的，那就完全歪曲了這個理論的實質。在經濟唯物主義理論看來，社會關係(人類社會中的)是人們的關係，不僅沒有人們的參與，而且沒有大多數人即群眾的參加，人類歷史運動向前邁進任何一大步都是不可能實現的。群眾參加偉大歷史事變的必要性，決定著更有見識更有道德的人物影響這些群眾的必要性。這就為個別人物富有成果的工作開闢著廣闊的空間，而如果這些人物中間還有那種在經濟唯物主義影響下變成奧勃洛摩夫式的人，那麼這裡應該怪罪的就不是經濟唯物主義，而正是這些人物：顯然，他們是非常之沒有邏輯思維能力和非常之喜愛消極無為的「結果」。 妙極了，先生，正是最近的十到十五年，據「人物們」自己承認，當知識界道德水平和智力水平大幅下降時，我們這裡，「人物們」開始特別喜歡把自己跟「事變的自然進程」對立起來。在[19世紀]70年代，最先進最有才幹的人物喜歡把自己看做是歷史的簡單工具。一位有才幹的、傑出的(可惜現在已經故去了的)民粹派分子在70年代末寫道：「我們不相信通過預先的工作，能夠在人民中創造出跟全部以往歷史在他們中間充分發展的理想不同的理想。」他接著說：「偉大事變是人民群眾的事業。它們由歷史來準備。個別人物是無能為力的。他們只能是歷史的工具，只能是人民意向的表達者。」現在，甚至那些按其首創精神遠比不上寫出我引述的這段話的人，也會為這種論調感到氣憤。這種差別是從哪裡來的？是這樣來的。二十年前，我們的先進人物的確相信人民，他們的確深信，人民群眾中存在著在他們看來與知識分子的理想相同的趨向。這就是為什麼他們這些人物喜歡把自己看做歷史的簡單工具，看做人民意向簡單的表達者的緣故。而現在，大部分這樣的「人物」實質上都已經不再相信人民，雖然按照老習慣還是極其動情地談論他們；現在這些「人物」看到，個人主義的趨向在人民中占著優勢，國民經濟是與他們的理想矛盾的，這就是他們反對經濟的原因，這就是他們把自己跟經濟對立起來的原因。如果他們善於使自己的理想跟俄國經濟現狀協調起來，那麼他們就一定會把俄國經濟當作捍衛自己理想的最好論據。但是他們不善於使自己的理想跟現代俄國經濟協調起來，而他們之不善於，正是因為他們沒有理解經濟唯物主義的理論。 ——摘自「替經濟唯物主義說幾句話」，同上書，第234—236頁 (十三) 在拉孔布的書里，確實有幾頁吸引了俄國讀者的特別注意。這就是談「個人」在歷史上的作用的那幾頁。按照拉孔布的意見，這個作用是極大的。他完全不同意那些把一切都歸結為一般原因的作用的思想家。他說：「試讓弗里德里希領導在耶拿戰敗的普魯士人，而從法國人中去掉拿破崙，您想，事變的進程不會因此而改變嗎？在任何情形下都不會有一個軍人這樣說。」那些說偉大人物只是自己時代的趨向的表現者的人是錯了。有許多具有歷史意義的創舉，都是由偉大人物在他們周圍的人完全不同情的條件下干出來的。「穆罕默德最初就受到周圍人公開的敵視，最後卻能把那些起先對戰爭並無任何好感的人民吸引到神聖戰爭中來。」拉孔布接著說：「機關，或群眾，或環境，同樣地在歷史中起著很大的作用。但是我們仍然認為，那些身居機關領導職位並且指導著它們的活動的歷史人物，以其個人肯定的或否定的性格，以其卓越的或微小的才能，對事變的進程也有影響，而且這種影響常常表現在最終的結果上。」 個人會給歷史帶進偶然性的因素。這一切都是我們那些偉大的、中層的和微末的「人物」很喜歡的，他們正在對可能成為歷史運動的簡單工具這一思想感到氣憤。這類「人物」不反對為歷史服務，但是他們希望歷史——以自己的哲學家為代表——感覺到他們是出於善良意志為它服務的，並且意識到沒有他們，歷史有時就會變得很糟糕。就是這些如果不是向歷史要求忠誠，那麼無論如何也是向歷史要求尊重的「人物」，趕快同意拉孔布，並責備那些跟他們「意見不合的人」，據他說，這裡也有經濟唯物主義者[摘編者按：此指馬克思主義者]，不過他們的罪惡畢竟少些。但是拉孔布在這個場合，正如在其他場合一樣，不是可靠的依據。他的論據毫無說服力，只是證明他——一個畢竟不愚蠢的人——缺乏任何哲學思維能力。 如果不是拿破崙做法國人的領袖，很可能耶拿會戰會有其他的結局。不過更加可能的是，如果本世紀[摘編者按：指19世紀]初的法國士兵不優於路易十五時代的法國士兵，會戰也不會像實際結局的那樣結束；這從一方面說似乎證明全部問題在於「個人」(例如軍隊是由個人組成的)，但從另一方面卻使我們直接地回到為什麼某一時代的「個人」不同於另一時代的「個人」的老問題，除非分析各個不同歷史時代的社會關係，這個問題是不可能解決的 [17] 。 說到許多創舉都是由偉大歷史活動家在「他們周圍的人完全不同情的條件下」干出來的，這也是正確的。不過這種反駁只能難倒唯心主義者，而拉孔布儘管有自己的「經濟唯物主義」，卻是屬於唯心主義者。如果歷史可以用心理來解釋，那麼很明顯，超越自己環境的偉大歷史活動家就會把某種自己的東西、某種這個環境中不曾有過的東西帶進歷史。但是從辯證唯物主義者們的觀點看來事情並非如此。他們把社會環境的性質，首先理解為人們在他們的生產力發展的每一特定階段所形成的那些社會關係的性質。環境的心理只是在這以後並且作為上述關係的結果才出現的。而在這種場合偉大歷史人物的活動中就沒有那種不能用社會環境的性質來說明的「殘餘」，因為偉大人物只是比較清楚比較敏銳地在自己的頭腦中反映了這些性質。而且正因為如此，偉大人物才能跟「群氓」發生暫時的矛盾，但是在同一些社會關係影響下，「群氓」逐漸轉到「英雄」方面來。《既得權利的體系》的作者[摘編者按：指拉薩爾]比工人們自己更加清楚地理解德國工人的狀況。因此他們有時譏諷《既得權利的體系》的作者。但是環境的性質，即德國經濟關係，很快就使德國的先進工人確信那個曾經以大膽的觀點使他們震驚的人是正確的。不過如此而已。就是在這個「終極的結果」中也根本沒有什麼不能用社會關係的邏輯加以分析的東西。 那種把偉大人物的歷史活動同社會規律的作用對立起來的人(儘管這種對立在他那裡，正像在拉孔布那裡一樣，採取了減法的形式)，很像謝德林小說中的主人公；這位主人公給自己提出了這樣的一個二者擇一的問題：「或者是規律，或者是我」，並且要求這個問題得到直接的解決，既不偏向這一方，也不偏向那一方。 ——摘自「談談歷史」，同上書，第256—258頁 (十四) 過去的歷史學家們主要感興趣的是王公貴族，他們認為官高位顯的人物的功績是歷史發展的主要動力。這種觀點也為18世紀啟蒙學者們所接受，在他們手裡按照他們的革命情緒被改變成為意見支配世界的學說。這種學說在理論上是站不住的，但它有一種優點，就是使被國家和最高等級所壓迫的中間等級的群眾受知識界革命英雄人物的影響留下廣闊的空間。不過不久前曾給予舊制度以致命打擊的復辟時代的資產階級，已經不像被壓迫的大眾了。它的思想家們滿以為它有力量和有作用，認為它是歷史運動的最主要的英雄人物。我們已經知道梯葉里是多麼興高采烈地談到資產階級對人類和文明的功績的。 但是，資產階級有學問的代表們一旦對自己「父輩」的歷史發生了興趣，就必然要對社會設施的歷史起源和發展制定出全新的觀點。 ——摘自「階級鬥爭學說的最初階段」，同上書，第520頁 (十五) 我希望你們記住我引自霍爾巴赫的有關猶太民族歷史的片段。在霍爾巴赫看來，這個歷史是摩西這個人的事業，摩西形成了猶太人的性格，並且把他們的社會制度和政治制度同樣還有他們的宗教給了他們。在這裡霍爾巴赫說，而且每一個民族都有自己的摩西。18世紀的歷史哲學只知道個人，只知道偉大人物，——群眾、人民，就其本身而言，對它說來幾乎是不存在的。奧古斯丹·梯葉里的歷史哲學在這一點上是同18世紀的歷史哲學完全對立的。他在自己《關於法國歷史的書信集》中的一封信里說道：「一個極為特別的現象，就是[歷史學家總是頑強地不承認人民群眾有首創精神和思想。當整個民族從一國遷移到另一國並在那裡定居下來，編年史家和詩人就總是把這個事件描繪成為似乎是某一個英雄為了顯身揚名而發起建立新的國家的；當新的風習形成起來，就一定說這是某個立法者倡議和強迫實行的；當一個新的國家成長起來，就一定說這是某個王公創立的。而人民和公民總不過是]某一個人的思想的[掩飾物]。」 [18] 革命是人民群眾的事業，而在復辟時代記憶猶新的這個革命，已經不允許把歷史過程看做或多或少聰明和或多或少慈善的個人的事業。歷史學家不再研究偉大人物的一舉一動，而開始希望研究人民的歷史。 這是一個極為重大的結果，值得把它記在心中。 現在我們接著講下去。廣大群眾在創造歷史。好極了。但是他們為什麼要創造歷史呢？換句話說：當群眾從事活動時，他們抱著什麼目的進行活動呢？奧古斯丹·梯葉里回答：抱著保障自己利益的目的。他說：「你們願意確實知道是誰創立了某一制度，[是誰發起了某一社會事業嗎？為了這，你們要弄清楚實際上是誰需要這個制度和這個事業，——就是他們最初想到這個制度和這個事業，就是從他們萌發了按照這個方向去行動的意志，就是他們是實現這個制度和這個事業的主要參與者。Is fecit cui prodest(誰需要這個,誰就幹這個)——這個公理既適用於]歷史，也適用於司法。」 [19] 可見，群眾是按照自己的利益行事的；利益是一切社會創造的源泉和動力。因此容易理解，當某一設施發生敵視群眾利益的時候，群眾就開始進行反對這個設施的鬥爭。並且因為對人民群眾有害的設施常常總是對特權階級有利,所以反對這個設施的鬥爭就成為反對特權階級的鬥爭。階級間的和敵對利益間的鬥爭在奧古斯丹·梯葉里的歷史哲學中起著很大的作用。例如，這個鬥爭曾充滿自諾爾曼人入侵時代直到推翻斯圖亞特王朝的革命為止的英國歷史。在17世紀的英國革命中，有兩個階級的人在進行鬥爭；勝利者——貴族和失敗者——人民群眾，其中也包括資產階級。 「[凡是其祖先曾經侵占英國的人，——我們的歷史學家說——都離開自己的城堡，投到國王陣營，在那裡占據著符合他們的稱號的地位。城市居民成群結隊參加對立的陣營。於是可以說就集合了兩支大軍：一支是為了閒逸和權利，另一支為了勞動和自由。所有游閒放蕩的人(不管出身如何)，所有不勞動而貪圖享樂的人，都站在國王的旗幟下，保衛符合他們切身利益的利益；反過來，先前征服者的後裔中間那些當時經營工業的人則歸附於]公會的黨派。」 [20] 兩個階級的這種鬥爭不僅決定了社會政治領域的歷史進程。它的影響在思想領域也可以看到。17世紀時英國人的宗教信仰，按照梯葉里的意見，決定於他們的社會地位。「[這一方面和另一方面都是為了這些實際的利益而進行戰爭。其餘的一切都不過是擺樣子的，或者只是藉口。那些站在臣民行列里的人大都是長老會派，就是說，他們在宗教方面也不希望對自己有任何壓迫。那些站在對立陣營進行鬥爭的人，則是主教和教皇的擁護者，因為他們甚至在宗教的形式中也首先尋找他們能夠加以利用的權力和他們能夠]從人們榨取的[捐稅]。」 [21] 你們看到，我們離開18世紀的歷史哲學更遠了。18世紀的人們斷言，意見支配世界。在這裡，意見，甚至在宗教方面，都受著階級鬥爭的規定和制約。 請注意，我方才談過的歷史學家並不是唯一這樣想的人。復辟時代所有著名的歷史學家都贊同他的歷史哲學。奧古斯丹·梯葉里的同時代人米涅也抱著同一觀點。他在自己的名著De la féodalité裡面曾這樣描述社會的進化。「[占統治地位的利益決定著社會運動的進程。這個運動透過它前進道路上一切障礙奔向自己的目的，當它達到目的時便停下來，為另一個起初完全沒有受到注意，而只有變得最強大時才為人所矚目的運動所代替。封建制度的進程就是這樣。這個制度在它實際確立起來以前是社會所需要的，——這是它的第一時期；後來它實際存在了，也就不再是需要的了，——第二時期。而這導致了它]不再成為事實。」 [22] 於是在這裡，我們又離開18世紀的歷史哲學很遠了。愛爾維修曾責備孟德斯鳩過於仔細地研究封建的法律。在愛爾維修看來，封建制度荒唐透頂，它本身是不值得那樣仔細地研究的。相反，米涅認為有過一個時候，即中世紀，封建制度曾經符合社會的要求，從而對社會是有益的。他說，正是它的這種有益性才使它實現了。米涅常常重複說，不是人們引導事物，而是事物引導人們。他在他的法國革命史中就是從這個觀點考察事件的。他在描寫制憲會議時說道：「[貴族階級的利益是同國民派的利益對立的。因此，構成會議首要部分的貴族和高級僧侶，除了他們屈服於瀰漫會場的普遍熱情的那些日子以外，經常是反對會議的多數的。這些既未能以自己的犧牲預防革命又未能使革命停下來的不滿革命的分子，在參加革命後就一貫地站出來反對革命所實行的幾乎所有]改革。」 [23] 由此可見，政治派別的劃分決定於階級的利益。同一些利益也產生一定的政治結構。