論反諷概念 · 反諷在世界歷史中的有效性，蘇格拉底的反諷

讓我們還是轉回到前邊對反諷所做的一般性刻畫，即它是無限絕對的否定性；這個刻畫充分展示了反諷的矛頭不再是指向這個或那個單獨的現象、單獨的存在者，其實反諷的主體對整個存在感到陌生，而他對於存在也成了陌生人，由於現實對他失去了其有效性，他自己在某種程度上也變得不現實了。這裡，「現實」這個詞應首先被理解為歷史的現實，這也就是說，在某一時代中、某種狀況下既存的現實。亦即這個詞既可以在形上學的意義上來理解，也可以在歷史的意義上來理解。當我們談論理念與現實的關係這個形上學的問題時，我們所談的不是這個或那個現實，而是理念的具體化，即它的現實；但是，「現實」這個詞也可以指實現於歷史的理念。這後一種現實在不同的時代是不同的。這絕不意味著歷史現實作為所有存在的總體本身不具有永恆的內在聯繫，但是對於生活於不同時間與空間的族類來說，既存的現實也是不同的。儘管世界精神在其每個發展階段中一直是自己，對於生活於某一特定時代的族類以及對於同一族類中在某一特定時代所存在的個體，情形卻並非如此。呈現在族類與個體面前的是一個既存的現實，他們無力對它棄置不顧；世事運轉不息，領著願意一起走的人，托著不願意一起走的人。［25］然而，由於理念在自身之內是具體的，它就必須始終不懈地實現自己，即變得具體。而這隻有通過族類和個體才是可能的。 世界的發展所經由的矛盾由此展現了出來。在某一時代既存的現實是對族類以及對族類之中的個體有效的現實，然而，只要人們不願講發展已經到了頭，這個現實就必須被另一個現實排斥，而這也必須通過個體和族類進行。對於宗教改革時代的人們來說，天主教是既存的現實，但同時它也是一個不再具有有效性的現實。這裡，一個現實與另一個現實發生了衝突。世界歷史的深沉的悲劇性就在於此。從世界歷史的角度來看，一個個體可能既是順應時代潮流的，又可能是背逆時代潮流的。如果他是後者，那麼他就必須成為犧牲品，而如果他是前者，他就必然取勝，這也就是說，他必須通過成為犧牲品而取勝。這裡我們可以看到，世界的發展自身是多麼的前後一致；在一個更具真理性的現實將要出現之時，它已經把自己看做過去；這不是革命，而是進化；過去的現實要求犧牲品，從而證明自己仍是合理的，而新的現實作出犧牲，從而證明自己是合理的。無論如何，犧牲是必要的，因為一個新的環節的確需要出現，因為新的現實不僅僅是過去現實的結果，它蘊含著新的內容，它不僅僅是對過去的更正，而且也是一個新的起點。 在所有這樣的歷史轉折點上都有兩個值得注意的運動。一方面，新的事物必須出現，另一方面，舊的事物必須被排斥。由於新的事物要出現，所以這裡我們首先會遇到在遠處隱隱約約地瞥見了新的事物的預言家。預言家並不占有未來，他只不過是預感到未來。他不能夠實現未來，但他也不再為他所屬於的現實效力。他與這個現實的關係是和睦的，因為既存的現實並不感到任何對立。接著，真正的悲劇性英雄就會出現。他為新的事物而奮鬥，他竭盡全力摧毀對於他來說即將消逝的事物，不過他的任務與其說是摧毀，毋寧說是實現新的事物，從而間接地摧毀過去。但是另一方面，舊的事物將被排擠，舊的事物的缺陷必須被徹底揭露。這裡，我們遇到了反諷的主體。對於反諷的主體來說，既存的現實完全失去了其有效性，它成了處處礙手礙腳的不完善的形式。但是另一方面，他並不占有新的事物。他僅僅知道面前的事物與理念有極大的差距。他是作出判決的人。在某種意義上，反諷者是先知的，因為他不停地指向將來的事物，但他並不知道這將來的事物究竟是什麼。