論反諷概念 · 定位性的思考

從前，其實不久之前，人們在這裡也可以藉助於一點點反諷矇混過關，這一點點反諷能夠補救所有其他方面的缺陷，幫助一個人道貌岸然地度過一生一世，使一個人看起來很有教養，頭腦清醒，老於世故，標誌著一個人是一個範圍廣大的精神共濟會的核心成員。我們不時還可以碰到一兩個這樣一去不復返的時代的代言人，他的臉上掛著那種高貴的、意味深長的、模稜兩可的然而又泄漏真情的微笑，說起話來便流露出那種精神貴人的口吻，他年輕時靠這種微笑和口吻走了運，並把他的整個未來建立在這個基礎之上，希望他已經勝了世界。［10］哎，可這只不過是個幻覺！他四處窺望，尋找志趣相投的靈魂，可一切都是徒勞；如果沒有一兩個人對他的黃金時代還記憶猶新的話，那麼他的擠眉弄眼對於當代就只不過是謎一般的象形文字，在當代他就是個外人和旅客。［11］我們時代所要求的要多得多，它的要求是：若沒有高昂的激情；至少得有高嗓門的激情；若沒有思辨，至少得有結果；若沒有真理，至少得有信念；若沒有誠實，至少得保證自己誠實；若沒有感情，至少得能大談感情。由於這個緣故，我們的時代也塑造了另外一種大家愛用的面部表情。它不允許嘴倔強地閉著，或上嘴唇放縱地顫動，它要求嘴應該大大張開：一個人要是一言不發，誰知道他是個貨真價實的愛國者呢？誰能想像一個深沉思想家面孔布滿教條，但沒有一個能夠吞下整個世界的大嘴呢？要是不張嘴，怎麼可能口若懸河、說得天花亂墜呢？我們的時代不允許人靜靜地站著，深思冥想，走得慢一點已經夠可疑的了，在我們所生活的這個激動人心的時刻，在這個決定命運的、人人認為孕育著非凡事物的多事之秋，人怎麼可能會有心思靜靜地站著、慢慢地走路呢？我們的時代仇恨孤立，這個手拉手、臂挽臂（就像走南闖北的手工徒弟和大兵）為了集體觀念而生活的時代怎麼可能會容忍一個人鬼迷心竅、想獨個度過一生呢？[1] 儘管反諷遠不是我們時代的特色，這絕不意味著反諷完全銷聲匿跡了。打個比方說，我們的時代也不是懷疑的時代，人們還是有許多疑問，通過這些疑問，人們可以說能夠學習懷疑，只不過在思辨的懷疑和對這件事、那件事的粗俗疑問之間存在著質的差別。例如，在公眾演說中就經常出現一個名為反諷的修辭格，它的特點是嘴所說的和意所指的正好相反。這裡我們已經能夠看到一個貫穿所有反諷的規定，即現象不是本質，而是和本質相反。在我說話之時，思想、意思是本質，而詞語是現象。這兩個環節都是絕對必要的，正是在這種意義上，柏拉圖指出思考就是講話。［12］真理要求這種同一性；倘若我不用言詞進行思考，那麼我根本就沒有思考，倘若我說話卻不進行思考，那麼我也根本沒有說話，因此我們也不認為小孩和瘋子真能講話。其次，看一眼談話的主體，我就發現了另一個貫穿所有反諷的規定，即主體是消極自由的。如果我說話之時意識到我自己，我說的話是我的意思，言辭是我的意思的確切表達，我假定聽我說話的人在我的言辭中能全面而確切地把握我的意思，那麼我就被我的言辭所約束，這也就是說，我在其中是積極自由的。有句古詩所說的就是這個道理：「一句話一旦出口，它就飛走，追不回來了。」［13］（semel emissum volat irrevocabile verbum)就我自己而言，我也是被約束的，不能隨時從中解脫出來。反之，倘若我的言詞不是我的意思，或者和我的意思正好相反，那麼對於他人和我自己我就是不負責任的。 可是，反諷的修辭格自己揚棄自己，因為講話者假定聽眾能夠理解他，這樣，通過對直接現象的否定，本質還是達到了與現象的同一。如果偶爾發生了這種反諷之言得到誤解的情況，那麼這並非講話者的過錯，只怪他和反諷這麼一個詭計多端的傢伙交朋友，這個傢伙既喜歡捉弄敵人也同樣喜歡捉弄朋友。關於談話中這種反諷的措詞，人們也總是說：他是不把這種嚴肅性當真的。