米涅告訴我們，1791年的憲法「是中等階級的事情，它那時是最[強大的，因為眾所周知，占統治地位的勢力總是控制著各種機關。而當這個勢力掌握在一個人手裡時，它就是專制主義；掌握在一些人手裡時，它就是特權；掌握在一切人手裡時，它就是權利。權利是社會的完成，正像是社會的始端一樣。法國就通過作為貴族設施的封建制度和通過作為君主國設施的專制政權，最終達到了這種狀態]」 [24] 。 他在同一著作的另一個地點說道：[「8月10日，是群眾起義反對中等階級和反對立憲君主制的一天，就像7月14日是中等階級起義反對特權階級和反對國王專制統治一樣。從8月10日起開始了革命的專政時期和專橫時期。 [25] 由於形勢變得越來越困難，於是爆發了大規模的戰爭，這個戰爭引起了力量的新的匯聚；而且這股力量是自發的、無組織的，因為它來自人民群眾,它使下層階級的統治變成容易激動的、憤怒的和殘酷的。於是整個情勢完全改變了：自由已不再是目的，——社會拯救變成了目的。而且整個國民公會時期，從1791年憲法廢止到三年憲法建立執政內閣那個時刻為止，只是革命反對各個政黨和反對歐洲的長期鬥爭。而且難道能夠不這樣嗎？」] [26] 米涅像梯葉里一樣是中等階級忠實的代表。當問題涉及對這個階級政治活動的評價時，米涅甚至歌頌暴力手段：「只有用實力奪得權利」，——他說。 在基佐那裡我們發現同樣的傾向，同樣的好感和同樣的觀點。而且在他那裡，這些傾向和這些好感表現得更加明顯，觀點也敘述得更加明確。早在1821年出版的Essais sur l'histoire de France一書中，他就極其明白地表述了他對構成社會建築基礎的東西的看法。 「大部分作家、學者、歷史學家或政論家都力圖用這個社會的政治設施來說明社會的某一狀態、社會的文明程度和種類。為了認識和理解社會的政治設施，從研究社會本身開始會更為明智。設施在成為原因之前是結果；社會在設施影響下開始發生變化以前就創造了設施；並且不是按照政府的形式來判斷人民的狀況，而是首先應當研究人民的狀況，以便判斷他們的政府本來應該和能夠是怎樣的……社會、它的結構、各個個人的生活方式，都取決於他們的社會狀況、人們各個階級的關係——一句話，人們的公民生活(l'état des personnes)——這無疑是吸引那些希望知道各族人民如何生活的歷史學家和希望知道他們如何被治理的政論家的注意力的首要問題。」 [27] ——摘自「唯物主義歷史觀」，同上書，第735—740頁 (十六) 恩格斯在上述小冊子的第14頁上說：「空想主義者的世界觀曾經長期地支配過19世紀的社會主義觀點，而且至今還部分地占著支配地位。所有英國和不久以前所有法國社會主義者，以及先前的德國共產主義者，包括魏特林在內，都堅持了這種世界觀。在他們的觀念中社會主義是絕對真理、理性與正義的表現，只要把它發現出來，它就會憑自身的力量征服全世界；而既然絕對真理不依賴於時間、空間和人類的歷史發展，那麼它何時何地被發現出來，這就是純粹偶然的事情了。」[參閱《馬克思恩格斯全集》中文第1版，第19卷，第217頁] 對於這一段話伯恩斯坦先生責備恩格斯為誇大。他說：「我不能同意他，當他說，按照他們(空想社會主義者)的意見，他們所發現的真理的時間和地點是與歷史發展無關的偶然事件。用這種一般的形式提出的這一論點，是對他們的歷史觀的不正確的描述。」 [28] 如果伯恩斯坦先生肯花點力氣去好好了解一下空想社會主義文獻，更深入地想想空想社會主義者的基本歷史觀點，那麼，他自己就會看出，在恩格斯的話中一點誇大的影子都沒有。 傅立葉堅定地相信，他成功地發現了道德吸引力規律；但是他任何時候都不會把自己的理論看作法國社會發展的果實。他本人曾不止一次驚訝地自問，何以人們沒有在幾百年甚或幾千年以前做出他終於成功地做出的發現。於是他只有用人們喪失理智以及用偶然性的力量才能回答自己。對此他甚至寫過很有特色的關於「偶然性之橫暴」的言論，在那裡他證明，「這一巨大的和被輕視的力量幾乎完全制約了一切發現」。 [29] 用他的話說，他自己在「發現吸引力的作用」(dans la découverte du calcul de l'attraction)時很得力於這一力量。和牛頓一樣，他的思想也是蘋果啟發了的。「一個同我在巴黎的菲佛里餐廳一起午餐的旅行家，用十四蘇 [30] 買了這個值得紀念的蘋果。我那時剛從一個地方來，那個地方買這樣一個甚至更好的蘋果只要半個裡亞德，即是說買一百個也用不了十四蘇。在同一氣候的兩個地方，價格的這種差別，我深感驚訝，這使我想到產業機構中有根本的缺點；由此產生這樣一些研究，使我經歷四年後發現了產業集團的系列理論，接著又發現牛頓不曾察覺的萬有運動定律。……後來我發覺可以數出四個蘋果，其中的兩個以引起不幸著稱(亞當的蘋果和巴里士的蘋果)，而另外兩個則因為豐富了科學而著名。這四個著名的蘋果不值得在歷史中占有特殊的一頁麼？」 [31] 看來這本身已夠生動了。但是還不止此。在傅立葉的理論中，偶然性起著比他根據關於四個著名蘋果的素樸思想所能歸之於偶然的還要更加廣泛的作用：因為在這一理論中，人類思想的整個歷史發展以及人類各種成見的整個命運都是由偶然性決定的。傅立葉說，「假使人們這樣長久地堅持頌揚文明，那麼，這是因為沒有人肯聽培根的勸告，沒有對於每一職業的惡習和缺點作批判的分析」 [32] 。為什麼沒有人肯聽培根的勸告呢？很簡單：因為使人想到應當接受這個勸告的那一偶然性沒有出現。現存的事物秩序本身只是一般規則的例外，只是人類真正命運的偏差，它比應該維持的時間長久得多，是由於「詭辯家們的輕率，忘記了他們應當思索上帝的一般旨意(oublièrent de speculer sur l'universalité de la providence)，尋出上帝應當為人類關係制定的法典」 [33] 。 此後讀者自己可以判斷，我們上面引述的恩格斯的話是否有一點一滴的誇大。 在其他偉大的空想主義者那裡，對偶然性在歷史上的萬能作用的信仰，沒有說得這樣鮮明，也許也沒有這樣大，像傅立葉那樣。但是這種信仰在他們中間甚至最清醒的人如羅伯特·歐文那裡強烈到何種程度，下面簡單的事實可以說明，就是他為實現自己種種社會主義計劃曾向這一世界中極願維持人對人的剝削的有勢力的人呼籲。這種呼籲是和羅·歐文關於人類性格形成的整個學說極不符合的。按照這一學說的直接的和明顯的含義，這一世界的有勢力的人絕對不會主動廢除他們的觀點賴以形成和其存在跟他們的切身利益密切攸關的那一社會秩序。然而羅伯特·歐文 [34] 還是不倦地、耐心地用詳細的計算、精密的計劃和漂亮的圖案，向歐洲的君主們解釋「合理的」社會制度是怎樣一回事。在這方面，他也和一切空想社會主義者一樣，是偉大的法國啟蒙學者的親兄弟，他關於人類性格形成的學說就幾乎完全是從他們(主要是從愛爾維修)那裡抄襲來的；而啟蒙運動者也和他一樣，以一種完全應該有好得多的遭遇的頑強精神向戴王冠的「立法者們」解釋，怎樣和用什麼方法可以保障人類的幸福。他們振振有辭地猛烈抨擊「專制君主」，卻固執地把自己的希望寄托在開明專制上。這一矛盾特別顯眼，也自然逃不掉他們自己的注意。他們全都曾經意識到這一矛盾，不過有些人明確些，有些人模糊些，而他們全都正是以對偶然性的希望來安慰自己的。試想一想，您有一個裡面裝著很多黑球和兩三個白球的大箱子，您一個一個地把球摸出來。不用說，您每次摸白球的機會要比摸到黑球的機會少得多。但是如果您重複地摸到足夠的次數，最後您一定會摸出白球。對於戴王冠的「立法者們」也是這樣，每次找到在王位上的壞「立法者」的機會，要比找到好立法者的機會多得多。但是終究會有一個好立法者出現。這個好立法者按照「哲學」所規定的一切行事，那時理性就勝利了。 法國啟蒙學者們就是這樣看的。這個等於承認他們的「哲學」完全無能的、實質上極其悲觀主義的看法，和他們的一般歷史觀點有著密切的因果聯繫。大家知道，甚至那些曾是深信不疑的唯物主義者的18世紀法國啟蒙學者們，也堅持對歷史的唯心主義觀點。他們認為知識的發展和一般說來人類智力的發展是歷史運動的根本原因。在這方面，空想社會主義者是和他們完全一致的。例如，羅·歐文說 [35] ，在社會上占統治地位的惡是由人們對於人類性格形成的錯誤見解產生的，而這一錯誤見解本身又是決定於人們不知道自己的本性 [36] 。按照這一說法，要消滅社會上的惡，就只有指望關於人類本性的正確認識在人們中間普及。羅·歐文不可動搖地深信，這樣的認識一定會在人們中間普及的。「人生來就是為了通過經驗獲得知識，並通過服從自己本性的規律而獲得幸福」。這是他在臨死前幾個月寫的 [37] 。但是要知道，經驗也是知識。知識積累得快慢是由什麼決定的呢？為什麼人類在一個歷史時代獲得巨大數量的知識，而在另一個往往長久得無比的時段，人類在積累的舊知識上只增加十分微弱的一點點，有時連舊知識也失去了呢？歐文沒有回答也不能回答這樣一個對於科學地解釋歷史現象極為重要的問題。對於這樣一個問題，持唯心主義歷史觀的人們根本不回答，也不可能回答。這是容易理解的。為了回答這一問題，他們應當解釋人類的智力發展是由什麼決定的，即是說，應當把這一發展不看作歷史過程的基本原因，而看作別一個更深藏的原因的後果，這就等於承認對歷史的唯心主義觀點站不住腳。凡是還沒有達到這種認識的人，在他對歷史事變的解釋和對將來的看法中一定會給予偶然性很廣闊的位置。偶然性替他解釋一切他不能用歷史人物的自覺活動來解釋的東西。援引偶然性是走向承認人類意識的發展決定於與人類意識無關的原因的最初的、無意識的和不由自主的一步。這就是18世紀啟蒙學者和空想社會主義者如此頻繁地援引偶然性的緣故。傅立葉的「四個蘋果」在現在看來和法國啟蒙學者裝滿黑白球的箱子是同樣可笑的。不過無論「箱子」還是「蘋果」，在唯心主義歷史觀的根本特點中都有其足夠的根據，而抱著這種觀點的政治、社會的改革家們和革命家們應該是比其他庸人更經常地訴之於「箱子」和「蘋果」，而且還會訴之於重大的許許多多種種其他意外事件。事實上，如果積累知識的歷史過程歸根結底取決於跟社會生活進程及社會關係的發展沒有必然聯繫的一系列偶然現象，那麼，不論這個或那個思想家(其中也包括這個或那個社會改造計劃的作者)對於總的知識寶庫作出的任何一個貢獻和每一個發明，都必然會被認作偶然性的賜予。而假使真理的發現是依賴於偶然性，那麼真理的傳播、它體現在社會生活中的遲早也都是決定於那一「巨大的和被輕視的力量」了。現在使我們驚異的、啟蒙學者和空想社會主義者向這一世界的有勢力的人討好的行為，就是由這裡產生的。在他們那裡，實踐是符合理論的，「藝術」是符合「科學」的。 誠然，在空想社會主義者那裡有時已可看到對於他們從啟蒙學者那裡承繼來的理論的強烈的不滿，企圖擺脫唯心主義的狹窄圈子和立足在比較現實的基礎上。他們力求創立社會的科學。由此產生他們的一切「發現」。這些發現中有些確實值得注意。它們對於歷史過程許多最重要的方面，例如對於階級鬥爭在西歐社會現代歷史中的作用，投射了極其明亮的光芒，從而為科學地說明社會現象作了準備。不過它們正是僅僅為之作了準備。19世紀前半葉一切社會主義者都堅持其觀點的歷史唯心主義，大大地阻礙了科學的社會生活觀的最後形成。只有合乎規律的現象才能加以科學的說明。現象的規律性以現象受必然性的規律支配為前提，而歷史唯心主義卻把歷史的運動看作幾乎僅僅是人們自覺的，從而是自由的活動的產物。當這個矛盾沒有去掉的時候，科學地說明社會生活始終是不可能的。而當時的社會主義者們不僅沒有解決這一矛盾，甚至不善於用應有的精確性來表述這一矛盾，儘管以謝林為代表的德國哲學已經清楚地意識到並精確地表述了這一矛盾。 謝林指出，人類活動的自由不僅不排斥必然性，而是相反地，以它為自己的前提條件。謝林的這一深刻思想在黑格爾的著作中得到了有充分根據的和詳盡的發揮。譯成普通的話，這個思想就是說人的活動可以從兩個方面來考察：第一，他是作為這些或那些社會現象的原因出現在我們面前的。既然人意識到自己是這樣的原因，所以他以為引起或不引起這些社會現象取決於他。於是他認為自己的活動是自覺的和自由的。然而作為特定社會現象的原因出現在我們面前的人，可以而且應當從另一方面作為一些社會現象的結果來考察，這些社會現象以自己的影響決定了他的性格的氣質和他的意志的方向。當作結果考察的社會人，不能認為是自由的活動者，因為那些決定他的意志活動的情況不依賴於他的意志。因此在我們看來，他的活動是受必然性規律支配的，也就是說，是一種合乎規律的活動。由此可見，自由絕不排斥必然性。認識這一真理很重要，因為它——也只有它才——為我們打開通向科學地解釋社會生活的道路。