論反諷概念 · 附錄 黑格爾對蘇格拉底的理解

現在剩下的任務是說明本論文對蘇格拉底的理解與以前觀點的關係，使之出頭露面，展示自己的招數。我的打算絕不是列舉所有可能的看法，或者作一歷史概觀，以某一最新學派的最新弟子的面貌出現。這些弟子們以童話的形式為典範，在每一新部分的開頭都把整個故事再重複一遍。回溯很早以前的研究，去談布路克［1］或圖許森［2］等人的看法，或者過分仔細認真，以至把克魯格的鋪敘［3］也包括進來，這大概誰都會覺得沒有必要。以施萊爾馬赫的著名論文［4］[1]為起點已經是以一個起點為起點了，儘管布蘭地斯講施萊爾馬赫是首先作出突破的人，我是不敢苟同的。 黑格爾很顯然是對蘇格拉底的理解中的一個轉折點。所以，我將始於黑格爾，終於黑格爾，既不去關心他之前的人——這些人若是有話可說，也都在他的看法中得到了證實——也不去關心他之後的人，與黑格爾相比，這些人只具有相對的價值。總的來說，沒有人能夠譴責他對歷史的闡述糾纏於細枝末節。他集中其全部精力，描繪單個的決定性戰役。黑格爾對歷史進行宏觀的把握和理解。這樣，蘇格拉底也沒有機會像個物自體（Ding an sich)站在一邊，他必須站出來，不管他是願意還是不願意。 確切了解蘇格拉底的生平事跡是件很不容易的事，可這個困難並不使黑格爾感到不安。他從不為這類小事操心。當憂心忡忡的巫師報告神雞不願吃食時，阿皮斯克·勞第斯·普爾克回答說：它們不願吃食，那就讓它們喝水吧，於是把神雞一併扔入海中［5］。在《哲學史講演錄》講蘇格拉底的那一章里，關於同時代人對蘇格拉底的三種不同理解之間的關係，黑格爾一句話也沒說[2]，儘管他自己曾指出，談到蘇格拉底，問題不是哲學，而是他個人的生活。他只使用了一個單獨的柏拉圖對話錄[3]作為蘇格拉底方法的例證，但沒有解釋他為什么正好選擇了那一個。他利用了色諾芬的《回憶蘇格拉底》以及《申辯》，也利用了柏拉圖的《申辯》篇，但都未加說明。總的來說，他不喜歡麻煩；施萊爾馬赫努力對柏拉圖對話錄予以整理，以使一個大的觀點逐步通過所有對話錄展現出來。甚至這種努力也不受黑格爾的青睞。他說：「從語文學的觀點去研究柏拉圖，如施萊爾馬赫先生所作的評註的那樣，對這個或另一個次要的對話去作批判的考察，看看它是真的還是偽品（按照古代人的證據，關於大的對話錄根本是無可懷疑的），這對於哲學也是多餘的，這也是屬於我們時代過分瑣細挑剔的批判」（第179頁［6］）。所有這一切都是惹黑格爾討厭的東西；當多種現象列隊受檢閱之時，他一是忙得很，同時他也覺得自己作為世界歷史的總指揮舉足輕重，除了用國王般的眼神瞥它們一眼之外，沒有更多的時間去操心別的事。這樣，他固然避免了煩瑣紛雜，但也未嘗不忽視一兩個對於全面的闡述來說極為必要的環節。由於這個緣故，一些遭受忽視的東西有時會在另一個地方介入，以強調自己的權力。所以，在他對柏拉圖的體系的闡述中有些零散的、隨口說出的觀點儼然以絕對真理的面目登場，原因便是整體框架被摧毀了；在整體框架中，這些各色各樣的觀點會展示出其相對的（因此也更有根據的）真理。第184頁［7］：「就對話中所敘述的內容來說，哪一部分屬於蘇格拉底，哪一部分屬於柏拉圖，那是用不著多去研究的。我們可以很確定地說，從柏拉圖的對話里我們完全能夠認識他的體系」。第222頁［8］：「這種辯證法（即其結果僅僅是消極的辯證法）我們在柏拉圖那裡常常看到：一部分是在那些比較真正屬於蘇格拉底式的[4]、道德的對話里，一部分也是在許多涉及智者派關於知識的看法的對話里。」