言辭極為嚴肅，令人悚然，但知情的聽眾了解暗藏其後的秘密。可正因為如此，反諷就又被揚棄了。反諷最流行的形式是，說嚴肅的話，但並不把它當真。另一種形式，即說開玩笑的話、開玩笑地說話，但把它當真，是不太常見的[2]。但如上所說，反諷的修辭格自己推翻自己，就像一個謎，一旦猜破，就沒意思了。不過，反諷的修辭格具有一種亦為所有反諷的特色的性質，即某種高貴，這種高貴源於它願被理解但不願被直截了當地理解；結果是，這個修辭格不大瞧得起誰都能馬上理解的直來直去的言談；它就像個貴人隱匿姓名身份出外旅行，居高臨下，以憐憫的眼光觀察一般常人的言談。在日常交往中，反諷的修辭格特別是在上層社會很流行，那裡它是一種特權，和貴人口吻(bonton)屬同一個範疇，這種特權要求人們對於天真一笑置之，把美德看做頭腦狹隘，儘管這些人在某種程度上認為天真、美德這類東西還是有其價值的。 上層社會（這當然需要理解為一種精神上的等級）反諷地說話，就像王侯將相講法語一樣，旨在讓外人聽不懂，在這種意義上，反諷有將自己孤立起來的傾向，一般地不希望自己被理解。這裡，反諷並不自我揚棄。這也只不過是反諷虛榮心的一種下屬形式，它總是希望有人在場，以確保並證實自己的價值。反諷骨子裡是孤立，但力求構成一個社會，由於它不能把自己提高到集體的觀念，於是在地下團體中實現自己，這也只不過是反諷與所有其他消極立場所共有的不一貫性。因此，在一小撮反諷者中間也根本沒有什麼社會的凝聚力，就像在賊窩裡實際上不會有誠實一樣。如果我們現在離開反諷在圈內人中間的運作，而去觀察它和圈外人的關係、它和它的矛頭所指向的人的關係、它和它所反諷地把握的生存的關係，那麼我們就會看到它有兩種表現方式。反諷者要麼與他所攻擊的壞事相認同，要麼採取與之相對立的態度，但當然無時無刻不意識到他的表面行為與他自己的真相是截然對立的，並享受由這種反差所產生的快樂。 有的人自高自大，自以為無所不知，面對這種愚蠢行為，真正的反諷是隨聲附和，對這一切智慧驚嘆不已，吹捧喝彩，從而鼓勵此人越來越狂妄荒誕，越來越高地往上爬，儘管反諷者無時無刻不意識到這一切是空洞的、毫無內容的。面對空乏無聊的熱情，真正的反諷不以響徹雲霄的歡呼、頌歌為足，而是爭先恐後、更進一步，儘管反諷者知道這種熱情是世界上最大的愚蠢。反諷者越是裝得像，他的偽作越是有長足的進步，他就越是欣喜。可這種欣喜他是獨自享受，因為對他至關重要的恰恰是別人看不透他在矇騙人。這是一種極為罕見的反諷的形式，儘管比起以相反的形式出現的反諷，它是同樣地深刻，而且更容易實行。它倒是不時被運用到下列人物的身上：眼看要患某種偏執狂的人；自以為漂亮特別是有漂亮連鬢鬍子的人；自以為風趣、或者自以為至少曾講過大家想一聽再聽的風趣話的人；其生活可以說只曾有過惟一的一件大事，不厭其煩地重複這件事，只要有人按了正確的按鈕就馬上能使他陳述此事的人，等等。在所有這些情形中，反諷者的欣喜本身頗似他人之沾沾自喜，有陷入同一泥沼之嫌。反諷者所樂此不疲的就是處處發現這樣的弱點；具有這些弱點的人越是與眾不同，反諷者就越是高興能夠愚弄他、操縱他，儘管他自己對此一無所知，結果是甚至超群出眾的個體也會在某些時刻成為反諷者手裡的玩偶，成為一個木偶，只要反諷者一提系在他身上的操縱線，就能使他作他所想讓他作的運動；真奇怪，比起人的強處，人的弱點更近似於音響的振動圖形，只要振動得正確，它們就馬上出現，就好像裡面有個自然必然性似的，而至於強處，它們卻很少前後一致，這個事實常常難免使人痛心。 然而另一方面，反諷常常通過一種對立關係出現，這也是它的重要特色。