我們已經知道，只有對那些服從必然性規律的現象才能作科學的解釋。如果社會的人我們只知道是社會現象的原因，那麼他的活動為我們所了解的就只是其自由的一面，因此這種活動也就始終得不到科學的解釋。18世紀啟蒙學者和19世紀空想社會主義者在自己有關歷史的議論中，都把社會人只看作社會現象的原因。這是由於他們對歷史抱著唯心主義的觀點：誰在智力發展中看到歷史運動最深刻的原因，他就只會考慮人們的自覺活動，而自覺活動也就是我們稱之為自由活動的那種活動。 必然性不排斥自由。況且人們自覺的、因之也是自由的活動之所以可能，只是因為他們的行動是必然的。這可能看來是奇談怪論，但這是無可爭辯的真理。如果人們的行動不是必然的，那麼預見它們就會是不可能的，而在不可能有任何預見的地方，就沒有自覺地影響周圍生活的那種自由活動的餘地。由此可見，必然性乃是自由的保證。 偉大的德國唯心主義者們已經把這一切說得很清楚，就他們在其對社會生活的判斷中堅持這一觀點來說，他們是站在堅實的科學基礎上。但正是因為他們是唯心主義者，他們不可能以應有的方式利用自己固有的天才思想。誠然，他們的哲學唯心主義跟唯心主義歷史觀沒有必然的聯繫。黑格爾在他的「歷史哲學講演錄」中說，當然，雖然理性支配著世界，但是它之支配世界正和它支配天體的運行一樣，即是在合規律性的意義上。天體依照一定的規律運行，但是它們的運行始終是無意識的。據黑格爾的意見，人類的歷史運動也是這樣進行的；它服從一定的規律，但是人們不知道這些規律，因此可以說，歷史的運動也是無意識的。人們如果以為，他們的思想是歷史運動的主要因素，那就錯了。任何一個時代的思想本身都是為這個時代的性質所決定的。並且，密涅瓦(Minerva)的貓頭鷹只是夜間才飛翔。當人們開始思考自己的社會關係時，那時候可以確信地說，這些關係已經過時了，該讓位給新的社會秩序了，而人們只是在這新的社會秩序快退出歷史舞台時，才了解它的真實性質。 黑格爾的這些議論距離構成唯心主義歷史觀的本質的那種素樸思想是很遠的。那種素樸的思想認為，歷史的運動歸根到底是為觀念的發展所制約的，或者如法國啟蒙學者們有時所說的，是「意見」支配著世界。在這些議論中至少正確地指出，不能用什麼來解釋歷史運動。不過在這些議論中自然也沒有指出觀念的真正原因。而這些議論也是不可能指出這一點的。如果黑格爾距離法國啟蒙學者和空想社會主義者素樸的歷史唯心主義很遠，那麼這絲毫沒有動搖他的體系的唯心主義基礎，但是這一基礎卻不能不妨礙對社會歷史過程作出完全科學的解釋。在黑格爾看來，絕對觀念的發展是整個世界發展的基礎。在他那裡全部人類歷史歸根到底也是用這一觀念的發展來解釋的。但是這一絕對觀念是什麼呢？正如費爾巴哈早就很好地指出過的，這只是思維的人格化過程。這麼說來，一般的世界發展，尤其是歷史的發展，由人類思想的規律來解釋，或者換言之，歷史由邏輯來解釋。這種解釋之不能令人滿意到如何程度，可以從黑格爾本人的許多著作中看出。歷史的運動，只有當它不用邏輯，而用社會關係的發展，主要是經濟關係的發展來解釋的時候，才變成可以理解的。例如，當他說拉克德蒙之亡主要是由於經濟不平等時，這一解釋本身是可以理解的，而且完全符合最新歷史科學的結論。而絕對觀念在這裡是根本不管用的，當黑格爾為了徹底說明希臘和拉克德蒙的命運而求助於絕對觀念時，那麼對於他已經指出用經濟來解釋，他完全沒有補充任何東西。 ——摘自「《科學社會主義的發展》的序言」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》，第三卷，第35—44頁，三聯書店1962年版 (十七) 其實，至於說到「哲學家個人」以及一般說來任何在人類歷史上留下自己痕跡的活動家，那麼，以為似乎馬克思、恩格斯的理論沒有給他留下位置的那些人是極其錯誤的。這種理論給他留下了位置；不過它同時善於避免不能容許地把「個人」活動同由經濟必然性所決定的事變進程對立起來。誰主張這樣的對立，他從而也就證明他很不理解唯物主義歷史觀。正如我們已經不止一次地重申過的，歷史唯物主義的根本原理是，歷史是人們創造的。而如果歷史是人們創造的，那麼很明顯，它同時也是「偉大人物」創造的。剩下的問題只是弄清楚這些人物的活動究竟由什麼來決定。關於這一點恩格斯說： 「在特定國家特定時間出現這樣的人，而且正是這個人而非別的人，——這當然是純粹的偶然現象。但是如果我們把這個人除掉，那時就會需要有人來代替他，而且代替者是會出現的，或好或壞，然而歸根到底總是會出現的。恰巧是科西嘉人拿破崙做了必然出現在被戰爭弄得精疲力竭的法蘭西共和國的那個軍事獨裁者，這是一種偶然現象。然而如果沒有拿破崙，那麼他的位置會由另一個人來占住；下面的情況證明這一點，即每當需要有適當的人的時候，他就會出現：如愷撒、奧古斯都、克倫威爾等等。如果說馬克思發現了唯物史觀，那麼從梯葉里、米涅、基佐以及1850年以前英國所有的歷史學家的例子可以看出，事情正是向這個方向發展的，而摩爾根對於同一觀點的發現證明，做到這點的時機已經成熟了，這一觀點本來就應當被發現了。而且歷史上所有其他的偶然性和表面的偶然性都是如此。我們所研究的領域越是遠離經濟，而且這個領域越是具有抽象思想體系的性質，我們在它的發展中遇到的偶然性就越多，它運動的曲線就越是曲折。然而您畫出這個曲線的中軸線，您也就會發現，您考察的時期越長，您研究的範圍越廣，這個軸線就越會接近成為同經濟發展軸線的平行線。」[參閱《馬克思恩格斯全集》，第39卷，第200頁] 精神發展或社會發展領域中任何特定的傑出工作者的「個性」都屬於這樣一些偶然現象，它們的出現絲毫不妨礙人類智慧發展同人類經濟發展平行行進的「中」線。 [38] ——摘自「馬克思主義基本問題」，載《普列漢諾夫讀本》，第213—214頁，中央編譯出版社2008年版 (十八) 在歷史上作為「世界精神的權利」的體現者和維護者出現的偉大人物，從黑格爾的歷史哲學中給自己找到了充分的理由，雖然他們的出現侵犯了個人的權利，動搖了現存的社會制度。黑格爾把這些人物稱為用自己的活動創造新世界的英雄。他說道：「他們同舊制度發生矛盾，並摧毀舊制度；他們是現存法規的摧毀者。因此他們會毀滅，不過是作為個別的人物毀滅；對他們的懲罰不會消滅他們所代表的原則……這原則以後會勝利，雖然是以另一種形式」。阿里斯托芬沒有錯。蘇格拉底實際上破壞了自己民族的舊風俗。如果這個民族感到它珍視的制度面臨危險而判處蘇格拉底死刑，是不能責怪這個民族的。雅典人從自己方面看是正確的。但蘇格拉底也是正確的，甚至比他的審判者更正確，因為他是新的、最高的原則的自覺代表。 黑格爾肯定地偏愛這些「現在法規的摧毀者」，並且挖苦地嘲笑力圖以自私的個人動機來解釋偉大歷史活動家行為的、深思熟慮的心理學家。他承認十分自然的是：如果一個人忠於自己的事業，那麼為這事業進行的工作也會給他帶來個人的滿足，這種個人滿足也許可以分解成各種的自私。但是，只有「心理學的奴僕們」才會根據這一點認為偉大的歷史活動家只是以個人動機為指導，對他們說來，英雄是沒有的，並不是因為實際上沒有英雄，而是因為這些評論家只是奴僕。 ——摘自「從唯心主義到唯物主義」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》，第三卷，第739—740頁 (十九) 按照他[摘編者按：指布魯諾·鮑威爾]的意見，這種爭論是關於實體為一方和自我意識為另一方的爭論。以基督教團體的無意識創作來解釋福音故事的產生的施特勞斯，站在實體的觀點上。而布·鮑威爾則批駁這種觀點，證明福音故事是福音作者有意識地想出來的，他宣布自己是自我意識的代表。 他同施特勞斯爭論的那個問題，的確要比福音史起源的問題廣泛得多。這是一個很大的哲學史問題，即一般歷史和其中的思想史的有規律進程同個別人物的有意識活動有什麼關係的問題。這個問題的徹底解決，在於懂得歷史的有規律進程決定於各個個別人物活動的總和，因而後者絕不應該同有規律的歷史運動對立起來。不錯，合規律性概念同必然性概念是相符的，而各個個別人物的有意識活動在他們看來是不受拘束的必然性，或者用這些情況下普通的話來說，是自由的必然性。但是，它之所以被他們看成這樣，是因為他們意識到自己是某種社會事件的原因，而意識不到自己是他們想正是這樣活動而不那樣活動的意圖所由產生的那個社會環境的結果。自由地活動——意味著實現自己的目的，而不做達到別人目的的工具，如此而已。與自由對立的是強制，而絕不是必然。任何一個歷史時代的偉大人物的有意識活動，在下述意義上是自由的，即他們實現了自己的而不是別人的理想，同時他們的有意識的活動是必然的，因為他們為特定理想服務的決心決定於以前整個社會發展進程。而且，個別人物的即使最自由和最有成效的活動，也總會引起他們完全意想不到的結果。甚至表面上一看就會明白，這些結果只有在社會現象一定的必然的有規律的聯繫中才能找到自己的解釋。但是不管這一切如何明白，個別人物的自由活動畢竟還是很經常地而且——就一定的心理動機來說——很想同有規律的發展進程相對抗。雖然黑格爾哲學說明了這種二律背反毫無根據，但是即使很有才能的黑格爾主義者，毫無疑問施特勞斯和布·鮑威爾是這樣的人，也不是始終都善於對付這種二律背反。施特勞斯斷定福音的歷史產生於傳說，並且至少最初沒有為個別人物的創作對傳說的加工整理留下位置，他偏向二律背反的一個方面。布·鮑威爾用其黑格爾主義語言說出了這一點，他說施特勞斯停止在實體的觀點上。布·鮑威爾引證黑格爾的話，斷言這種停止構成對哲學——當然是黑格爾哲學——的重大罪過，哲學要求從實體向自我意識運動。他也許準備承認實體的權利，但是他要求自我意識也不失去自己的權利。他說：「施特勞斯的錯誤，不在於他發動這個一般力量 [39] ，而在於他使這種力量從自己的一般性中直接發生作用」 [40] 。這句話說得真是好極了。但是在其維護「自我意識」的權利時，鮑威爾表現出過多的熱心。他那麼熱衷於維護這種權利，以致「一般力量」完全處在他的視野之外了。換句話說，他偏向於二律背反的另一方面：他這樣地使「實體」遷就「自我意識」，以至於在他那裡，自我意識成了一切，而實體則什麼也不是。馬克思的上述嘲笑的評語，就是由此引起的，它等於對極端的歷史唯心主義的責備。 施特勞斯和布·鮑威爾之間的意見分歧，是在黑格爾思辨的基礎上的意見分歧。但是他們每個人，都像我們看到的那樣，偏向於歷史的有規律進程和個別人物的自由活動之間的二侓背反的一個方面。由於他們犯了這種片面性，他們都同樣地與自己的老師發生分歧。布·鮑威爾同黑格爾的分歧，標誌著他放棄黑格爾的歷史哲學，而回復到18世紀法國啟蒙運動者的「意見支配著世界」(c'est l'opinion qui gouverne le monde)的觀點。 ——同上，第754—756頁 (二十) 鮑威爾兄弟的思想方法在神學方面是很激進的。這沒有什麼奇怪。按照他們的老師黑格爾的理論，在宗教中精神表象出自己固有的本質。但是鮑威爾兄弟卻得出這樣的信念：精神絕不是作為不依賴人類自我意識的某種東西而存在的。顯然，他們已經不能用黑格爾的眼光來看宗教了。他們說，在宗教中，表象出自己的本質的不是精神，而是人。但是，人的本質的宗教表象，是它的錯誤的表象，這樣的表象是應該消除的。鮑威爾兄弟的這種宗教觀點來自路德維希·費爾巴哈，關於費爾巴哈，我們在後面說到他的時候再談。這裡應該指出的只是下面一點：鮑威爾兄弟在宗教觀點——儘管不是他們獨立的觀點——上，大大地超過了施特勞斯，後者在相當長的時間內始終停滯在黑格爾同費爾巴哈之間的中間階段上。他們已經不說宗教同哲學的調和。當這種調和的擁護者之一，說反對某種宗教的思想家必須代之以另一種宗教的時候，布魯諾·鮑威爾就尖銳地反駁說，如果我們力圖使人們脫離一種錯誤，那麼這絕不會責成我們把他們引入另一種錯誤，如果我們希望贖一次罪，那麼這絕不能由此得出結論說，我們應當再犯一次罪 [41] 。 「批判」想提出哲學來代替宗教。但是在它看來，哲學本身也不是目的。哲學的勝利應該為在合理的基礎上改造社會，為人類繼續向前進展鋪平道路。這似乎是十分進步的綱領。但是就在這裡也顯示出，在19世紀中葉左右要把徹底的革命思想同唯心主義協調起來是多麼困難。 布·鮑威爾及其同道者的綱領只有在保持著代數公式的形態時，才是進步的。而在需要用一定的算術數字來代入其中的代數符號的時候，它就具有可疑的甚至簡直是保守的性質。鮑威爾兄弟不善於把自己思維的抽象的激進主義跟自己時代的社會傾向聯繫起來。