他是先知的，但他的位置和處境卻和預言家正好相反。預言家和他的時代攜手並肩，從這個立場出發，他瞥見了將要來臨的事物。上面已經指出，預言家不再為他的時代效力，但他之所以如此，其實只是因為他沉醉於他所看見的景象。與此相反，反諷者逃離了同時代的隊伍，並與之作對。將來的事物對他來說隱而不現，藏在他的背後，而對於他所嚴陣以待的現實，他卻非摧毀不可，他以鋒利的目光逼視著這個現實。聖經中的一句話可以運用到他和現實的關係之上：瞧他們的腳已到門口，他們也要把你抬出去。［26］反諷者也是世界發展所要求的犧牲品，這並不是說反諷者在嚴格意義上總需要成為犧牲品，而是他為世界精神服務而心力交瘁。［27］ 這裡我們看到反諷是無限絕對的否定性。 它是否定性，因為它除否定之外，一無所為；它是無限的，因為它不是否定這個或那個現象；它是絕對的，因為它藉助於一種更高的事物進行否定，但這個更高的事物其實並非更高的事物。它是一種神聖的瘋狂［28］，像鐵木爾［29］一樣肆無忌憚，不把一塊石頭留在石頭上。［30］這就是反諷。在某種程度上，每個世界歷史性的轉折點都必定具有這種思想潮流。綜觀世界歷史、對這種思想潮流一一予以探討不無歷史意義。不過，我這裡不擬對此予以詳述，只想提及宗教改革時期的幾個思想家作為例證：卡達諾、康裴內拉、布魯諾。鹿特丹的埃拉斯謨在某種程度上也是反諷。我認為，這種思想潮流的重要意義迄今未曾得到足夠的重視；鑒於黑格爾如此喜歡談論否定性的東西，這的確是件怪事。與哲學體系中的否定性的東西遙相呼應的是歷史現實中的反諷。在歷史現實中存在著否定性的東西，可在體系中它卻從來不存在。 反諷是主觀性的一種規定。在反諷之中，主體是消極自由的；能夠給予他內容的現實還不存在，而他卻掙脫了既存現實對主體的束縛，可他是消極自由的。作為消極自由的主體，他搖擺不定地飄浮著，因為沒有任何東西支撐著他。然而正是這種自由、這種飄浮給予反諷者某種激情，因為他陶醉於無窮無盡的可能性之中，因為倘若他眼看一切覆沒、滅亡而需要慰藉的話，他總可以去投靠取之不盡、用之不竭的可能性。不過，他並不沉迷於這種激情，這種激情只不過是激發、滋養他毀滅的渴望而已。——由於反諷者無力支配新事物，人們大概會問他是如何毀滅舊事物的；對這個問題的回答是：他以既存現實本身來摧毀既存的現實，不過我們不得忘記新的原則已作為可能性（χατα δυναμιν）存在於他的身體中。[1]在反諷者以現實自身摧毀現實之時，他就開始為世界反諷（Verdens-Ironien)服務了。黑格爾在他的《哲學史講演錄》第二卷第62頁［31］指出：「所有的辯證法都承認人所承認的東西，好像真是如此似的，然後讓它的內部解體自行發展，——這可說是世界的普遍反諷」，這是對世界反諷極確切的理解。正因為每個歷史現實總不過是理念現實化過程中的一個環節，它在自身之中已經蘊含著覆滅的萌芽。猶太教特別明顯地表明了這一點，即它作為中間環節的地位尤為引人注目。在摩西律法公布了戒忌［32］之後，預告幸福之日終將到來，這已經是一種對世界的深沉的反諷：倘若你達到這些要求，那麼你就會獲得幸福，由於事實上人是不能夠滿足所有律法的要求的，所以以此為條件的幸福至多不過是假設性的。可是，真正證明了猶太教是自己毀滅了自己這一事實的是它與基督教的歷史關係。我們不能對基督來到世上的重大意義深入探討，只要我們不忘這是世界歷史的一個轉折點，那麼我們也就不可能不注意到這裡反諷的局面。在施洗的約翰那裡，這個反諷的局面已經形成了。他不是將要來的那個人，他不知道將要來的是誰［33］，然而他卻毀滅了猶太教。