在用之不竭、取之不盡的智慧面前，無知、遲鈍，簡直像個最大的大傻瓜，可又總是虛心好學，脾氣溫順，以至智慧的租用者很高興地讓他也擠到他們肥沃的草地上；在多愁善感的激情面前，傻頭傻腦，不知使他人動情的到底是什麼高深的東西，可又總誠心誠意地想了解迄今對自己一直是謎團的事物——這些情形也是反諷極為正常的表現形式。反諷者的愚蠢越是顯得真誠，他誠實正直的追求看起來越不像偽裝，他就越是高興。可見，儘管自己知道自己是知道的，但裝作自己不知道，這是反諷的；同樣反諷的是，儘管自己知道自己並不知道，但裝作自己知道。反諷也可能以一種較為間接的方式通過對立關係出現，例如，反諷選擇單純、頭腦簡單的人，不是為了嘲笑他們，而是為了嘲笑有智慧的人。［14］ 在所有這些情形中，反諷主要是作為把握世界的反諷出現，它故意迷惑周圍的世界，與其說是為了把自己隱藏起來，毋寧說是為了使他人顯出真相。然而，若反諷者為了自己而誤導周圍的人，這其中也不乏反諷。在我們這個時代，民間及公眾社會的狀況使秘密的戀愛幾乎成了不可能的事，在牧師首次祝福新郎新娘之前，鄰里鄉親早就多次從教堂得知了這對年輕人的喜事［15］；在我們的時代，如果公眾沒有決定戀愛關係成敗的絕對權力——聯結愛情的紐帶並依自己的（不是牧師的）看法對此予以反對——它就會認為有人剝奪了自己最喜愛的特權，這意味著只有公眾的贊同才給予一個戀愛關係其有效性，隱瞞著鄰里而結成的姻緣幾乎被看做是無效的，或至少是對公眾權力的可恥的侵犯，就像承辦喪葬者把自殺看做是未經允許逃出了世界一樣。我想，在我們這樣的一個時代，大抵有人不時會覺得有弄虛作假的必要，除非他希望鄰里承擔為他求婚這麼一個值得尊敬的職務，而他自己只需要出面作出通常的求婚者的模樣，就像(ad modum)彼德·愛里克·馬得森［16］一樣，戴著白手套，手裡拿著描寫自己光明前途的書面材料，並且隨身帶著其他用於最後衝擊的迷醉人心的魔法、符咒（不得忘記一個恭敬的備忘錄）。如果主要是外在因素使得保密極為必要，那麼迷惑他人的行為就只不過是純粹的偽裝。然而，個體越是把這種對他人的迷惑看做他自己戀愛史中的章節，他越是由於把別人的注意力誤引到不相干的地方而樂不可支，那麼反諷就越是明顯。反諷者享受愛情的整個無限性，別的戀人總把自己的戀情告訴知心朋友，以擴展自己的愛情，反諷者擴展自己愛情的方式是，讓知己的朋友什麼也不知道。同樣的故弄玄虛有時在文學裡也是很必要的；在文學裡，到處都是警覺的文人，忙碌著發現新作家，就像牽線搭橋的媒婆做媒一般。越不是外在的理由（養家餬口、升官發財、怯懦膽小，等等）致使一個人來玩捉迷藏，越是某種內在的無限性希望把自己的著作從一切與自己的有限關係中解放出來、希望把自己從難友們的安慰中以及從溫情脈脈的作家盟友們的祝賀中解脫出來，反諷就越是明顯。如果反諷者能找到某個咯咯叫著、急不可待地想下蛋的母雞，以便把父親的角色推到自己的身上，對大家的錯覺故意躲躲閃閃，半逃避、半證實——如果事情發展到了這個地步，那麼反諷者的把戲就成功了。每個人依其在社會中的地位必須按照等級規章［17］畢恭畢敬地穿著自己該穿的衣服；在我們的時代有人大抵很容易有脫掉自己特定衣著的欲望，如果一個人有時的確想這麼做，如果他至少一時心血來潮，想知道自己比起罪犯來到底還是優勢的，那就是他敢於穿著與獄服不同的衣服出面：這裡，某種故弄玄虛也是很必要的。致使這種故弄玄虛的一般是某個有限的目的，譬如一個商人隱姓埋名外出旅行以促使他的投機買賣有個好結果，一個國王隱匿身份以當場逮住掌管銀財的官員，一個警察官為了消遣自己夜裡做賊［18］，國家的一個低級官員由於害怕上司而求助於偽裝，等等。越是有限的目的致使一個人故弄玄虛，這就越接近於簡單的偽裝。與此相反，一種不想時時刻刻、一生一世地做職員而且也想偶爾做一會兒人的內在渴望越是占主導地位，這裡面有越多的詩意無限性，迷惑他人的手法越具有藝術性，反諷也就越是明顯。