他們以自己的「批判精神」自傲，輕視「群眾」(按照他們的想法，群眾是根本不懂批判的)，認為同群眾接近是有害的。他們說出這樣一個奇怪的思想：自古以來發生的一切偉大歷史事件之所以沒有顯著成就，就因為它們注意到群眾並醉心於群眾，換句話說，就因為這些事件為之發生的那種思想，一定要指望群眾的同情。關於這一點，馬克思說得很恰當：每當「思想」離開「利益」，即不表現整個社會或某一階級的需要時，它就遭到可恥的失敗 [42] 。唯心主義的「批判」對群眾的物質利益的嚴重輕視，使得它不能理解無產階級解放運動的意義，甚至反對這個運動。在這方面，費爾巴哈表現出豐富得多的理解能力；但是很明顯，以他為代表的德國哲學已經同唯心主義決裂而成為唯物主義哲學了。 ——同上，第758—760頁 (二十一) 一談到「主觀主義者」，我們就不由自主地回想起他們從前經常發表的關於「個人在歷史上的作用」的滔滔不絕的議論。「主觀主義者」斷言這些議論重複了和發展了我們偉大的「啟蒙運動者」的觀點，他們這樣說對不對呢？也對，也不對。我們已經看到，唯心主義歷史觀必然會極端誇大「先進的個人」的作用。例如，因為車爾尼雪夫斯基持有這種唯心主義，所以他對個人在歷史上的作用的觀點就接近於「主觀主義者」的觀點。但是，我們已經知道，在他的世界觀中也存在著唯物主義歷史觀的萌芽。正因為存在著這種萌芽，所以車爾尼雪夫斯基對我們這裡感興趣的問題的觀點是離「主觀的」觀點就再遠沒有了。 順便提一下，在車爾尼雪夫斯基如此無條件讚賞的格蘭諾夫斯基的演說《論通史的目前狀況和意義》中，引證了貝爾院士的這樣一些話：「世界史的進程決定於外部自然條件。個別人們的影響比起這種條件來是微不足道的。他們幾乎永遠只是去實現那種已經這樣或那樣地準備好的、而且必定要實現的東西。企圖建立任何嶄新的和沒有準備好的東西，始終是不會成功的，或者只會招致毀滅」 [43] 。格蘭諾夫斯基一點也不反對這個觀點。車爾尼雪夫斯基在關於格蘭諾夫斯基的文章里也並不反對這個觀點。但是，這個觀點與唯物主義歷史觀的擁護者的觀點有什麼關係呢？這個觀點是對後面這種觀點的暗示，是科學思想朝著這個方向邁出的第一步，後來馬克思和恩格斯就如此成功地沿著這個方向前進了。實際上，「個人」總是僅僅實現那已經準備好的東西。在這裡貝爾是對的。但當他把個人的影響與外部自然條件的影響相比較的時候，他犯了一個大錯誤。這後一種影響很少是直接的。自然條件最經常的情況只是間接地、只是通過它們所引起的那些社會關係影響歷史。因此，不應該把個人的影響與外部自然條件的影響相比較，而應該把它與社會關係的影響相比較。但這種比較在方法論上也可能是非常不正確的，因為社會關係是人們的關係，而不是某種雖然與人有關、但畢竟似乎與人相對立的形上學的本質。實際上歷史是人們在創造，但人們之所以這樣而不是那樣創造歷史，並不是因為他們自覺地正是要這樣而非那樣創造歷史，而是因為他們的行動決定於不以他們的意志為轉移的種種條件。在這些條件中，當然也應當提到外部自然條件；但生產關係應當占有主要地位，這種生產關係是在特定生產力的基礎上產生的，而生產力自身對地理環境的依賴是不小的。貝爾曾經清楚地暗示過這一切，無怪乎他談到外部自然界對個別民族社會關係的影響。但是，這些清楚的暗示中正確的東西，只有在馬克思—恩格斯的歷史唯物主義中才得到了應有的發展。 車爾尼雪夫斯基在其論萊辛的著作中這樣表述了他對個人在歷史上可能起的作用的看法： 「偉大的世界性事件的進程，像大河奔流一樣必不可免和無法阻擋：任何峭壁、任何深淵都攔不住它，更不用說隨意設立的堤壩了。無論誰的力量都不能靠堤壩來使萊茵河或伏爾加河改道，力大無窮的河流一衝就把狂人魯莽的手想用來阻擋它的流動的一切木樁和一切磚頭之類的碎料拋上了岸；輕率的政策的唯一後果只是，被河水靜靜浸泡著的和碧綠的繁盛的被精緻的草地綠化了的河岸，將暫時被受到凌辱的怒浪所撕裂和毀壞，——而河流還是走自己的路，淹沒一切深淵，沖開山脊，直達它要流向的海洋。種種偉大的世界性事件的實現，既不取決於誰的意志，也不取決於任何個人。它們是按照如引力定律或有機體成長規律一樣確定不移的規律實現的。但是，一個世界性事件實現得快些或慢些，它以這種方式實現或那種方式實現——這取決於無法預見和無法事先確定的種種情況。這些情況中最重要的是強有力的個人的出現，他們以自己活動的性質給予事件的固定方向以這種或那種性質，加速或延遲事件的進程，並且憑藉自己占優勢的力量使得把群眾發動起來的種種力量的混亂的波動具有規範性」 [44] 。 對這些思想可以補充的只有兩點意見。 第一，強有力的個人的出現也不是偶然的。早已指出過，強有力的個人往往正是在極其需要他們的時候出現在歷史上。怎麼解釋這一點呢？這不過是由於：某一類強有力的個人並不是在任何社會制度下都能找到運用自己能力的機會。例如，誰也不會爭論，拿破崙的強有力的個性在某個歷史時代上打下了極其深刻的烙印。但必須要有特殊的歷史條件，拿破崙的力量才能充分地施展出來。如果舊制度再繼續維持三十年的話，那我們就不知道拿破崙的一生會成為什麼樣了。據說革命前幾年他曾經想到俄國去，在俄國軍隊里服務。不用說，在那裡等待著他的前程，無論在什麼情況下都絕不會使他走向統治世界。而拿破崙手下的那些元帥呢？在1789年，內伊、繆拉和蘇爾特都是士官。如果不發生革命，他們也許一輩子也得不到帶穗的軍官肩章。在同一年，也就是在革命開始的那年，奧熱羅還是個普通的劍術教師，拉納還是個染色工人，古維翁·聖西爾還是個演員，馬爾蒙還是個排字工人，朱諾還是個法科學生，等等。所有這些人都有很大的軍事才能。但是舊制度不會容許他們施展這種才能；大家都知道，在路易十五治下只有一個不屬於貴族等級的人獲得中將軍銜，而在路易十六治下不是貴族出身的人的軍事前程就更加困難了 [45] 。因此，某一時期在某個民族那裡存在的社會關係，決定著是否將在某個領域為某一類強有力的個人開闢道路。既然社會關係任何特定結構都是某種完全合乎規律的東西，那麼很明顯，強有力的個人之出現於歷史舞台也就有其規律性。 第二，強有力的個人一旦出現於歷史舞台，他就以自己的活動加速事件的進程。這一點是正確的。但在這裡也顯而易見，加速的程度則取決於強有力的個人不得不在其中進行活動的那個社會環境的特性。 有了這些附帶條件，現代唯物主義歷史觀的擁護者就完全可以接受車爾尼雪夫斯基的觀點。要看出這種觀點距離我們主觀主義社會學家的學說多麼遙遠，並不需要很多的洞察力。這些先生有一種可愛的習慣，就是責備馬克思的「學生們」，說他們仿佛拋棄了60年代的遺產。但如果把他們的牢騷同車爾尼雪夫斯基在我們剛才的引文中關於個人作用所說的話作一對照，那麼很明顯，這些有同樣根據的——正確些說，這些完全沒有邏輯根據的——牢騷，可能針對車爾尼雪夫斯基而發，正如它們針對馬克思主義者而發一樣。在這裡，也像在其他所有方面一樣，只有馬克思主義者才始終忠實於我們60年代的偉大「啟蒙運動者」的優秀遺訓。 ——摘自「車爾尼雪夫斯基」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》第四卷，第331—335頁，三聯書店1974年版 (二十二) 1764年，伏爾泰給索微蘭侯爵的信中預言了法國舊社會制度即將崩潰。他補充說：這將是一個很厲害的騷亂，青年是幸運的：他們將看見非常好的東西。伏爾泰的預言在下面的意義上是實現了，那就是，「騷亂」(tapage)確實是非常美好的；但是，可以有把握地說，許多同費爾內的長老 [46] 屬於一個流派、活到他那個時代的人，是不喜歡他的。長老不賞識「群氓」。而群氓也正是發動上一世紀末的「騷亂」的主要力量。不錯，在某一時期，群氓的行為是完全符合於「正派人」即文明的和自由的資產階級的設想的。但是逐漸地，群氓如此衝動，變得這樣無禮、莽撞和好鬥，於是「正派人」感到自己被那些可憐而又不文明的群氓所戰敗，走到了絕望的地步，真誠的懷疑伏爾泰和百科全書派為之行動的理性本身的力量，這一理性好像本應正是把自己的體現者和代表人，亦即那些文明的有產者，放在事變的領導地位。從1793年開始，所有那些感覺到自己從陣地上敗退和為「群氓」意外的和可怕的勝利所征服的人，對於理性力量的信仰大大減弱了。在以後的事件及其無休止的戰爭和變革中，軍事力量不止一次地取得了對所有文明的人們認為是自己不可爭辯的權利的勝利，這只能增加已開始的失望：這些戰爭和變革準確地嘲弄了理性的要求。於是我們看到，到18世紀末，對理性的信仰完全衰落了，雖然督政時期和執政府時期所謂思想家照老例還在歌頌理性和真理(la raison et la vérité),但是他們已完全沒有從前那樣的興奮，而且他們的影響也不大；公眾並不聽信他們；現在公眾像本丟·彼拉多一樣，帶著懷疑的微笑問：「真理又是什麼呢？」熟悉當時法國知識分子情況的斯塔爾夫人說：被事變的可怕進程所嚇倒的「多數人」(la plupart des hommes)喪失了任何自我完善的意願，他們「為偶然性的威力所震驚，已不再相信人類才能的力量了。」 …… 政治事變以其迅速巨大和變幻莫測的更替使得18世紀末和19世紀初的社會活動家們對理性的力量產生了懷疑。這些事變在其向前的運動中本應給社會思想的發展以新的推動，喚起善於獨立思考的人們重新嘗試去發現社會現象潛在的動因。 ——摘自「別林斯基與合理的現實」，同上書，第447—450頁 (二十三) 據黑格爾的意見，蘇格拉底思想的傳播可能使舊的雅典生活制度完全崩潰。因此，如果雅典人感覺到交由他們的法庭審判的這個思想家是他們所珍視的社會制度的死敵而把他判處死刑的話，是不能責怪他們的。這還不夠：應當坦白地說，他們有責任保衛這一社會制度。但是也應當承認，蘇格拉底從自己方面說是對的，他是新的高級的原則自覺的代表；他是自身具有精神的絕對權利的英雄。「在世界歷史中，英雄的地位就是這樣，他們在以自己的活動創造新世界的時候，跟舊制度發生矛盾，並且摧毀它，他們是現存法律的破壞者。所以他們死亡，但作為個別人物而死亡；對他們的懲罰並沒有摧毀他們所代表的原則……後來原則勝利了，雖然是在另一形式中勝利的」。 歷史的運動，在我們看來，常常是兩種法律原則之間敵對衝突的場面。一種法是現存社會制度、已經確立的道德關係的神聖的法；另一種法是自我意識、科學、主觀自由的同樣神聖的法。它們的衝突是名副其實的悲劇，悲劇里有人們死亡，不過他們沒有過錯，每一方從自己角度看都是正確的。 ——同上，第454—455頁 (二十四) 一個人為了不致成為幻影，應當成為一般者的特殊表現。最進步的世界觀同對個人的這種看法是相容的。當蘇格拉底出來反對雅典人的陳舊概念時，他正是為「一般的、世界的」東西服務的，他的哲學宣傳是雅典人在其歷史發展中邁出的新步伐的理想表現。正是因為如此，蘇格拉底便成了黑格爾所稱呼的英雄。由此可見，在作為一般者的特殊表現的個人以其否定為新的現實，為明天的現實準備歷史基礎的那個場合，個人跟它周圍現實的不協調是完全正當的。 ——同上，第475頁 (二十五) 最有天才的人，為了自己的發展，需要有他周圍的環境的良好影響。 ——同上，第490頁 (二十六) 黑格爾哲學把人類的歷史發展看作是合乎規律的過程，從而消除了偶然性的觀點 [47] 。而且黑格爾完全沒有按照必然性這個詞的通行的含義來理解它。例如，假使我們說，法國舊制度之所以垮台是由於國王偶然的沒有脫逃成功，那麼，我們承認，既然脫逃沒有成功，舊制度的崩潰就成為必然的了。這樣庸俗而膚淺地理解的必然性，只是偶然性的背面。在黑格爾那裡，必然性有另外的意義。當他說某一社會現象是必然的，這就是說，這一社會現象是由它從中發生的那個國家的內部發展所準備的…… ——同上，第492頁 (二十七) 「沒有目的就沒有活動，沒有興趣就沒有目的，而沒有活動就沒有生命。興趣、目的和活動的源泉是社會生活的實體。……」(別林斯基) 關於個人在歷史中的作用直到現在還在高談闊論，然而忘卻了這種作用最後是要由「社會生活的實體」來決定的這一點的人們，應該特別注意我國知識分子發展史的這個可悲的方面。 ——摘自「別林斯基(1898年)」，同上書，第532—533頁 (二十八) 他不能忘記「社會生活的實體」是興趣、目的和活動的源泉。他所理解的「社會生活的實體」又是什麼呢？不是別的，正是社會關係的總和。 ——摘自「別林斯基(1909年)」，同上書，第565頁 (二十九) 任何一個歷史人物「隨自己的意志去完成使命」就只有在這樣一種限度內，即他的「精神上的自由工作」以社會發展有規律的進程為依據，並且是表現這個進程的。 …… 把合規律性和自由對立起來，一般說來不符合黑格爾哲學的精神。