第226頁［9］：「在這種較高意義下的辯證法（即在共相之內消解對立從而這種對於矛盾的消解便是肯定過程的辯證法）就是柏拉圖所特有的辯證法。」[5]第230頁［10］：「許多對話僅僅包含一些消極的辯證法；這就是蘇格拉底的談話。」這些論點與我在此探究第一章里所堅持的論點是完全一致的。不過，我不能引證它們，因為它們是零零散散、隨口說出的。 真正是對蘇格拉底的闡述見於《哲學史講演錄》第二卷，第42—122頁。［11］我現在要談的就是這一部分。黑格爾的這個闡述的特徵是，它起始於並終止於蘇格拉底這個人。儘管黑格爾在多處似乎欲賦予他一種肯定性，儘管他認為他具有善的理念，可個體在其與善的關係中證明一直是隨意地規定自我的個體，而善本身毫無絕對約束的力量。黑格爾在第93頁［12］指出：「於是主體便成了規定者、決定者。究竟是好的精神還是壞的精神起決定作用，現在由主體來決定了。」（這也就是說，主體自由地居於其實應被看做是規定他的東西之上，他不是在選擇的一刻居於其上，而是無時無刻不居於其上，因為隨意性不構成任何法律、任何持久性、任何內容。）「在蘇格拉底那裡，由自己作決定這一點開始萌芽了；這在希臘人那裡還是無意識的規定。在蘇格拉底那裡，這個決定的精神則被挪到了人的主觀意識上面。現在問題首先是：這個主觀性在蘇格拉底本人是怎樣表現的。由於個人變成了決定者，所以我們便以這種方式回到作為個人、作為主體的蘇格拉底身上；以下便是對他的個人情況的一個發揮。」在蘇格拉底那裡，主觀性是通過其保護神的形式表現出來的；因為黑格爾曾再三提醒守護神還不是良知，所以我們就可以看到主觀性在蘇格拉底那裡搖擺於有限的和無限的主觀性之間；在良知之中有限的主體才使自己無限化。第95頁［13］：「良知是普遍的個體性的觀念，是自身確信的精神的觀念，這種精神同時也就是普遍的真理。蘇格拉底的守護神乃是相對於他的普遍性的另一個完全必要的方面；他既然意識到了普遍性的方面，也同樣意識到了精神的特殊性這另一方面。他的純粹意識超出了這兩方面。特殊性方面的缺點，我們將立刻予以規定，即是：普遍性的缺點以一種個別的方式並不足以補救，不能恢復腐敗的東西去取代消極的東西」。黑格爾講，他的純粹意識超出了這兩個方面；我對這一思想是這樣表達的：他把善的理念當作無限的否定性。 在黑格爾討論蘇格拉底的這一章里有許多不同凡響的論點，思想之深刻更是為他所獨有，但是對此作出連貫一致的發揮卻是很困難的，原因便是他的闡述包羅萬象，從中很難發現內在的相互聯繫。本論文第一章已經運用了他的一些零散的見解。不過，在對黑格爾的闡述的整體予以觀察，並與我所作的修改相對比之後，我相信要對這一切加以論述，最好是以一個問題為線索：即蘇格拉底在什麼意義上是道德的創始人？有這一問題為線索，黑格爾的闡述中最重要的環節都將被談到。 在什麼意義上蘇格拉底是道德的創始人？ 黑格爾對蘇格拉底在歷史發展中意義作了這樣的非常一般性的刻畫。第43頁［14］：「蘇格拉底宣稱本質是普遍的『我』，是善，是安息在自身之中的意識；這個善自身不受現實限制，不受意識對現實的關係——個人的感性意識（感情和欲望）的限制——最後不受那在理論上對自然進行思辨的思想的限制，這種思想雖然是思想，卻仍然具有存在的形式，『我』在這種思想中是不能確定其為『我』的。這樣，蘇格拉底達到了自在自為的東西，把它看做是對於思維來說自在自為的東西。這是一個環節，另一個環節是這個善、這個普遍的東西必須被『我』認知」。 為了避免不顧黑格爾的看法，穿鑿附會，有必要談一下蘇格拉底的教學活動。