如果反諷者甚至成功地把別人引入歧途，說不定涉嫌被捕，或者介入有趣的家庭糾紛，那麼他就達到了自己的目的。 在這些以及類似的情形中，反諷里最突出的是主觀的自由，這種主觀自由掌握著隨時從頭開始的可能性，不受過去事情的牽掛。從頭開始總有某種誘惑力，因為主體還是自由的，反諷者所渴求的就是這種享受。在這些時刻中，現實對他失去了其有效性，他自由地居於其上。羅馬天主教會也時而意識到這一點，因此，在中世紀它常常在特定的時節推翻自己絕對的實在性而反諷地看待自己，驢子節、愚人節、復活節玩笑等等便是很好的例證。古羅馬士兵可以肆無忌憚地唱戲謔小曲、嘲弄凱旋而歸的將軍也是基於同一種感覺。這裡，人們一時間意識到了今生今世的輝煌以及榮譽的實在，但同一瞬間卻又反諷地超越了這一切。同樣地，即使沒有盧基安的嘲諷［19］，希臘神話中也隱藏著許多反諷，神們天上的現實也逃脫不了反諷刺骨的寒風。不可否認，有許多生存並不是現實，在人格中有某種東西至少在短時間內會與現實毫不相通，因此同樣不可否認的是，反諷蘊含著一絲真理。此外，就我們至今對反諷所作的理解而言，它主要是被看做一種轉瞬即逝的現象，所以我們在所有這些情形中還沒有能談到純粹的反諷，或者說作為立場的反諷。不過，這裡也間或對現實和主體之間的關係做了觀察和思考，如果我們把這種觀察和思考推而廣之，我們就會慢慢接近另一番天地：這裡，反諷在其篡奪的總體性中展現出來。 一個外交家對世界的看法在許多方面是反諷的；塔萊郎有句名言，大意是人有語言不是為了揭示思想，而是為了掩蓋思想［20］，這句話蘊涵著對世界的深沉的反諷，就治國之術而言與另外一個真正的外交箴言遙相呼應：世界想要受騙，那就讓它受騙吧（mundus vult decipi,decipiatur ergo)。不過，這還絕不意味著外交家們反諷地看待生存，正好相反，有許許多多的事情他們是極為當真的。——這裡所勾畫的反諷的不同表現形式之間的差別只不過是量的差別，只是個多一點和少一點的問題；與此相反，根本意義上（sensu eminentori)的反諷與這裡所描繪的反諷有質的區別，正如思辨的懷疑與庸俗的和經驗的懷疑之間有質的區別一樣。根本意義上（sensu eminentori)的反諷的矛頭不是指向這個或那個單個的存在物，而是指向某個時代或某種狀況下的整個現實。因此，它蘊藏著一種先天性，它不是通過陸續摧毀一小塊一小塊的現實而達到總體直觀的，而是憑藉總體直觀而來摧毀局部現實的。它不是對這個或那個現象，而是對存在的總體從反諷的角度(sub specie ironiæ)予以觀察。由此可見，黑格爾把反諷刻畫為無限絕對的否定性是正確的。 在我們對此進行進一步發揮之前，看來最好還是先了解一下反諷者家鄉四周的概念環境。為了這個目的，我們需要區分兩種不同形式的反諷，我們可以把它們分別稱作執行的反諷[3]和靜觀的反諷。 我們首先談我們大膽地稱作執行反諷的反諷。由於反諷強調對立關係的種種細微的差別，人們大概會覺得反諷和偽裝沒有什麼兩樣。[4]為簡潔起見，人們一般地也把反諷翻譯為偽裝。然而，偽裝主要是指實現本質與現象之間不一致的客觀行為，而反諷除此之外也指一種主觀的享受，因為主體通過反諷把自己從日常生活的連續性對他的束縛中解脫了出來，因此我們也可以說反諷者是無所顧忌一身輕。此外，就其與主體的關係而言，偽裝是有目的的，可這個目的是個外在的目的，與偽裝本身沒有什麼關係；與此相反，反諷是沒有目的的，它的目的就在自身之中，這是一種形上學的目的。這個目的不是別的，乃是反諷自身。當一個反諷者弄虛作假、不以自己真正的面貌出現之時，他的目的似乎的確是想讓他人受騙上當；但他真正的目的是想感覺到自由，可他恰恰是通過反諷才感到自由的，所以反諷沒有其他目的，它自己就是目的。