黑格爾說過：「Die Freiheit ist dies:nichts zu wollen,als sich」(自由在於除自己外不希望任何東西)。而且這是真正天才的定義；然而這個定義絲毫不排除希望產生過程中的合規律性。相反，這個定義一定要以合規律性為前提，因為沒有原因，希望是不會產生的。謝林早就指出過，假使沒有必然性——即合規律性，——那麼也就不可能有自由 [48] 。最後，赫爾岑在這裡似乎忽略了，合規律性概念並不限於自然現象的合規律性概念，因為還有歷史過程的合規律性。 ——摘自「赫爾岑的哲學觀點」，同上書，第796頁 (三十) 根據本世紀前半期的一些偉大唯心主義者的學說，人類的歷史發展完全不是人們的自由意志的產物。完全相反。歷史引導人類走向自由，但是哲學的任務在於把這種運動理解為必然的運動。不用說，一般的人，特別是偉大的歷史活動家，都不是沒有意志的；但是他們的意志在自己每一個仿佛完全自由的自決中是完全服從必然性的。而且人們絕不會百分之百地理解自己行為的未來結果。因此，歷史運動的進行在極大程度上完全不依賴於人的意識和人的意志。當謝林和黑格爾從理論的觀點看問題時，在他們看來事情就是這樣。一旦轉到實踐的問題，他們自然要從另一方面看待它。 意志在自己的自決中服從於必然性。但是，不論意志的任何這種決定是怎樣必然的(就是說，不論我們內在的自由是怎樣虛幻的)，人們的意志一經確定下來，就會成為行動的源泉，也就成為社會現象的原因。人不認識那決定他的意志的過程，但是他多少明白地認識這個過程的結果，這就是說，他知道目前他想這樣行動而不那樣行動。當我們追求達到某個實際目的的時候，當我們，比方說，企圖廢除這種或那種過時的社會設施的時候，我們就是力求這樣行動，使我們周圍的人們的意志正好按照我們的願望來決定。我們說服他們，我們同他們爭論，我們喚起他們的感情。我們對他們的這種影響一定要算作決定他們意志的條件。決定他們意志的過程在這種場合正如平時一樣，將是必然的過程；但是在我們的鼓動工作十分緊張的時候，我們就完全忘記了這一點。我們的注意力不是集中在人們的意志是後果這個情況上，而是集中在人們的意志總是原因這個情況上，就是說，在這種場合下，它可以引起我們所願望的社會生活方式的改變。因此，在實踐中，我們將重視人們的意志，仿佛它是自由的。按照被稱為人的意志的自決的那種現象的本性自身講來，以其他方式行動是完全不可能的。 這一點辯證唯心主義者們知道得非常清楚。因此，他們在理論中把意志看成是後果，而在實踐中認為意志是原因，就是說，仿佛承認了意志的自由。但是，這還完全沒有證明他們的進步意願，正如這既沒有構成特別是辯證唯心主義的特徵，也沒有構成一般唯心主義的特徵。唯物主義者(也許只有定命論者雅克是例外)在他們的實踐哲學中，對人的意志從來沒有表示過另一種觀點。讓伏倫斯基先生哪怕是回憶一下狄德羅也好。今天的辯證唯物主義者記得特別清楚：在實踐中，人們的意志是改造歷史存在的粗糙形式必不可少的槓桿。 ——摘自「伏倫斯基《俄國批評家。文學概論》」，載《普列漢諾夫哲學著作選集》，第五卷，第163—165頁 (三十一) 如果說基佐把促使莎士比亞的戲劇出現的一切歷史條件都列舉出來了，那是可笑的。誰要是能夠這樣列舉出來，誰就能給歷史開出生產天才作家的藥方。 ——摘自《普列漢諾夫哲學著作選集》，第五卷，第176—177頁 (三十二) 別林斯基和以前一樣抨擊那些力求用詩人的私生活來解釋詩人創作的性質和歷史的批評家。他現在把這些批評家叫做經驗主義者。據他看來，經驗主義的批評家只見個別不見一般，只見樹木不見森林。他們從某個詩人的生平知道他是不幸的，就以為找到了理解他的憂鬱作品的鑰匙。憑藉這種方法，就非常容易地說明例如拜倫詩的陰鬱性質。經驗主義的批評家們指出，拜倫具有容易激動的性格，他容易憂鬱；另一些批評家也許補充說，他有消化不良的毛病，他們「由於自己對胃的看法簡單得不像樣子，所以一片好心，沒有料想到這樣細小的原因，其結果不可能產生像拜倫詩歌這樣的現象」。事實上，偉大詩人之所以偉大，完全是因為他是自己時代、自己社會，從而也是人類的工具和表達者。「為了猜出像拜倫這樣非常了不起的詩人陰鬱的詩歌的謎底，首先應當識破他所表現的時代的秘密。為此必須以哲學的火炬照亮事變的歷史迷津，人類曾經沿著這條迷津去實現自己偉大的使命——成為永恆理性的化身，必須從哲學上確定人類在其歷史運動中與詩人相遇的地點的經緯度。要不然的話，對於事件的一切援引，對於風俗習慣以及對於社會同詩人(和詩人同社會)和社會本身的關係的全部分析，就什麼也沒有說明」。 …… 總之，別林斯基越來越深信，人才的發展完全取決於他周圍社會環境的影響。因此，他自己的批評就愈來愈成為歷史的批評。 ——摘自「別林斯基的文學觀點」，同上書，第211—212頁 (三十三) 別林斯基關於偉大人物在文學史中的作用的觀點，就現在來說也是正確的。現在也不能不承認，偉大詩人之所以偉大，只是因為他是社會歷史發展中偉大時機的表現者。判斷一個偉大的作家，就像判斷其他任何一個偉大歷史活動家一樣，按照別林斯基絕妙的說法，首先應該確定他與人類相遇的道路上的那個地點。很多人直到現在還認為，這個關於個人在歷史中的作用的觀點給人的個性留下的地方太小了。但是，這種意見是完全沒有任何根據的。個人雖然成為自己時代普遍意向的表現者，仍然是個人。然而下面這一點是正確的：要十分令人滿意地論證別林斯基對偉大人物在藝術史和全部一般人類史中的作用的黑格爾主義觀點，只有藉助於歷史唯物主義理論才有可能。事實上，請回憶一下別林斯基在評論《聰明誤》一文中所講的話：「社會總是比個別的人較正確和較高，個別的具有個性的人只有到(他)表現社會的那個程度才是現實，而不是幻影。」有個性的個人應當在什麼意義上表現社會呢？當蘇格拉底在雅典開始宣傳自己哲學的時候，他發表的無疑不是他大多數同胞所抱持的那些觀點。可見，這裡問題並不在於觀點。如果不在於觀點，那又在於什麼呢？大多數是否構成有個性的個人應當為之服務和應當服從的那個「一般的東西」呢？對於這些問題別林斯基無論在自己的文章里還是在書信中都沒有回答過。在拋棄了「絕對」觀點之後，他簡單地宣稱，對他說來，個人高於歷史，高於社會，高於人類。這不是對問題作哲學的解決。在黑格爾那裡，蘇格拉底之所以是英雄，是因為他的哲學表現了雅典歷史發展中一個新的步驟。但是為了判斷這一步驟，標準在什麼地方呢？既然在黑格爾那裡，歷史歸根到底只是實用的邏輯，那就應該在絕對觀念的辯證發展規律中去尋找標準。這至少是模糊不清的。現代唯物主義者對於問題是完全另一種看法：隨著社會生產力的發展，社會內部人們之間所存在的關係也在改變。然而新的社會關係並不是在新的生產力的基礎上一下子產生，也不是自行產生的。這種適應應當是人們的事情，是保守派和革新派之間鬥爭的結果。這裡就給個人的主動性開闢了廣闊的天地。天才的社會活動家比其他的人較早和較好地預見到社會關係中一定會發生的那些變革。這種傑出的遠見使他同自己同胞的觀點矛盾起來，他可能一直到死還是少數；但是這並不妨礙他成為一般東西的表現者，成為即將到來的社會制度變革的代表者和指示者。正好是這個一般的東西構成他的力量；不論是譏笑也好，侮辱也好，流放也好，毒物也好，都不能從他那裡奪走這種力量。為了評價這個一般的東西，現代唯物主義者訴諸社會生產力狀況。而社會生產力比黑格爾的宇宙精神可以更好地度量。 偉大詩人之所以偉大，因為他表現了社會發展中的偉大步驟。但是在表現這個步驟的時候，他仍然是個人。在他的性格中和他的生活中，大概有很多的特點和狀況，它們同他的歷史活動沒有絲毫的關係，並且對他的歷史活動也不發生絲毫的影響。但是在他的歷史活動中，大概也有這樣一些特點，它們一點也不改變這個活動的一般歷史性質，可是賦予這一活動以個人的色調。這些特點可以而且應當通過對詩人的個人性格和詩人生活的特殊環境的詳細研究來說明。別林斯基起來反對的那個「經驗主義的」批評曾研究過的也就是這些特點。只有當這種批評以為它所研究的個別特點可以說明偉大人物活動的一般性質的時候，才能斥責這種批評。但是，當這種批評舉出個別特徵只是為了說明這種活動的個人性質的時候，它就既是有益的，也是有趣的。 ——同上，第248—250頁 (三十四) 必須回想一下黑格爾的某些歷史觀點。據黑格爾看來，蘇格拉底是雅典社會生活和精神生活中新原則的代表；他的光榮和他的歷史功績就在這裡。但是，蘇格拉底作為新原則代表出現後，就同雅典所存在的法律發生了衝突。他破壞了那些法律，並且作為這種破壞的犧牲品而死去。歷史上英雄人物的命運一般都是如此：作為大膽的革新者，他們破壞已經建立的合法的秩序；在這個意義上他們是犯罪的。已經建立的事物的合法秩序就用死亡來處罰他們。但是，他們活動中的罪過由他們的死亡抵償了，而他們所代表的原則在他們死後勝利了。這種對英雄人物的歷史活動的看法，包含著兩個本質上不同的因素。第一個因素是指出歷史上經常重複出現的，革新者跟已經建立的合法秩序相衝突的事實。第二個因素是力圖辨明同樣時常重複出現的革新者死亡的事實是正當的。這兩個因素是與絕對唯心主義的雙重性質符合的。作為辯證的哲學體系，絕對唯心主義從現象的發展中，從現象的產生和消滅中考察現象。歷史現象的發展過程是通過人的活動進行的。舊與新的鬥爭是對立派別的人們的鬥爭。這個鬥爭有時要以很多無辜的犧牲為代價。這是不容爭辯的歷史事實。黑格爾指出了這個事實，並且闡明它是不可避免的。但是，黑格爾的唯心主義不僅是辯證的體系；它還想成為絕對真理的體系。它允諾把我們帶入絕對的世界。而在絕對的世界裡沒有不公正的東西。因此，黑格爾的絕對唯心主義硬說：其實，人們從來不會無辜地死亡的；因為他們的行動——個人的行動——本身必然帶有局限性的印記，所以他們一方面是公正的，另一方面就是不公正的。也正是他們的這種不公正性成了他們死亡的原因。由此可見，「絕對理念」、「世界精神」就對隨同人類前進運動而來的苦難不負任何責任了。這樣被考察的歷史就成了特種的神正論 [49] 。 ——摘自「車爾尼雪夫斯基的美學理論」，同上書，第286—287頁 (三十五) 說批判的思想(因此也就是有批判思想的個人)在人類歷史上起過極為重要的作用，也是完全正確的。卡萊爾曾經稱呼「英雄」為倡始者(beginners)。可以用這個光榮的名稱稱呼一切有批判思想的個人。不過要知道歷史不是「倡始者」可以在上面書寫自己的新詞的tabula rasa [50] 。邵可侶自己就承認，如果英雄一方面給周圍的環境打上烙印，那麼另一方面，他們自己也會感受到環境的影響 [51] 。於是我們在這裡看到了個人和環境之間的相互作用。然而「具有它那傳統的道德、宗教、政治的」環境是由誰組成的呢？也是由諸個人組成的，雖然他們「極大多數」都是沒有覺悟的。什麼決定著這些個人的「傳統的道德、宗教、政治」呢？顯然，他們的觀念是不能用環境的影響說明的。這些觀念到底是從哪裡來的呢？也許可以肯定地說，現時「極大多數」的人都具有先前時代的英雄們使之流行起來、而在當時極大「多數」人看來都是有害和危險的那些觀念。這甚至是合乎邏輯的：既然社會「是觀念造成的」，那就自然會認為思想家是社會的創造者。可是思想家的觀念是從哪裡來的呢？這個問題，唯心主義沒有回答，也無法回答，因為他們認為觀念是社會發展最後的、最深刻的原因。 我們的作者也沒有回答這個問題。固然，在他那裡可以遇到這樣幾行話：「起先各族人民看到了事變的順序交替，並不企圖發現其中有什麼秩序；可是現在，他們要認識事變的聯繫，研究它們確定不移的邏輯，並且開始懂得，為了自身的解放他們也必須朝特定的方向行動。」 [52] 這好像是他脫離唯心主義的傾向。他這裡所謂事變確定不移的邏輯，使人產生一種關於社會發展合乎規律的進程的思想。往下他所謂人們研究這種邏輯就會確定自己特有的行動方式，使人有理由認為，按照邵可侶的意見，「各族人民」現在在考慮這種合乎規律的進程。這裡有關於社會生活的正確觀點的萌芽，如果邵可侶徹底思考過他自己在這裡所寫下的話，他就會看到自己必須拒絕唯心主義。其實，事變的聯繫和事變確定不移的邏輯建立在什麼基礎上呢？建立在觀念發展進程的基礎上，如果社會是由觀念造成的這種說法是對的話。然則為什麼觀念的進程採取這種方向而不採取另一種方向呢？為什麼它在此時此地進行得很快，而在彼時彼地又極為緩慢呢？這裡也應該有某種規律性，不過我們認為訴諸「造成社會」的觀念是完全不能說明這種規律性的，因為這種做法會使我們走進死胡同。顯然，在這裡我們應當走出意識形態的圈子，而轉入另一個什麼領域，這個領域決定著觀念發展的合乎規律的進程。