依黑格爾的看法，蘇格拉底的教學活動是消極的，並以消極為目標，旨在動搖而不在鞏固；在蘇格拉底那裡，消極不是內在於積極，而是以自己為目的。在上面剛剛引用的各個零散論點中，黑格爾的這種看法已經很明顯；在專談蘇格拉底的那一章中也有許多論述闡發了這個看法；當黑格爾談到阿里斯托芬對蘇格拉底的理解，這一看法就更為明確了。在第85頁［15］，黑格爾指出，阿里斯托芬是從消極方面來理解蘇格拉底哲學的，通過其消極，所有既存的東西都消失到了不確定的普遍性之中。他說，他沒有為阿里斯托芬辯護甚至沒有為他辯解的意思。第89頁［16］：「我們可以說，阿里斯托芬過分誇大之處在於把這種辯證法一直推到了非常苛刻的極端；但我們卻不能說他這個表現法對蘇格拉底不公正。阿里斯托芬絕對沒有什麼不公正，我們確實應當欽佩他的深刻，他認識到蘇格拉底的辯證法的消極方面，並且（當然是以他自己的方式）用這樣有力的筆觸把它表達了出來。……蘇格拉底的普遍性具有揚棄樸素意識中的真理（法律）的消極方面；因而樸素的意識便變成了純粹的自由，超出了原來對他具有權威的特定內容。」黑格爾還說，蘇格拉底哲學實際上不是思辨的哲學，而是「一種個人的行為」（第53頁［17］）；這是黑格爾對蘇格拉底教學的消極性的另一種表達。為了喚起這種個人的行為，他就進行道德說教；「但是這並不是一種講道、訓誡、講授或枯燥的道德說教等等」（第58頁［18］），所有這些東西與希臘的彬彬有禮的處世方式是勢不兩立的。與此相反，他的道德說教的表現方式是促使每個人都對他的義務予以思考。他和青年們、老人們、鞋匠們、鐵匠們、智者們、政治家們、各種公民們談話，談話總是從他們感興趣的東西開始，或者是家務（兒童教育），或者是知識、真理；接著他就引導他們離開這種特殊事例去思索普遍的原則，去思索自在自為的真和美（第59頁［19］）。 這就是他的道德說教的涵義；這裡我們也應該能夠清楚地看到，當黑格爾依隨古代傳統稱蘇格拉底為道德的創始人時［20］，他的話到底是什麼意思。不過，這裡我們不得忽視道德在黑格爾著作中的盡人皆知的涵義。他對道德和倫理作出區分。倫理可以指樸素的倫理，例如像舊希臘文化所具有的倫理；倫理也可以指一種對樸素倫理的更高的規定，即當它在道德之中對自己進行反思之後所再次顯現出來的形式。［21］由於這個緣故，他在法哲學中先談道德，然後才論述倫理。就道德而言，在關於善和良知的章節中［22］，他論述了邪惡、偽善、概然論、目標至上論、信念至上論、反諷等種種道德形式。道德的個體乃是消極自由的個體。他是自由的，因為他不被他者所束縛，但他是消極自由的，正因為他不受他者的約束。只有當個體通過寓於他者之中而寓於自己之中時，他才是真正的即積極的自由的，是肯定的自由的。因此，道德的自由是隨意性，它是善與惡的可能性；黑格爾自己在《法哲學》第184頁指出：「作為純粹形式上的主觀性，良知隨時可能轉變成邪惡。」在這種意義上，舊希臘文化之中的個體根本不是自由的，他還被囚禁於實質性的倫理之中，還沒有把自己從這種直接境況中解放出來、分離出來，他還不認識他自己。蘇格拉底使個體達到了這一步，但不是像智者們那樣教個體把自己裹入自己的特殊利益之中，而是通過把主觀性普遍化使個體達到這一步的；在這種意義上，他是道德的創始人。他不是通過詭辯而是通過思辨來堅持意識的重大意義的。他達到了自在自為的東西，並把它看做對於思考來說自在自為的東西；他達到了知識的規定，這種知識的規定使個體成為了他迄今生活於其中的直接性的陌生人。個體行為不再是循規蹈矩，個體應該清楚地知道他的行為是為了什麼。