顯而易見，反諷與「目的是正確的，手段也就是正確的」這種信條是不同的，因為在這個信條中，主體固然可以自由地選擇不同的手段以達到他的目的，但絕不是在與反諷相同的意義上自由，原因便是在反諷中，主體根本沒有目的。 對於反諷來說，至關重要的是內外不一，由於這個緣故，它看起來似乎和虛偽無別。在丹麥語裡，反諷也時而被譯作「油滑」，虛偽者常常被稱作「滑頭」。然而，虛偽其實是個道德領域之內的問題。虛偽者假裝是個好人，其實是個壞人。與此相反，反諷是個形上學領域裡面的問題，反諷者時時刻刻所關心的是不以自己真正的面貌出現，正如他的嚴肅中隱藏著玩笑，他的玩笑里也隱藏著嚴肅（就像錫蘭的自然聲音一樣［21］），這樣，他也會故意裝作是壞人，儘管他其實是個好人。我們不得忘記，對於反諷來說，道德的規定其實是太具體了。 反諷也有理論的，或者說靜觀的一面。如果我們把反諷看做一個從屬性的環節，那麼它就是能看透生存中的乖戾、謬誤以及虛榮的銳利眼光。由於反諷的矛頭是指向這些東西的，所以它看起來似乎和譏嘲、諷刺、揶揄等等無別。它與此當然是不乏相似之處的，因為它也看得到虛榮；但就其做觀察的方式而言，它卻與此大相徑庭，即它並不摧毀虛榮，不像正義懲罰並摧毀罪惡那樣，它也不像喜劇那樣具有和解的因素，它強化虛榮，使虛榮者更虛榮，使瘋狂者更瘋狂。這就可以說是反諷對離散環節進行中介的嘗試，這種中介所達到的不是更高的統一，而是更高的瘋狂。 反諷的矛頭也可能指向整個生存，就此而言，它也堅持本質和現象之間的對立、內在和外在之間的對立。作為絕對的否定性，它似乎與懷疑無別。但是，我們首先不得忘記，懷疑是一種概念的規定，而反諷是主觀性的自為的存在；其次，反諷本質上是實踐性的，它如果是理論性的，那也是為了再次成為實踐性的，換言之，反諷所關心的不是事物，而是自己。如果反諷發現了在現象背後藏著的東西和居於現象之中的東西大不一樣，那麼對於反諷最關鍵的是主體感到逍遙自在、現象不得對主體有任何實在性。因此，反諷和懷疑可謂是南轅北轍。在懷疑之中，主體堅持不懈地想進入對象，他的厄運是對象總是逃避他。在反諷之中，主體堅持不懈地想走出對象，他也能達到這個目標，因為他無時無刻不意識到對象是毫無實在性的。在懷疑之中，主體目睹一場掠奪戰爭，所有現象都被摧毀，因為本質必定藏在一層層現象的背後。在反諷之中，主體一步步地往後退，否認任何現象具有實在性，以便拯救它自己，也就是說，以便超脫萬物，保持自己的獨立。 最後，反諷意識到生存是毫無實在性的，從而提出了和虔敬的心靈同樣的命題，由於這個緣故，反諷似乎是一種虔誠。在虔誠之中，可謂是低級的現實，也就是說塵世，也的確喪失了其有效性，可這之所以能發生，是因為神的境界在同一瞬間獲得了絕對的實在性。虔誠的神志也講凡事都是虛空［22］，但這無非是說，這種否定將驅除所有攪擾人心的東西，永恆實在的東西將顯現出來。此外，當虔誠的神志認為凡事皆虛空之時，它並不是對自身另眼相看，不去摒棄它，恰恰相反，它也驅除自身，以便神聖的東西不被自身抵擋回去，而是徑直灌注到由虔誠所打開的神志中去。實際上，在深刻徹底的修身讀物中我們也看到，虔敬的神志恰恰把自身的人格看做萬物中最可惡的東西。與此相反，在反諷之中，萬物被看做虛空，但主觀性是自由的。萬物越是虛空，主觀性也就越是輕盈、越是無所牽掛、越是輕快矯健。當萬物皆成虛空之時，反諷的主體卻不感到自己是虛空，其實他拯救了自己的虛空。對於反諷來說，萬物皆為無，但是「無」可被這樣看，也可被那樣看。思辨的無是時時刻刻逃避具體化的東西，因為它自己是具體物的衝動，是具體物的創造衝動（nisus formativus)；神秘的無是對於表象來說的無，雖是無，卻又有豐富的內容，就像黑夜的緘默對於有耳可聽的人來說［23］是高聲的呼喚；最後，反諷的無是死寂，反諷在這種死寂之中徘徊，像個幽靈，開著玩笑。