究竟是一個什麼領域呢？唯心主義是無法發現它的，因為如果唯心主義發現了它，唯心主義也就不成其為唯心主義了 [53] 。唯物主義則認為，這個領域就是不依賴於人們的意識和意志而產生的那些生產關係的領域。這些關係制約著所有其餘的社會關係，制約著整個「社會結構」，後者又決定著「社會環境」的屬性，並且在自身的發展中暴露出它固有的客觀的和真正確定不移的邏輯。誰懂得這個邏輯的規律，誰就明白，為什麼「文明的集體工作」是這樣實現的而不是那樣實現的，他也就不會回到歷史唯心主義去了。 ——摘自「無政府主義和社會主義」，第116—118頁，三聯書店1980年版 (三十六) 試想有兩個國家，其文化發展的程度各不相同。落後的國家向先進的國家學習，逐漸在各種不同的科學和文學領域裡湧現出自己的人物。某些人物可能具有特殊的才能。但是一般說來，落後國家在若干時期之內還將必然成就不大，因而先進國家的知識界對之完全沒有，或者很少有興趣。例如，德國在十三年戰爭以後，遠遠落後於其他西歐國家，故在整個18世紀、特別是在該世紀上半期，必須向這些國家學習許多東西。因此，德國的哲學和文學雖已獲得巨大成就，卻仍為這些國家的知識界所不甚知悉。另一例子是，當俄國文學中已有第一流天才從事寫作時，西歐(包括德國)的讀者卻完全不知道俄國文學。不僅如此。落後國家的優秀人物如未在先進國家中得到承認，亦不能在本國得到承認，他們的同胞會對「土生土長的」力量抱著相當大的不信任(「我們哪能比得上啊！」)。不能否認，俄國人只是在西歐對俄國文學表示折服以後，才重視其文學的巨大意義的 [54] 。我不問這是好還是壞，我只是說：過去如此，將來也會如此。由於非常明白的社會心理原因，過去如此，將來也會如此。如果我們注意到這一原因，我們便會明白，為什麼(如布利奇所設問)羅蒙諾索夫的學術活動不曾對西方科學的發展過程發生影響？為什麼這種活動甚至很少引起與他走在同一條道路上的俄國學者的注意？他是第一個俄國人，既不曾在國外，也不曾在國內取得理應屬於他這樣一個具有罕見的才能的人的影響。然而論其遭遇，如俄國古話所說，他「在其同類中，並非最後一人」。 像書籍一樣，卓越的思想家也是有其命運的。不能說，他們的命運是他們「自作自受」的。他們的命運是由他們的祖國在人類文化發展過程中所起的作用來決定的。 然而這還不是一切。羅蒙諾索夫的自然科學著作是很出色的；但他遠遠沒有能夠為自然科學盡其力之所能。他的生活環境迫使他分散了自己的精力。他必須在那些預定的喜慶場合，在各種極為隆重的集會上發表散文和詩；還有各種頌歌、祝詞以及「題詞」，都占用了他的不少時間，更不用說；他的一切重要職務，也都妨礙他全力以赴地從事他認為重於一切的事業。但他不僅是學者。他同時是教育家。他曾寫信給舒瓦洛夫說：「我的唯一願望就是要使大學成為我們所熱望的潮流，從這裡能夠產生無數羅蒙諾索夫。」 盡人皆知，他為莫斯科大學的建立盡力奔走，並為整頓該校的教學工作，作了許多貢獻。其後不久，羅蒙諾索夫又要求對彼得堡大學進行根本改造，這個大學當時附屬於科學院，苟延殘喘，很難維持下去。他主張這所大學應脫離科學院而成為一個獨立的機構。他的這一主張，直到亞歷山大一世時才得到實現。但是教育機關必須有教科書和教材。於是，羅蒙諾索夫著手編訂。他寫了《修辭學簡明教程》(1744年)、《雄辯學簡明教程》(1748年)、《俄語語法》(1755年)、《論宗教書在俄文中的用處》 [55] 。這一切不足以概括他的教育活動，但任何人都能理解，這一切需要很多的時間，而在其他條件下，這些時間是可以用於自然科學的。在羅蒙諾索夫的身上，教育家與學者發生矛盾，從而妨礙他充分發揮他的天才的科學智能。然而羅蒙諾索夫不能放棄他的教育家的活動。他對祖國的熱愛不允許他放棄。 我國社會思想史中的主要人物是啟蒙思想家。其中某些人物具有巨大的理論力量。但是實在說，啟蒙活動差不多經常使他們脫離「純科學」的研究。他們自己也很知道這點。在俄國啟蒙思想家中居有極為光榮地位的車爾尼雪夫斯基對於先進俄國人到底應該怎樣為祖國服務問題，提出以下值得注意的觀點。 他在《俄國文學的果戈里時代概論》中寫道：「德、法、英等國的許多偉大人物所致力的目標，雖與其祖國的福利無直接關係，卻享有自己的榮譽。例如，……許多偉大學者、詩人、藝術家所注意的只是服務於科學或純藝術，而不是某種特殊的祖國需要。」這種情形在俄國是不可能的。「將來在俄國，也如在其他國家，會有專門為科學與藝術的利益而工作的思想家和藝術家，但在我們還未能在學識上與最先進國家並駕齊驅的時候，我們每人都有另一更急切的事情要辦，這就是盡其力之所及，促使彼得一世所開創的事業的繼續發展 [56] 。這一事業迄今仍在要求，而且可能將長期要求祖國的所有最有稟賦的思想和道德力量去全力以赴。」 [57] 這一見解不但對羅蒙諾索夫的命運，而且對許多俄國其他啟蒙思想家，包括車爾尼雪夫斯基本人的命運，在很多方面作出了解釋。每當懷疑某一特別有天才的俄國人何以沒有在「純」科學方面作出應有的貢獻時，想起這些見解是可大有教益的：時常會發現，這是因為他除了從事「純」理論的研究外，還需承擔其比這種研究更為迫切的任務。 ——摘自《俄國社會思想史》第二卷，第159—162頁，商務印書館1996年版 (三十七) 18世紀的啟蒙思想家認為，某一民族所特有的思想形式——即他們所說的「Opinion」(見解)——是這個民族歷史發展的主要原因，是比所有其他原因更為深刻的原因。這一唯心主義的歷史觀在伏爾泰的著名論文《民族風俗與精神論》(Essai sur les moeurs et l'esprit des nations)里表現得最為完整和明顯。 由於認為「見解」是進步的主要動力，伏爾泰以為偉大人物——特別是那些具有政治權力的人物——是最有影響的進步代表人物。甚至可以說，這些人物——《風俗論》(Essai sur les moeurs)將密諾斯、扎列夫克、摩西、穆罕默德等，都列為這種人物，——在伏爾泰的眼光里，不僅是最有影響的「見解」的代表人物，而且是這種「見解」的創造者。偉大的人物在歷史舞台上扮演宗教學說奠基人、道德導師、立法者，總之，扮演著人民群眾領導者的角色，他們指揮歷史朝著這個或那個方向發展。 如果伏爾泰不曾保持一種信念，認為偉大人物的工作，只有在他們利用其聰明才智和權力來推廣啟蒙運動的情形下，才能取得豐碩的成果，那他就不是啟蒙思想家了 [58] 。他對彼得一世，因其所完成的改革，而極盡讚揚。當然，這些讚頌之詞並不都是為了想對當時俄國教育權力的代表者說的恭維話。 俄國對西方的態度問題實際上包括兩個問題：(1)俄國能否——如果能，那又在什麼程度上——吸收西歐的文明？(2)這種吸收是否需要？這兩個為19世紀我國知識界所極為注重的問題，在18世紀就已提出。 如所共知，盧梭對於文明給人類帶來的好處持有特殊見解。他在所著《社會契約論》 [59] 一書中提出一種奇特的思想，以為在彼得一世時，俄國民族尚未成熟到可以吸收文明成果的程度，因此，不應教它文明，而應教它養成軍事行動的習慣。由於彼得採取了相反的行動，所以盧梭的結論是：俄國人永遠不會成為真正的文明人。 費爾涅伊的教長尖銳地反駁了盧梭的這一思想。按照他的說法，葉卡捷琳娜二世和俄國人民所取得的驚人成就，「充分證明彼得大帝是立足在鞏固、堅實的基礎上」。不僅如此，伏爾泰認為繼穆罕默德之後，彼得是一個以其改革活動的最大成就而著稱於世的立法者。 《風俗論》的作者雖然認為彼得的活動是卓有成果的，但這並不妨礙他把這看為罕見的歷史偶然性。在莫斯科出現彼得大帝這樣的沙皇，其可能性是不大的。但是，他畢竟出現了。按照伏爾泰的意見，一般說來，人類歷史中的巨大成就只是命運的偶然賞賜。在自然界生產出那個發明耕犁的人和那個創造紡織工藝的人之前，必須經過數量驚人的不同環境和時代。同樣，現在在非洲有許多遼闊的國家，需要沙皇彼得。也許，他將在百萬年後在那裡出現，因為，伏爾泰補充說，一切都出現在遙遠的未來 [60] 。 我們探討他的這些想法。 如果像他在反駁盧梭時所說，彼得一世是立足在特別鞏固和堅實的基礎上的，則很明顯，他所完成的改革是由莫斯科國家以往的發展過程所完全準備好了的。如果事情真是這樣，則同樣明顯的是，沙皇改革家出現在莫斯科的可能性，完全不像伏爾泰所說是不大的。與此相反，如果事實上，這種可能性是不大的，那麼，那種按照同一伏爾泰的說法、彼得大帝所賴以完成其改革的異常鞏固和堅實的基礎，又是從哪裡來的呢？《彼得大帝傳》的作者沒有看出他自己的這一矛盾。 伏爾泰關於彼得大帝賴以建造其改革大廈的特別鞏固基礎的論斷，顯然是出於他對這一改革的同情。這對於一個啟蒙思想家，特別是對於一個充任這一改革的史學家角色的啟蒙思想家，是完全可以理解的。另一方面，毫無疑問的是，18世紀的啟蒙思想家，對於準備偉大人物出現並決定其創舉成敗的歷史條件，是很少有分析的習慣的。 根據歷史唯心主義的觀點，社會前進運動是有意識的人類活動的結果。而有意識的人們的活動，如謝林所正確地指出，又是自由的，因而是不能加以科學分析的。只有對於必然的過程，才能進行這種分析。在沒有必然性的地方，就沒有規律性，因而就只能求助於偶然性。我們看到，伏爾泰就是照此行事的，他把沙皇改革家的出現解釋為極端罕見的偶然性。他在談到彼得時所陷入的矛盾，雖然完全不能用他的唯心史觀來解決，卻是完全可以用它來解釋的。 這種唯心史觀包含著許多悲觀成分。如果進步人士的希望只能預期在歷史偶然性中實現，又如果幸福的歷史偶然性是一種極端罕見的事情——試回憶伏爾泰所說的「百萬年」——那麼，進步的事業便是一種很少希望的事業了。任何熟悉18世紀啟蒙著作的人都知道，就是在最樂觀的啟蒙思想家的見解里，也時常聽到悲觀主義的論調。也許不可理解，既然進步人士只能寄希望於歷史上極為罕見的幸運的偶然性，那他們又從哪裡來的樂觀情緒呢？這種情緒首先是因為18世紀啟蒙思想家所持有的那種對理性的不可抗拒力量的抽象信仰。就是這位嘮叨什麼在歷史上一切都出現在遙遠未來的伏爾泰，就曾令人快慰地說：「歸根到底，理性終將是正確的」。此外，啟蒙思想家雖認為偉大的人物可惜在歷史上出現得過於稀少，但他們另一方面，又賦予這種人物完成有益的社會改革的幾乎無限能力。他們時常說，立法者是萬能的。既然立法者是萬能的，儘管偉大的進步立法者在歷史上很少出現，但理性的觀點畢竟還是有實現的希望的。當啟蒙著作在整個歐洲獲得極為巨大成功的時候，當啟蒙思想家覺得理性終將真正地是正確的時候，在這樣的時代里，就更可以期待理性觀念的勝利了。 ——摘自《俄國社會思想史》，第三卷，第141—145頁 (三十八) 「誰摧毀了巴士底監獄？誰在1830年7月和1848年2月從事了街壘戰？誰的武器在柏林擊敗了專制制度？誰在維也納推翻了梅特涅？人民，人民，人民，即貧困的勞動者階級，主要是工人。……任何詭辯都不能從歷史上抹殺這樣的事實：在西歐各國爭取自己政治解放鬥爭中，起決定作用的是人民，而且只是人民。」 ——摘自《普列漢諾夫全集》，俄文版，第三卷，第402頁。轉錄自《普列漢諾夫哲學新論》第390頁，北京出版社1988年版 (三十九) 在各民族的歷史上經常有這樣的現象：有時某一領域群星燦爛，或者用普列漢諾夫的話說，「才能人物像災禍一樣簡直成群結隊」，有時則人才寥落。產生這種現象的第一個根本條件也是強大社會需要的存在。「假設在特定國家經常產生大約同樣數量的、具有某種才能的人。為了發展這種才能，就像發展其他任何一種才能一樣，必須有一定的條件。如果所有這些條件都具備了，我們的才能之士就會大批大批地湧現出來；如果根本沒有這些條件，才能之士就會在幼芽時期死去；如果存在的條件不是非常充分，才能之士就多少是罕見的，但畢竟會有。由此可見，假定這個國家的居民的本性仍舊是完全不變的，我們始終會有可能用諸條件的會合來說明一個歷史時期人才的眾多和另一歷史時期人才的缺乏或稀少。」 ——摘自《普列漢諾夫遺著》，俄文版，第四卷，第252—253頁，轉錄自《普列漢諾夫哲學新論》第398頁，北京出版社1988年版 (四十) 關於天才的作用和一般才能人物的作用兩者之間的一致和區別，普列漢諾夫在《再論「經濟唯物主義」》手稿中曾經寫道：「難道馬克思主義者會否定《資本論》的作者對於勞動價值理論以及對於在這種理論中找到了支撐點的那種社會思潮的極其巨大的意義麼？當然，可以反駁說：這位大思想家的這部著作由天賦較低的一些人共同努力來完成也是完全一樣的。但是第一，這會大大延緩文明的進步，而第二，未必可能產生這種天才的思想所產生的完全同樣的結果。千百個平凡的天文學家代替不了哥白尼或牛頓。