可這很顯然是個消極的規定，既對於既存的東西是消極的，對於更深刻的肯定性也是消極的；這種更深刻的肯定性是思辨的，並消極地進行制約。 就對美德概念的規定而言，情形也是這樣。關於蘇格拉底對美德的定義，亞里士多德曾作出解釋；黑格爾剖析了亞里士多德的解釋，我們在此就依隨他。在第77頁［23］，他引述亞里士多德的言論：「蘇格拉底關於美德的話說得比普羅塔哥拉好，但是也不是完全正確的，因為他把美德當作一種知識（）。這是不可能的。因為全部知識都與一種理由（）相結合，而理由只是存在於思維之中；因此他是把一切美德都放在實踐（知識）裡面。因此我們看到他拋棄了心靈的非邏輯的——感性的——方面，亦即欲望（）和習慣（）。」接著，他說這是個很好的批評：「我們看見，亞里士多德對蘇格拉底的美德的定義感到不足的，乃是主觀現實性的方面，亦即今天所謂心。」［24］可見，美德所缺乏的是存在的規定；至於存在的規定，我們既可以從個別主體的角度來理解它，也可以在較高層次上把它看做在國家中得以實現的東西。然而，蘇格拉底摧毀了直接的、實質性的國家意識，可沒有達到國家的觀念，其後果便是美德僅僅是以這種抽象的方式得以規定，它既沒有在國家中實現，也沒有實現於只有通過國家才能產生的富足的人格。[6]第78頁引證了亞里士多德的另［25］一番言論：「蘇格拉底在一個方面是研究得完全正確的，但是另一方面卻不正確。說美德就是知識，這是不對的，但是說美德不能沒有識見（不能沒有知識），他這句話里卻有道理。他把美德當作邏各斯；可是我們說，美德是與邏各斯相連的。」[7]就此，黑格爾又說這是一個極為正確的規定。一方面，普遍概念始於思維；但另一方面，作為品格的美德意味著它是人所擁有的，而人的美德包括感情、心態等等。可見，兩個方面都必不可少：普遍概念以及實行的個體性、實在的精神［26］。 我們又來到了前邊已經抵達的一個地方，在這個地方，我們將能看到蘇格拉底到底在哪種意義上具有肯定性。前邊我們在談他的教學時，已觸及這個問題；現在我們又回到了我們所離開的那一點。他的教學的主要目的是使普遍概念在與特殊事例的對立中顯現。關於蘇格拉底的原則，第一個規定是個偉大的規定，雖然還只是形式的，這個規定是：意識從自身中創造出真實的東西（參看第71頁［27］）。把意識導向自身，乃是主觀自由的原則。由此，普遍概念就呈現出來了。可普遍概念具有一個積極的和一個消極的方面（參看第79頁［28］）。我們現在應該看一看黑格爾在多大程度上成功地闡明了蘇格拉底關於這一問題的看法中的積極方面；說不定我們最好還是回到黑格爾的一段評述(第70頁［29］)，這段評述的類似標題的開頭「這就是蘇格拉底的方式（和哲學）」已經預示這是一個需要特別重視的論點。然後，他接著說：「似乎我們還沒有講多少蘇格拉底的哲學，因為我們只是老在講原則；不過蘇格拉底的意識第一個達到了這種抽象物，這一點乃是主要之點。善是普遍的共相……善是一個自身具體的原則，不過這個原則的具體規定還沒有被表述出來；在這個抽象的態度中，存在著蘇格拉底的原則的缺點。積極的東西沒有講出來；因為善沒有得到進一步的發展。」與智者們相比，蘇格拉底已大進了一步，因為他達到了自在自為的善，而智者們卻止步於善在紛雜的功用和利益之中的無窮折射。但我們不能忘記，他達到了這一點，可並不以此為出發點。共相既有一個積極的方面，也有一個消極的方面。倫理的實在性發生了動搖，這一點是蘇格拉底意識到了的。他把倫理提高到識見，但是這不是別的，乃是使人意識到禮俗、禮法的確定性和直接性已經發生了動搖，「概念的威力揚棄了禮法的直接的存在和效准，揚棄了自在的禮法的神聖性」［30］。