他不是藉助於新的事物毀滅了它，而是以它自身毀滅了它。他對猶太教的要求是：猶太教提供正義；但這卻是它所無力提供的，因而它覆沒了。可見，他讓猶太教繼續存在，可同時卻培育它自身中覆滅的萌芽。不過，在施洗的約翰那裡，他的人格根本不占主導地位，我們在他的身上所看到可以說是世界反諷的客觀形態，所以，他只不過是世界反諷手中的工具。然而，要使反諷的局面得到盡善盡美的發展，主體也必須意識到他的反諷；他必須通過譴責既存的現實、消極的自由並享受這種消極的自由而感覺到自己的存在。要使這成為可能，主觀性必須得到充分的發展，或者更確切地說，一旦主觀性脫穎而出，反諷也就出現了。面對既存的現實，主觀性感覺到自己的存在，感覺到自己的活力、自己的效用以及重大意義。一旦他感覺到了這一點，他也就可以說把自己從既存現實所強加於他的相對性中拯救了出來。倘若這種反諷在世界歷史上是合理的，那麼主觀性的解放就起到了為理念服務的作用，儘管反諷的主體並沒有清楚地意識到這一點。這就是合理的反諷的天才所在。就不合理的反諷而言，凡要救自己靈魂的，必喪失靈魂。［34］至於反諷是合理的還是不合理，只有歷史才能判斷。 但是，就因為主體反諷地來看待現實，這決不意味著他在堅持這種對現實的看法時也反諷地行動。在現代談反諷、談對現實的反諷看法的人多了，但是這種看法很少表現為反諷的行為。然而，人們越是把現實的反諷看法付諸實施，現實的覆滅也就越是大勢所趨、不可迴避，反諷的主體與他欲摧毀的現實相比也就越會擁有優勢，他也就越是自由。這裡，反諷的主體靜悄悄地採取了與世界反諷相同的行動。他讓既存的事物繼續存在，但這對他已不再有效；不過，他假裝這對他繼續有效，在這個面具之下他讓既存事物走向其確定無疑的滅亡。倘若反諷主體在世界歷史上是合理的，那麼這裡就有一種天才與藝術家的慎重之間的統一。 如果反諷是主觀性的規定，那麼主觀性首次在世界歷史上出現之時它也就必然會顯現出來。亦即反諷是主觀性最初的和最抽象的規定。這使我們的視線轉向主觀性首次出現的那個歷史轉折點，這樣我們就遇到了蘇格拉底。 本論文的前一部分已經對蘇格拉底的反諷窮原竟委，進行了深入的探討。整個既存現實對他失去了其有效性，對於整個實質性現實來說，他成了一個陌生人。這是反諷的一個方面；但另一方面，他使用反諷來摧毀希臘文化；他對希臘文化的態度一直是反諷的；他是無知的，什麼也不知道，而是總求他人開導，可通過這樣使既存的事物繼續存在，既存的事物覆滅了。他總採用這種策略，精益求精，特別是在他受到控告之時，這尤為明顯。他為此效勞的熱情毀滅了他，最後他自己落入了反諷的羅網，他頭暈目眩，一切都失去了其實在性。對蘇格拉底以及對他的立場在世界歷史中的重大意義的這種看法在我看來是自然而然、自成一體的，我希望它能得到某些讀者的贊同。不過，由於黑格爾反對把蘇格拉底的立場看做反諷，討論他在其著作中不止一處所提出的反對意見是極有必要的。 黑格爾對反諷概念的整個看法有一個弱點，首先我想對這個弱點力所能及地予以闡明。談到反諷，黑格爾總是持蔑視、拒斥的態度，在他的眼裡，反諷是個令人憎惡的東西。在施雷格爾最輝煌的時期［35］，黑格爾初出茅廬。如果說施雷格爾兄弟的反諷在美學中對四處蔓延的感傷情調作出了判決，那麼黑格爾是對反諷之中的偏差予以糾正的人。總的說來，黑格爾的重大貢獻之一就是他阻止了，至少他曾希望阻止思辨的浪子在迷途上徑直走下去。不過，在此他並不總是使用最為柔軟的手段，當他呼喚他們之時，他的聲音並非柔和的、充滿父愛的聲音，而常常有某種嚴厲的調子，仿佛老師教訓學生似的。