千百個平凡的音樂家也不會使人們獲得貝多芬、舒曼、蕭邦給人們的那種享受。……一萬個格子的上皮代替不了一個格子的灰色的大腦物質。但這是不是否定有可能根據唯物主義建立心理學呢？看來絲毫不是。同樣，一千個庸才代替不了一個馬克思這個無可置疑的真理也絲毫不否定」歷史唯物主義。(《普列漢諾夫遺著》，俄文版，第4卷，第254頁) ——摘自《普列漢諾夫讀本》，第284頁，中央編譯出版社2008年版 (四十一) 真正的和徹底的唯物主義者實際上不喜歡到處亂套經濟因素。關於哪個因素在社會生活中起支配作用的問題提得不恰當，這從黑格爾時代起就已經十分明顯了。黑格爾的唯心主義正是排除了提出類似問題的可能性。它更為當代的辯證唯物主義所排除。自從《對批判的批判所做的批判》[即馬克思和恩格斯合著的《神聖家族》]出版以來，而且特別是從名著《政治經濟學批判》問世以來，只有理論上落後的人才會對各種不同的社會歷史因素的相對意義發生爭吵。 什麼是社會歷史原因呢？關於這些因素的觀念是怎樣產生的呢？ 舉一個例子，格拉古兄弟力圖阻止羅馬富人侵占公地這一使羅馬招致毀滅的過程。富人們反抗格拉古兄弟，發生了鬥爭。鬥爭的每一方都熱烈地追求自己的目的。如果我想來描述這場鬥爭，我可能會把它設想成人類情慾的鬥爭。於是情慾就成了羅馬內部歷史的「因素」。然而無論格拉古兄弟還是反對他們的人，在鬥爭中都利用了羅馬的國家法給他們提供的那些手段。我自然不會在我的敘述中忘記這一點，於是羅馬的國家法也就成了羅馬共和國內部發展的一個因素。其次，進行反格拉古兄弟的鬥爭的人，對於維護根深蒂固的不法行為有物質上的利害關係。支持格拉古兄弟的人則對革除這些行為有物質上的利害關係。這種情況，我也要提到。因此我描述的鬥爭乃是物質利益的鬥爭、階級的鬥爭、窮人和富人的鬥爭。於是我這裡也就有了第三個因素，而且這一次是最有意思的因素：著名的經濟因素。如果您有時間和興致，您，我的讀者，可以詳細地廣泛討論羅馬內部發展的諸因素中正是哪個因素支配所有的因素這個題目：在我的歷史敘述中您會找到足夠的材料來支持關於這個問題的任何意見。 至於我，只要不超出單純敘事者的角色，我就不會一說到各種因素就大光其火。對於這些因素的比較意義，我完全不感興趣。作為敘事者，我只需要做一件事：儘可能確切而生動地描述這些事變。為此我應當在這些事變之間建立某種哪怕只是外在的聯繫，並且用某種透視方法來安排這些事變。如果我提到使鬥爭各方激動的情慾，或者提到當時羅馬的國家制度，最後或者提到羅馬存在的財富不均，那麼這這樣做只是為了連貫地和生動地敘述事變。這個目的達到了，我也就心滿意足了，而無動於衷地讓哲學家們去解決是情慾支配經濟，還是經濟支配情慾，或者最後什麼也不支配什麼的問題，因為每個「因素」都在利用「你活，也讓別人活」的金科玉律。 如果我不超出同任何喜愛「故弄玄虛」都格格不入的單純敘事者的角色，在這種場合，一切就都會是這樣。而如果我不局限於這一角色，如果我要就我所描述的事變來一番高談闊論，情況會怎樣呢？那時我就不會僅僅滿足事變的外在聯繫；那時我會希望發現它們的內在原因，於是我這個幾乎僅僅為藝術本能所支配的人先前所強調和提出的那些因素——人類情慾、國家法、經濟——現在在我心目中獲得了新的巨大的意義。它們在我看來正是要尋找的這些內在原因，正是其影響可以說明事變的那些「潛在力量」。我創立起一種因素理論。 凡是對社會現象感興趣的人們，從單純地直觀現象和描述現象轉而研究現象間存在著的聯繫的地方，實際上都必定會產生因素論的某一變種。 此外，因素論是同社會科學中分工的發展一起成長的。社會科學的所有分支(倫理學、政治學、法學、政治經濟學等等)所考察的其實只是同一個東西：社會人的活動。不過它們都是從各自特殊的觀點考察這個活動的。米海洛夫斯基先生會說，它們中間每一個都「主管著」一根特殊的「弦」。每根「弦」都可以看成社會發展的一個因素。而且事實上，社會科學中存在多少獨立的「學科」，我們現在就可以算出幾乎同樣多的因素。 經過這番說明，我們希望什麼是社會歷史因素以及關於這些因素的觀念是怎樣產生的，就容易弄清楚了。 社會歷史的因素是一個抽象。關於這個因素的觀念是通過抽象作用(抽象活動)的途徑產生的。由於抽象活動的過程，社會整體的各個不同方面就顯出獨特的範疇的形態，而社會人的活動的各種表現形式和反映形式——道德、法、經濟形式等等——在我們的頭腦中就都變成似乎引起和制約這種活動、成為這種活動的最後原因的種種特殊力量。 一旦產生了因素論，就必然要爆發該承認哪個因素是支配因素的種種爭論。 「諸因素」之間存在著相互作用：它們中間每一個都對所有其他因素髮生影響，而且反過來受到所有其他因素對自己的影響。結果就出現相互影響、直接作用和反射作用的這樣一種錯綜複雜的網絡，以致使得立志要弄清社會發展進程的人開始覺得暈頭轉向，而且感到為了走出這座迷宮非找到一根無論什麼樣的引線不可。既然痛苦的經驗使他相信，相互作用的觀點只會叫人暈頭轉向，那麼他就會尋找另一種觀點：他就會力求簡化自己的任務。他會問自己，社會歷史諸因素中會不會出現哪種因素是所有其他因素的首要的基本的原因。如果他能夠對這個問題作出肯定的回答，那麼他的任務的的確確會簡單得多。假定說他相信任何特定國家的一切社會關係在其產生和發展中都是受它的智慧發展過程的制約，而後者反過來又取決於人的本性的屬性(唯心主義觀點)。那時他就很容易走出相互作用的迷魂陣，和創造或多或少嚴謹的和連貫的社會發展理論。後來，由於對事物的進一步研究，他也許會看出他犯了錯誤，不能認為人們的智慧發展是整個社會運動的首要原因。在認識到自己的錯誤的同時，他大概會發覺，他對智慧因素支配一切其他因素的這個一時的信念，對他說來畢竟有過好處，因為沒有這一信念，他不會走出相互作用的死胡同，也不會在理解社會現象方面邁出任何一步。 有人企圖在社會歷史發展諸因素之間建立這種或那種等級，譴責這些企圖會是不公平的。正如因素論本身的出現是不可避免的一樣，這些企圖當時同樣是必然的。安東尼奧·拉布里奧拉比所有其他唯物主義著作家更全面更清楚地分析了這個理論，他說得很對，「歷史的因素是比科學差得遠而比不可饒恕的謬誤高明得多的某種東西。」[參閱安·拉布里奧拉：《關於歷史唯物主義》，人民出版社，1984年中譯本，第87頁]因素論給科學作出過自己的一份貢獻。「過去對歷史—社會因素的專門研究，正如現在對任何不超出可見的事物運動的經驗研究一樣，有利於改進我們的觀察手段，並且提供了在那些通過抽象而人為地加以孤立的現象本身中發現把這些現象同社會整體結合起來的那種聯繫的可能性。」[參閱上書，第86—87頁]現在，對於一切想要恢復人類過去生活任何一個部分的人說來，通曉各種專門的社會科學都是必要的。歷史科學沒有語文學是不會有前途的。而認為羅馬法是理性產物的那些片面的羅馬法學家給科學作出過的貢獻難道還少嗎？ 然而無論因素論當時是多麼合理和有益，現在它卻經不起批判。它肢解了社會人的活動，把這種活動的各種方面和表現轉化為似乎決定社會歷史運動的種種特殊力量。在社會科學發展的歷史上，這種理論起了各個物理力在自然科學中的同樣的作用。自然科學的成就導致了關於這些物理力的統一性的學說，導致了現代的能量學說。同樣，社會科學的成就也一定會導致因素論這一社會分析的成果為社會生活的綜合觀點所取代。 對社會生活的綜合觀點不是當代辯證唯物主義的特點。我們在黑格爾那裡就發現過這個觀點。對於黑格爾說來，任務在於科學地說明整體地加以把握的全部社會歷史過程，其中也包括科學地說明社會人活動的所有那些被進行抽象思維的人們看作諸獨立因素的方面和表現。不過黑格爾，作為「絕對的唯心主義者」，是用世界精神諸屬性來說明社會人的活動的。一旦有了這些屬性，就「自在地」有了全部人類歷史，也就有了這個歷史的最後結果。黑格爾的綜合觀點同時是目的論的觀點。現代辯證唯物主義從社會科學中徹底清除了目的論。 辯證唯物主義指出，人們創造自己的歷史完全不是為了沿著預先確定的進步道路行進，也不是因為要服從某種抽象的(用拉布里奧拉的話說——形上學的)進化規律。人們是在力求滿足自己的需要的過程中創造自己的歷史的，而科學則應當向我們說明，滿足這些需要的各種方式怎樣影響著人們的社會關係和他們的精神活動。 滿足社會人各種需要的方式，以及在相當大程度上還有這些需要本身，都是由社會人在或大或小程度上用來征服自然界的那些工具的屬性決定的；換言之，它們取決於社會人的生產力的狀況。生產力狀況的任何重大變化同時反映在人們的社會關係上，其中也反映在他們的經濟關係上。對於一切種類和變種的唯心主義者來說，經濟關係是人的本性的函數；辯證唯物主義者們認為這些關係是社會生產力的函數。 由此可見，如果辯證唯物主義者們認為不是為了批判這些過時的虛構也可以談論社會發展的種種因素的話，那麼他們首先就本應公開警告所謂的經濟唯物主義者們說，他們的「支配」因素是變化無常的；現代唯物主義者不知道有這樣一種經濟制度：它唯一符合人的本性，而一切其他種類的社會經濟結構則是或多或少壓迫人的本性的結果。按照現代唯物主義者的學說，符合特定時期生產力狀況的任何經濟制度，都符合人的本性。反之，任何經濟制度一跟生產力狀況發生矛盾，就會立即開始跟這一本性的要求相牴觸。由此可見，「支配」因素本身原來是受制於另一因素的。試問，既然如此，它究竟是怎樣一種「支配」因素呢？ 如果這一切都是對的，那就很明顯，在辯證唯物主義者和不無理由可以稱之為經濟唯物主義者之間有整整一道鴻溝。 [……] 辯證唯物主義從社會科學中清除任何目的論，並且用社會人的需要以及特定時期存在著的滿足這些需要的手段和方式來說明社會人的活動，因而第一次使社會科學具有它的姊妹自然科學常常在它面前誇耀的那種「嚴密性」。可以說，社會科學本身正在變成自然科學，變成——拉布里奧拉說得對——「notre doctrine naturaliste d'histoire」[「我們的自然主義的歷史學說」]。 [……] 從因素論的觀點看來，人類社會像是一包沉重的行李，各種不同的「力量」——道德、法、經濟，等等——每一個都從自己方面沿著歷史的道路拖引著它。從現代唯物主義歷史觀的觀點看來，局面就完全不同。各種歷史「因素」原來是純粹的抽象，等到它們周圍的雲霧消散以後，便真相大白：人們創造的並不是若干個互相分立的歷史——法的歷史、道德的歷史、哲學的歷史，等等，——而是唯一的一部為每一特定時期生產力狀況所制約的、人們自己的社會關係史。所謂的思想體系不過是這個統一而不可分的歷史在人們頭腦中的反映。 ——摘自「論唯物主義歷史觀」，載《普列漢諾夫讀本》，第131—137頁。中央編譯出版社2008年版 * * * [1] 參閱黑格爾：《歷史哲學》，三聯書店1958年版，第68—69頁。——譯者 [2] 斯芬克斯，希臘神話中獅身人面的怪物。據說，它用女神繆斯傳授的謎語作難人，誰猜不著就把他吃掉。這個謎語是：今有一物，先是四足，後是兩足，最後三足，這是什麼？謎語終於被奧狄浦斯猜中。他說，是人。人在嬰兒時期匍匐爬行，成年時步行，年邁時拄杖而行。結果斯芬克斯跳崖自殺。 [3] 就是絕對觀念。 [4] 其實，在這裡只是表面上存在著影響的雙重性質。任何特定的知識總量之積貯，正是因為社會需要促使人們去進行這種積貯，使他們的注意力朝向相應的方面。 [5] 任何特定階級的審美傾向和審美判斷在何種程度上依賴於它的經濟狀況，這一點，《藝術對現實的美學關係》的作者[即車爾尼雪夫斯基]早就知道了。他說，美是生活，而且用這樣的見解說明了自己的思想： 「在普通人看來，美好的生活、『應當如此的生活』就是吃得飽，住得好，睡眠充足；但是在農民看來，『生活』這個概念同時總是包括勞動概念在內：生活而不勞動是不可能的，而且也是叫人煩悶的。辛勤勞動、卻不致令人精疲力竭那樣一種富足生活的結果，使青年農民或農家少女都有非常鮮嫩紅潤的面色——這照普通人的理解，就是美的第一條件。辛勤勞動，因此農家少女體格強壯，長得結實，——這也是鄉下美人的必要條件：『弱不禁風』的上流社會美人在鄉下人看來是斷然『不漂亮的』，甚至會給他不愉快的印象，因為他一向認為『消瘦』不是疾病就是『苦命』的結果。而勞動不會讓人發胖：假如一個農家少女長得很胖，這就是一種疾病，是體格『虛弱』的標記，人民認為過分肥胖是個缺點；鄉下美人因為辛勤勞動，所以不會有纖細的手足，——我們的民歌里就不歌詠美的這些屬性。總之，民歌中對美人的描寫，沒有一個美的特徵不是表現著旺盛的健康和均衡的體格，而這永遠是生活富足而又經常地、認真地、但並不過度地勞動的結果。