為了證明在蘇格拉底那裡共相具有積極的一面〔「他在特定的東西中給他們（青年人）指出善和真，他回到了特定的東西，是因為他不願始終停留在單純的抽象物中間」［31］〕，黑格爾以蘇格拉底和智者希比亞斯的對話為例證（色諾芬的《回憶蘇格拉底》第四卷第四章§12—16，§25）。蘇格拉底在這裡提出一個一般性的論點，即公正的人就是遵守法律的人；當他的對手反駁道：守法不可能是絕對的，因為人民和統治者常常修改法律，蘇格拉底打了個比方說，宣戰的人也媾和。他又一般地說，在最好的和最幸福的國家裡，公民們是萬眾一心的，都遵守法律的。黑格爾在這裡面看到了肯定性的內容（affirmativt Inhold)。可是，蘇格拉底這裡之所以具有某種肯定性的東西(affirmativt)，是因為他沒有徹底貫徹他的立場，沒有走到他其實應該達到的地方，即自在自為的善。這裡，他讓既存的東西繼續存在，這不是在無限否定之後產生的肯定性，而是在它之前已經發生了的肯定性。固然，通過這一思考運動他超越了直接的希臘文化，因為他對法律、常規進行反思，從而把它們拉出了直接的既定狀態，但是歸根結底這只不過是一個虛擬的運動，絕不是真正的蘇格拉底式運動。我們此處所關心的問題是：蘇格拉底在多大程度上捍衛了肯定性，或者說，在多大程度上共相對於他變成了具體的東西？這裡所謂的肯定性對於回答這個問題毫無決定性作用。黑格爾也感覺到了這一點，他在第79頁中部、第81頁下部以及第82頁上部所說的話便是明證。［32］至於消極方面，黑格爾也引證了不少例子；由於我們已經看到消極方面之消極和積極方面之積極是不能同日而語的，可見蘇格拉底所堅持的只是作為消極的東西的共相。黑格爾引用了色諾芬的一個例子，然後接著說（第83頁［33］）：「在這裡我們看到了消極的方面：蘇格拉底把一向固定的東西弄得動搖起來。不說誑、不欺騙、不搶劫在樸素的觀念中是被認為公正的，這在樸素的觀念看來是固定的；但是把這個被認為固定的道理與另一個同樣堅定地被認為真理的道理比較一下，就顯出它們是互相矛盾的，那個固定的東西就動搖了，就不再被認為是固定的了。蘇格拉底拿來代替固定者的、部分地與之相對立的那個積極的東西，卻又是要人遵守法律：「我們全看得到這是一般的、不確定的東西；『遵守法律』，每一個聽到這句話的人都會理解它表達了那種一般性的法律觀念都意識到的法律，即不說誑、不欺騙；可這些法律一般地把說誑、欺騙、搶劫規定為不公正，而這些規定對於概念來說是站不住腳的。」第85頁［34］：「在這裡，我們看到普遍原則是這樣被規定的、被實現的：對法律一般性的列舉；而事實上，由於法律是消逝著的環節，是不確定的普遍性，而它的不確定性的缺陷仍然沒有得到補足」。之後，黑格爾闡明了（從第90頁起［35］）「在蘇格拉底本人看來，那實現普遍概念的東西是怎樣的」。這裡，主觀性證明是有決定性作用的，是隨意地自己規定自己的東西。共相所獲得的約束是一種由主體隨時、隨意所設置的約束。只有在現實的總體系統之中，共相的這種限制才可能是固定的、不偶然的，共相才可能在其確定形式中被認識。可是這卻是蘇格拉底所缺乏的。他否定國家，但他沒有在較高的層次上再回到國家之中，在這種較高的層次上，無限性得以肯定(affirmeres)，就像他所消極地要求的那樣。 我們看到，蘇格拉底完全可以在黑格爾所理解的意義上被稱作道德的創始人，可他的立場仍可能是反諷。與道德的即消極自由的主體相對應的是作為任務的善，此時善被看做是無限消極的東西。