最令他頭疼的是反諷的追隨者，很快他就放棄了拯救他們的希望，而把他們當作本性難移的、頑固不化的罪人來對待。每當黑格爾談到這些反諷者，他總擺脫不了最為蔑視、拒斥的口吻，他常常稱他們是「傲慢的貴人」，但他自己居高臨下，其譏嘲與傲慢更為驚人。這樣，黑格爾對與他最接近的反諷形式作出了錯誤的判斷。這個事實當然損害了他對這個概念的理解。他一般不作什麼闡述，可施雷格爾受到了不少的責罵。這絕不是說，黑格爾批評施雷格爾兄弟是沒有道理的，也不是說，這兩個施雷格爾的反諷不是極為危險的歧途。黑格爾以嚴肅的態度出面反對任何孤立。不可否認的是，這種嚴肅態度是大有裨益的，它使人從許多闡述之中汲取不少的教益和滋養。然而毋庸諱言的是，黑格爾片面地把矛頭指向費希特之後的反諷，從而忽視了反諷的真諦，由於他把反諷與這種費希特之後的反諷等同了起來，他錯怪了反諷。黑格爾一提到反諷這個詞，他就會馬上想起施雷格爾和蒂克，他的寫作風格也就轉眼間帶上了某種憤世嫉俗的色調。至於施雷格爾反諷的謬誤與不合情理之處到底何在，以及黑格爾在這個方面的功勞，後邊會詳加說明。這裡我們轉回到他對蘇格拉底反諷的考察方式。 前面我們曾指出，黑格爾在他對蘇格拉底方法的闡述中特彆強調了兩種形式，即他的反諷和他的接生術。他對此所做的闡述見於《哲學史講演錄》第二卷，第59—67頁。［36］對蘇格拉底反諷的闡述一共沒有幾句話，不過黑格爾利用這個機會對反諷作為普遍原則大放厥詞，然後在第62頁［37］補充說：「弗里德里希·封·施雷格爾是第一個表示這種想法的，阿斯特也跟著他說」，緊接著的就是黑格爾在這種場合慣於陳述的分量極重的話。蘇格拉底假裝一無所知，在向人求教的假象之下，他實際上是好為人師。第60頁［38］：「這就是著名的蘇格拉底反諷。他的這種方法是辯證法的主觀形態，是社交的謙虛方式；辯證法是事物的本質，而反諷是人對人的特殊往來方式。」但是由於前邊剛剛指出，「當蘇格拉底要使智者們的態度受到指責時」［39］，他也使用同樣的反諷，這裡馬上就產生了一個麻煩；即他在一種情形下指教他人，而在另一種情形下只不過羞辱他人。黑格爾首先指出，這種蘇格拉底反諷似乎蘊藏著某種似是而非的東西，然後卻證明了他的行為的正確性。最後，他表明了蘇格拉底反諷的根本意義，即它的偉大之處。這個偉大之處就是它有助於使抽象的觀念具體化，使之得以充分地展開。然後他在第62頁［40］補充說：「如果我說我知道理性是什麼，信仰是什麼，這不過只是抽象的觀念；要使它們具體化，就得經過解釋，就得假定它們的本質還未被認識。蘇格拉底要人解釋這些觀念，這就是蘇格拉底反諷的本質。」這樣一說，一切都被搞得亂七八糟，對蘇格拉底反諷的闡述完全喪失了其歷史的分量，這裡所引用的一段話極具現代性，和蘇格拉底沒有多大的關係。蘇格拉底根本不關心使抽象的東西具體化，黑格爾的例證選得都不大妥帖；我認為，黑格爾不能夠引證類比，除非他拿來整個柏拉圖的著作，講蘇格拉底的名字在柏拉圖那裡還一直被使用，並以此為論證的根據，可這樣一來，他就將既與自己也與他人相衝突。蘇格拉底所關心的不是使抽象的東西具體化，而是通過直接具體的東西使抽象的東西顯現出來。為批駁黑格爾的觀點，只要指出下面這兩點就足夠了：其一，我們在柏拉圖那裡所發現的雙重的反諷（黑格爾所指的顯然是我們稱作柏拉圖反諷的反諷，在第64頁他也把蘇格拉底反諷與柏拉圖反諷混為一談［41］），其二，蘇格拉底一生中的運動規律，即他不是從抽象東西向具體的東西邁進，而是從具體的東西向抽象的東西邁進，而且是無休無止地地向抽象的東西邁進。