［24］ * * * [1] 本人絕對無意對這個時代的嚴肅追求視而不見，也無意小看它，不過但願這種嚴肅追求變得更為嚴肅。 [2] 這種反諷要是大量出現，就大致總和某種絕望聯繫在一起，因而我們常常在幽默家那裡發現它們，例如海涅曾以極為開玩笑的口吻考慮是牙疼還是內疚更難受。然後聲稱還是前者更難受。（參見Heinrich Heine,「Über die französische Bühne［1837］」,Sämtliche Werke，München 1978,第三卷，第287頁。——譯註） [3] 執行的反諷亦可稱作戲劇性的反諷，這種執行的或戲劇性的反諷也包括自然界的反諷。自然界中是沒有有意的反諷的，只對於長著能聽得到反諷的耳朵的人，自然界才像個人似的和他開玩笑，或者向他傾訴它的憂愁和痛苦。這種反差不存在於自然界之中，因為自然界過於自然、過於天真，只有對於反諷感充分發達的人，它才會自然界中展現出來。舒伯特在他的Symbolik des Traumes(《夢的象徵》，Bamberg 1821)中便列舉了許許多多這種自然界中的反諷特徵，任他選擇。他指出，大自然以深刻的譏諷「把哀訴與樂趣、欣喜與悲傷緊密結合起來，恰如錫蘭的空中音樂那樣的自然的聲音以哀痛欲絕、令人心碎的聲調唱著歡天喜地的小步舞曲（第38頁）」。（原文為德文。——譯註）他強調說，自然界把最遙遠的極端反諷地安排在一起，參看第41頁：「在自然界的聯想中，緊接著理性的、溫和的人類的是乖張狂放的猴子，緊接著智慧的、純潔的大象的是齷齪的豬，緊接著馬的是驢，緊接著醜陋的駱駝的是身材修長的鹿子、狍子，而在許多方面緊接著不甘為哺乳動物、模仿鳥類的蝙蝠的是不敢把頭探出洞外的老鼠」（原文為德文——譯註）。然而，這一類事物並不在自然界之中，只是反諷的主體無中生有罷了。以這種方式，人們也可以把感官上的錯覺看做自然界的反諷。不過要意識到這一點，需要一個反諷的意識。一個個體越是具有發達的論戰意識，他也就能在自然界中發現越多的反諷。可見，這種自然觀主要屬於浪漫主義思想，而不屬於古典的思想。希臘的和諧很難在自然界中發現挖苦諷刺的東西。我想舉一個例子以對此予以說明。在幸福的希臘，自然界裡不會有別的，只可能有和諧的靈魂的婉轉悠揚的歌聲，甚至希臘的憂傷也是美的，因此回音是個友好的仙女。與此相反，在北歐神話中，哀嚎悲歌響徹自然界，夜不是明亮、晴朗的，而是黯黑的、霧茫茫的，陰森可怕的，憂傷不能通過靜靜的回憶而只能通過深深的嘆息和永遠的遺忘得到緩解，在這裡，回音是個怪妖。因此，在北歐民間信仰中回音叫做Dvergm或 Bergm（冰島語，意為「侏儒話」，「山話」。——譯註），參看Grimm，Irisches Elfenmärchen (格林，《愛爾蘭童話》)Leipzig 1826，第78頁。 Færøiske Qvæder (《法羅群島史詩》)，Randers 1822,第464頁。這裡只用一個腳註來談自然界中的反諷，是因為其實只有對於幽默的個體這個問題才存在；其實對自然界的反諷理解只有通過思考世上的罪孽才會真正出現。 [4] 德奧弗拉斯特就是這樣來理解反諷的，參看Theophrasti Characteres，ed.Astius (阿斯特編：德奧弗拉斯特的《人的性格》)，Leipzig 1815,第4頁，第一章：「論反諷」（）。這裡對反諷的定義是：「」(simulatio dissimulatioque fallax et fraudulentia)（希臘文及拉丁文，大意為：假裝、掩飾以達到誤導、欺騙他人的目的。——譯註）