道德的主體永遠不能實現善，只有積極自由的主體才能把善當作無限積極的東西、當作他的義務，並實現它。黑格爾曾多次強調，反諷把什麼都不當真；這種對反諷的定義也可以被運用到消極自由的主體上,因為消極的主體甚至不把他所躬行的美德當真。想必黑格爾也會同意，真正的嚴肅性只有在一個總體之中才是可能的：在總體之中，主體不再時時刻刻隨意地規定自己以繼續他的試驗，他深感自己肩負的任務，可他不是把它看做自己給予自己的任務，而是別人給予他的任務。[8] 黑格爾片面地使他對蘇格拉底的闡述集中於這一點，即證明蘇格拉底是道德的創始人。他想著重提出的是蘇格拉底擁有善的理念，可在此他陷入了尷尬的境地，因為他需要表明蘇格拉底是如何理解善的。在黑格爾對蘇格拉底的闡述里，麻煩之處其實就在於他不斷地試圖證明蘇格拉底是怎樣來理解善的，依拙見，在此他的偏差便是他對蘇格拉底生活的流向沒有獲得確切的把握。蘇格拉底所體現的運動是向善邁進。他在人類發展中的重大意義便是向善邁進（甚至還不是達到了善）。他對其時代的重大意義是，同時代人向善邁進。這絕不是說，他好像是在其生命的結尾才向善邁進，其實他的一生就是不停地向善邁進並使他人向善邁進。在這種意義上，他也向真理，即自在自為的真理邁進；向美，即自在自為的美邁進；一言以蔽之，他向自在自為的東西——作為對於思維自在自為的東西——邁進。他邁進，他不停地邁進。因此，他不僅僅進行道德說教，而且他根本上使自在自為的東西從紛雜現實的規定中顯現出來。他與藝術家談論美，使自在自為的美從人們迄今對它所作的種種存在規定中解脫出來（由否定之路，via negationis)。對於真理，他也是如此行事。他不是幹了一次就置之不顧了，而是對每一個人都這樣干。他隨時隨處著手，轉眼間已經在全力以赴地對人一個一個進行檢驗。他剛把一個人處理掉，卻馬上又回來了。沒有什麼現實能夠抵抗他；這裡出現在人們眼前的是若隱若現、捉摸不定的理想性，即作為無限抽象物的理想性。卡隆［36］把人從豐茂的人世送往影影綽綽的陰間，為了使他輕巧的船不至於超重，他便讓旅客拋掉具體生活所有的各色各樣的規定，如頭銜、威嚴、紫袍、大話、憂傷、顧慮等等，只剩下純粹的人；蘇格拉底也是這樣，他也划船把個體從實在性送往理想性，而理念的無限性，作為無限的否定性，是虛無，他讓實在性的繽紛繁複都消失在這個虛無之中。由於蘇格拉底堅持不懈地使自在自為的東西顯現出來，他似乎至少把這當真；但是正因為他只向此邁進，只把自在自為的東西當作無限的抽象物，他所具有的絕對物的形式也就是虛無。通過絕對物，實在性變成了虛無，可絕對物也是個虛無。為了能夠把他固定在這一點上，為了永遠不忘記他生活的內容便是時時刻刻從事這個運動，我們必須強調他作為神聖使者的重大意義。他的這個神聖使命沒有得到黑格爾的重視，儘管蘇格拉底自己對此極為注重。至於人們還總是不由自主地強加於他更多的東西，這種努力的原因在於人們忽視了有世界歷史意義的個體之所以偉大，是由於他們的整個生命都屬於世界，他們自己可以說是一無所有。因此，世界也更應該感謝他們。 在黑格爾對蘇格拉底方法的闡述中，特別有其兩種形式成為探討的對象：他的反諷和他的接生術。黑格爾給反諷所安排的位置已經充分地表明了他把蘇格拉底的反諷看做一個被克制的環節、一種與人交往的方式，明確細緻的論述進一步加強了這種看法。應該怎麼來理解他的這個看法呢？在多大程度上黑格爾是有道理的呢？我們將對此予以探討。在此我就轉向本論文的第二部分，亦即：論反諷概念。 