黑格爾對蘇格拉底反諷的探討的結果是蘇格拉底反諷與柏拉圖反諷完全相同，蘇格拉底反諷和柏拉圖反諷都是「一種談話的方式，一種愉快的社交，而不能被了解為那種純粹的否定，那種否定的態度」（第64頁［42］）。前邊所說的也是對這個看法的一個答覆。 黑格爾對蘇格拉底接生術的闡述也好不到哪裡去。這裡他對蘇格拉底提問題的重大意義進行了闡發，這個闡發很漂亮，也很正確；然而他忽視了我們前邊所做的旨在獲得答案的提問與旨在使人丟臉的提問之間的區別。他最終所選的關於生成概念的例子［43］也是完全非蘇格拉底式的，除非他擬在巴門尼得斯那裡找到一個蘇格拉底式的思想發展。至於他最後談到蘇格拉底的悲劇性的反諷，我們必須指出，這不是蘇格拉底的反諷，而是世界對蘇格拉底的反諷。因此，就蘇格拉底反諷而言，這根本不能說明問題。 在《佐爾格著作評論》第488頁［44］，黑格爾再次強調了施雷格爾反諷與蘇格拉底反諷之間的差別。我們大家都承認這二者之間存在著差別，後面還將對此詳加證明，但這決不意味著蘇格拉底的立場不是反諷。他譴責弗里德里希·施雷格爾說，他對思辨的東西不甚了了、置之不顧，使費希特的關於自我的建構性作用的命題脫離了其形上學的內在聯繫，使它脫離了思維的領域而把它直接運用到現實上，「以否定理性與真理的活力，以把理性與真理貶低為主體之中的假象、迷惑他人的煙幕」。［45］黑格爾強調說，為了刻畫這種把真理扭曲成假象的伎倆，人們擅自使用反諷這個名字，從而歪曲了無辜的蘇格拉底反諷。人們大抵認為這種伎倆與蘇格拉底方法的相似之處主要在於蘇格拉底在進行探討之時總是向人保證說他一無所知，以達到使智者們丟臉的效果，可這種行為的結果總是某種消極的東西，根本不是科學性的結果。由於這個緣故，蘇格拉底向人保證說他一無所知其實是當真的，也就是說不是反諷的。這裡黑格爾證明蘇格拉底的教導說到底是毫無結果的，可前邊他卻長篇大論地講蘇格拉底通過其反諷的教導使抽象的事物變得具體，如果我們把這兩個論點放到一起，前後不一致之處在所難免。不過，這裡我不擬對此予以深究，而只想稍微詳細地探討一下蘇格拉底講他一無所知到底在多大程度上是當真的。 前邊的論述清楚地表明了蘇格拉底講他一無所知，可其實是有所知的，因為他知道自己是無知的，而另一方面，這種知識並非關於某種事物的知識，也就是說，這種知識沒有任何積極的內容，由於這個緣故，他的無知是反諷的；由於在我看來黑格爾試圖從蘇格拉底身上開掘出積極內容純屬徒勞，因此我認為讀者應該同意我的論點。倘若他的知識的確是對某種事物的知識的話，那麼他的無知也就不過是一種談話形式而已。可事實上，他的反諷是達到了盡善盡美的發展的。這也就是說，他的無知既是當真的，可又是不當真的，我們應該從這種微妙的平衡著手來把握蘇格拉底。知道自己一無所知是知識的起點，但是如果某人除此之外別無所知，那麼這也不過是一個起點而已。維持著蘇格拉底反諷的活力的正是這種知識。黑格爾強調蘇格拉底講他一無所知是當真的，從而相信能夠證明他的無知不是反諷。這裡黑格爾似乎也不是始終如一的。亦即如果反諷需要提出一個最高命題，那麼和任何一種消極立場一樣，它會說出某種積極的東西，這就是它對它所說的是當真的。對於反諷來說，沒有什麼是永存不變的，它隨心所欲地(ad libitum)支配一切；但是如果它想說出這一點，它就會說某種積極的東西，這樣一來，他的最高統治權也就到頭了。因此，當施雷格爾或佐爾格講：形式只不過是虛表假象，是虛空，是無物，他顯然是當真的，可儘管如此，黑格爾卻以為這是反諷。