上流社會的美人就完全不同了：她的歷代祖先都是不靠雙手勞動而生活過來的；由於無所事事的生活方式，血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱似一代，骨骼也越來越小；這一切的必然結果當然是纖細的手足——它們是社會上層階級覺得是唯一值得過的生活即沒有體力勞動的生活的標誌；假如上流社會的婦女大手大腳，這或者是她長得不好或者是並非出身名門望族的標誌。……不錯，健康在人的心目中永遠不會失去它的價值，因為如果不健康，就是大富大貴，窮極奢侈，也生活得不好受，——所以紅潤的臉色和飽滿的精神對於上流社會的人也仍舊是有魅力的；然而病態、柔弱、委頓、慵倦，在他們心目中也有美的價值，只要那是奢侈的無所事事的生活方式的結果。蒼白、慵倦、病態對於上流社會的人還有另外的意義：農民尋求休息和安靜，而有教養的上流社會的人們，他們不知有物質的匱乏，也不知有肉體的疲勞，卻因為無所事事和沒有物質憂慮而常常百無聊賴，尋求『強烈的感覺、激動、熱情』，這些東西能賦予他們那本來很單調的、沒有色彩的上流社會生活以色彩、多樣性和魅力。然而強烈的感覺和熾烈的熱情很快就會使人憔悴：如果美人的慵倦和蒼白是她曾經生活得好的標誌，他怎麼會不為她的慵倦和蒼白而著迷呢？」(參閱《十八—十九世紀俄國哲學》，商務印書館1987年版，第423—424頁。——譯者) [6] 意思是：壞環境必然產生壞人；有漏洞就有人鑽。——譯者 [7] 「歷史活動是群眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大」(《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第104頁)。 [8] Systeme de la Nature,I,p.5.(參閱霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務印書館1964年版，第10—11、13頁。——譯者) [9] Systeme de la Nature,I，p.214.(參閱霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，第216—217頁。——譯者) [1]普列漢諾夫指著名的數學家和天文學家拉普拉斯下面一段話：「有智慧的人，在某一特定時刻知道賦予自然界以靈性的一切力量，和自然界一切構成部分的相對位置，而且如果他的智慧竟十分廣博，足以分析這些資料，他就會把宇宙最大的諸天體的運動和最輕的原子的運動包括在一個運動公式內：始終不會有任何東西是不可相信的，而且將來也就像過去一樣呈現在他的視線之前。」(拉普拉斯：《談或然率理論的哲學。或然率理論基礎及其應用的通俗闡述》，莫斯科，1908年，第9頁) [10] Système de la Nature,I,p.3(參閱霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務印書館1964年版，第5頁。——譯者)；比較Système social(《社會體系》)序言。 [11] Le christianisme dévoile,p.35.(《揭穿了的基督教》，第35頁) [12] 即Bacchus,Orpheus和Triptolemus，他們是希臘神話和傳說中的酒神、音樂始祖和農業英雄。——譯者 [13] Système de la Nature,Ⅱ,pp.24—25.(參閱霍爾巴赫：《自然的體系》，下卷，商務印書館1977年版，第27—28頁。——譯者) [14] 在古代悲劇中,收場有時靠「神」的干預，這種神，靠機械裝置出現在舞台上。所以「deus ex machina」(出自機械的神[或意譯「急救神」])這個術語是當人們想說由於未預見、未料到的情況而收場開始的時候使用的。 [15] Système de la Nature，Ⅱ，pp.25—26.(參閱霍爾巴赫：《自然的體系》，下卷，商務印書館1977年版，第28頁。——譯者) [16] 指上帝。——譯者 [17] 當然，舉例來說，拿破崙在耶拿之戰中所起的作用，不像法國前線士兵的作用。但由此得出什麼結論呢？人體中的大腦的機能不像下肢足趾的機能。它無疑更重要些。但是這並不證明，用生理學的一般規律說明不了大腦的機能。 [18] Dix ans déctudes historiques,La Haye 1885,p.348.(《歷史研究十年》，1885年，海牙，第348頁) [19] 同上。 [20] Dix ans détudes historiques,p.91.(《歷史研究十年》，第91頁) [21] Dix ans détudes historiques,pp.91,92.(《歷史研究十年》，第91、92頁) [22] Mignet,De la féodalité,parite I,chap.Ⅸ,pp.77—78.(米涅：《封建主義論》，第1部分，第9章，第77—78頁) [23] Histoire de la révolution française,t.I,p.104.(《法國革命史》，第1卷，第104頁) [24] 同上書,第206頁。 [25] 1789年7月14日是占領巴士底獄的一天，是18世紀末法國資產階級革命的開始。1792年8月10日,在人民起義之後消滅了法國的君主制，雅各賓領導下的人民群眾迫使制憲會議廢除了國王的王位。——俄文本編者注 [26] Histoire de la révolution française,t.I.p.286.(《法國革命史》，第1卷，第286頁) [27] Guizot,Essais sur l'histoire de France,4-me essai,p.7.(基佐：《法蘭西史論叢》，第4篇，第7頁) [28] 伯恩斯坦：《科學社會主義是可能的嗎？》，第30頁注釋。 [29] Les manuscrits de Fourier,p.14.(《傅立葉手稿》，第14頁)並參看Oeuvres complètes,t.4,Paris 1841,pp.3,4,5.(《傅立葉全集》，第4卷，1841年巴黎版。第3、4、5頁) [30] 法國古銅幣名，一蘇合四個里亞德。——譯者 [31] 《傅立葉手稿》，第17頁。 [32] 《傅立葉全集》，第4卷，第121頁。 [33] 《傅立葉手稿》，第78頁。 [34] 參看他的著作A Development of the Principles and Plans on which to Establish Selfsupporting Home-colonies,etc.,London，1841.(《論建立自足的國內移民區的原則和計劃等等》，1841年,倫敦)並參看他的自傳《歐文自傳》(The Life of Robert Owen Written by Himself)，第1卷，導言，1857年，倫敦。 [35] 參看他的著作A Development of the Principles and Plans on which to Establish Self-supporting Home-colonies,etc.,London，1841(《論建立自足的國內移民區的原則和計劃等等》，1841年，倫敦)，並參看他的自傳《歐文自傳》，第1卷，導言，1857年，倫敦)。 [36] 參看《新社會觀》(Neue Auffassung )，德譯本，第65—66頁；不過這一思想曾在他的所有著作中反覆重述。 [37] 參看他的一篇異常有趣的小品文，標題為「On the absolute necessity,in the nature of things ,for the attainment of Happiness,that the system of Falshood and Evil should precede the system of Truth and Good」(《論達到植根於事物本性的幸福的絕對必要以及論偽與惡的體系應先於真與善的體系》)，見他的以單行本出版的自傳第1卷的附錄(第ⅩⅩⅩ—ⅩⅩⅩ Ⅲ頁)。 [38] 比較我的文章《論個人在歷史上的作用問題》。 [39] 這裡的「一般力量」是指「口傳的力量」，請參看《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，1959年人民出版社版，第94頁。——譯者 [40] Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit,Zurich.(《正義的自由事業和我本身的事業》，蘇黎世) [41] 《正義的自由事業和我本身的事業》，第201頁。 [42] Die heilige Familie,oder Kritik der Kritischen Kritik.Gegen Bruno Bauer und Konsorten(《神聖家族，或對批判的批判所做的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其夥伴》)，載梅林出版的《馬克思恩格斯全集》，第2卷[第2部]，第182頁。 [43] 《格蘭諾夫斯基全集》，第34—35頁。 [44] 《車爾尼雪夫斯基全集》，第3卷，第644—645頁。 [45] 關於這一點，詳見我的《論個人在歷史上的作用問題》一文。載於《二十年來》文集。 [46] 費爾內的長老——系指伏爾泰，因伏爾泰在最後二十年隱居於日內瓦附近的一個小鎮費爾內而來。——譯者 [47] 固然，黑格爾說過，在一切有限事物中都有偶然性的因素(in allem Endlichen ist ein Element des zufálligen)，但是，按照他的哲學的意思，偶然性只是在幾個必然過程的交叉點上才會遇到。所以被他(也是完全正確地)接受的關於偶然性的概念完全不妨礙對現象的科學說明：為了理解某種偶然性，應當善於找出至少對兩個必然過程的令人滿意的說明。 [48] 這幾乎是他最天才的思想。 [49] 神正論(按字面上的解釋：為神辯護)是一種宗教哲學學說，它是萊布尼茨哲學的一個部分；萊布尼茨在1710年曾寫了一部以神正論為標題的著作。神正論的實質是為現存制度及其一切邪惡辯護，歌頌了「萬福的」和「全能的」上帝，把它看作這個世界的創造主，這個世界是「所有可能有的世界當中最好的世界」。 [50] 一張白紙。——譯者 [51] 《進化、革命和無政府理想》，第65頁。 [52] 《進化、革命和無政府理想》，第58頁。 [53] 不過唯心主義可以為它的發現作準備。譬如黑格爾的唯心主義在許多方面就為馬克思的唯物主義的出現作了準備。關於這一點詳見《黑格爾逝世六十周年》一文。 [54] 我們不久前才確信，多虧凱爾文勳爵，我國的列別傑夫才成為物理學的偉人。 [55] 他對於俄文的意見如何，下面一段話里表現出來：「羅馬皇帝查理五世常說：西班牙文宜用來同上帝交談，法文宜用來同朋友交談，德文宜用來與敵人交談，義大利文宜用來與女性交談。但他如知道俄文的精巧，他當然會補充說，用所有這些語文談話都是不適當的，因為他會發現在俄文里有西班牙文的華麗，法文的生動，德文的嚴謹，義大利文的溫柔，此外，還有希臘文和拉丁文的豐富和表達上的簡潔。這一切的詳盡論證，需要在別的地方和其他場合去做，我對俄文的長期琢磨，使我對此深信不疑。西塞羅的雄辯，維琪爾的華麗，奧維德的口才，都不會在俄文里喪失其優點。最精微的哲學想像和判斷，宇宙結構及人類交往中的多種多樣的自然特性和變遷，都在俄文中有適當表達詞彙。如果對某事未能準確表達，則其責任不在於俄國文字，而在於對俄文沒有掌握充分的技巧。」《文集》，第4卷，第10頁，見獻給保羅·彼得羅維奇大公的《語法》一書。這段話很像屠格涅夫對俄文的熱情評語。羅蒙諾索夫不像屠格涅夫說得那樣簡潔，但卻是同樣真誠。 [56] 即在俄國傳播西歐科學及哲學的豐碩成就的啟蒙思想家的活動。 [57] 《車爾尼雪夫斯基文集》，第2卷，聖彼得堡，1906年，第120—122頁。 [58] 伏爾泰說：我把一切因有益或因令人喜愛而出眾的人稱作大人物。外省的掠奪者不過是一些英雄罷了。 [59] 盧梭《社會契約論》,第2冊,第8章。 [60] 根據他在《風俗論》中所述,可以明顯看出,按照伏爾泰的看法,在莫斯科國家的生活里,完全沒有可以用來解釋彼得出現的條件。