這裡所出現的棘手問題其實是：在嚴格意義上，反諷永遠只能夠提出一個命題，因為反諷是自為地存在著的主體的一種規定，它時時刻刻敏捷靈活，不讓任何東西存在，而正因為這種敏捷靈活它也不能夠聚精會神、達到「它不讓任何東西存在」這個總體直觀。施雷格爾和佐爾格意識到，有限性是虛空無物，很顯然，這種意識和蘇格拉底的無知一樣是當真的。歸根結底，反諷者必須設定某種東西，但是他所設定的東西卻是無物。把無物當真卻是件不可能的事，人們要麼達到某物（如果人們在思辨上把無物當真，這就會發生），要麼絕望（如果人們在個人生存上把無物當真）。不過，反諷者既不達到某物，也不絕望，因此我們也可以說，他是不把無物當真的。反諷是與無物無限輕鬆的遊戲，無物卻對此毫不懼怕，一次接著一次地伸出頭來。如果有人既不把無物思辨地當真，也不在個人生存上把它當真，那麼他顯然是很輕率地來對待它，因此他是不把它當真的。黑格爾認為，施雷格爾不是當真講生存是毫無實在性的無物，這意味著一定存在著某種對他具有有效性的事物，可這樣的話，他的反諷就只不過是形式而已。因此，我們可以說反諷是把無物當真，因為它不把某物當真。它總是把無物當作某物的對立面來理解，為了不至於把某物當真，它就抓住了無物。然而，無物它也不當真，除非這不是對某物當真。蘇格拉底的無知也是如此，他的無知是他藉以摧毀所有知識的無物。從他對死亡的看法中，我們特別能看到這一點。他不知道死亡是什麼，不知道死後有什麼，不知道死後是有某種東西呢，還是什麼也沒有，可見他是無知的；然而，他並不由於這種無知而憂心忡忡，恰恰相反，他由於這種無知而感到真正的自由，這也就是說，他並不把這種無知當真，然而他講他是無知的，這卻是再當真不過了的。因此，黑格爾的這些考慮並不阻止我們認為蘇格拉底的立場是反諷，我相信大家都是會同意我的這個看法的。 本論文第一部分特彆強調了蘇格拉底立場所具有的以下特點：希臘文化中的實質性生活對他失去了有效性，也就是說，既存現實對他來說是不現實的，不僅僅是在這一方面或那一方面是不現實的，而是作為整體是不現實的；面對這個不再有效的現實，他讓既存現實表面上還繼續存在，並由此使之覆沒；在這整個過程中，他變得越來越輕，越來越消極自由；如果我們把這些特點做一總結，那麼我們就會看到，依以上所作的闡述，蘇格拉底的這種立場，作為無限絕對的否定性，是反諷。不過，他所否定的不是所有現實，而只是在某一時代既存的現實，即在希臘所存在著的實質性的現實；他的反諷所要求的是主觀性的、理想性的現實。歷史對此作出了判決，從世界歷史的角度來看，蘇格拉底是合理的。他成了犧牲品。這固然是個悲劇性的命運，然而蘇格拉底之死其實卻並不是悲劇性的；在判處他死刑之後，希臘城邦覆沒了，而另一方面，執行死刑也並未起到儆戒的作用，因為死對蘇格拉底來說毫無實在性。死對悲劇英雄是具有效用的，對於他來說，死實際上是最後的抗爭、最後的苦難。通過他的死，他所極力毀滅的時代滿足了其報復的欲望、發泄了其憤恨。然而，通過蘇格拉底之死，希臘城邦卻顯然並不能獲得這種滿足，因為藉助於他的無知，蘇格拉底阻止了對死進行有意義的思考和談論。悲劇英雄固然不怕死，但他知道這是一種痛苦、一段沉重而艱難的路途，因此若他被判處死刑，這是有其效用的；然而蘇格拉底什麼也不知道，因此當城邦判處他死刑、以為這樣對他進行了懲罰，這是對城邦的反諷。 * * * [1] 就像水與倒映在水中的東西之間的關係一樣，否定性的特徵是：它把它所產生的事物高舉在自己之上，而把它所反對的事物壓在自己之下；不過，和水一樣，否定性並不知道這一點。