注釋 ［1］指Johann Jakob Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque aetatem deducta，Leipzig 1767. ［2］指Thomas Christian Tychsen,「Ueber den Process des Sokrates」，Bibliothek der alten Litteratur und Kunst，1,Goettingen 1786，第1—60頁。 ［3］指Krug, Geschichte er Philosophie alter Zeiten及其Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Litteratur und Geschichte，Leipzig 1827—1829,第3卷，第711—729頁。 ［4］指Schleiermacher,「Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen」. ［5］據羅馬歷史學家Livius記載，公元前249年，Publius Claudius Pulcher(即Appius Claudius Pulcher的兒子，而非Appius自己，此處為克爾凱郭爾為用典錯誤)，羅馬執政官及海軍領袖，欲攻迦太基的艦隊，巫師講神雞不願吃食，他回答說：「它們要是不願吃食，就讓它們喝水吧！」然後讓人把神雞扔入海中。結果，他大敗而歸。 ［6］漢譯第二卷，第160—161頁，原文為德文。此處對漢譯的錯誤作了糾正。 ［7］漢譯第二卷，第165頁，原文為德文。 ［8］漢譯第二卷，第199—200頁，原文為德文。 ［9］漢譯第二卷，第202—203頁，原文為德文。 ［10］漢譯第二卷，第206頁，原文為德文。 ［11］漢譯第二卷，第39—109頁。 ［12］漢譯第二卷，第83—84頁，原文為德文。譯文略有變動。 ［13］漢譯第二卷，第85頁，原文為德文。此處對王太慶、賀麟譯文中的錯誤作了糾正（王、賀把「特殊性方面的缺點」誤譯為「普遍性方面的缺點」，把「恢復腐敗的東西去取代否定性的東西」誤譯為「被破壞者不能用否定者去恢復」）。 ［14］漢譯第二卷，第39—40頁，原文為德文。 ［15］漢譯第二卷，第76頁。 ［16］漢譯第二卷，第79頁，原文為德文。 ［17］漢譯第二卷，第48頁。 ［18］漢譯第二卷，第52頁。原文為德文。 ［19］漢譯第二卷，第53頁。 ［20］依第歐根尼·拉爾修，黑格爾講蘇格拉底建立了倫理學。參見《哲學史講演錄》第二卷，第42頁。 ［21］參見《哲學史講演錄》第二卷，第42—43頁。 ［22］參看黑格爾，Grundlinien der Philosophie des Rechts，§129—141。 ［23］漢譯第二卷，第68頁，原文為德文。 ［24］漢譯第二卷，第69頁，原文為德文。 ［25］漢譯第二卷，第70頁，原文為德文。 ［26］參見黑格爾，《哲學史講演錄》第二卷，第70頁。 ［27］漢譯第二卷，第63頁。 ［28］漢譯第二卷，第70頁。 ［29］漢譯第二卷，第62頁。 ［30］黑格爾，《哲學史講演錄》第二卷，第70頁，原文為德文。 ［31］黑格爾，《哲學史講演錄》第二卷，第72頁，原文為德文。 ［32］參見黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第70、72—73頁。 ［33］漢譯第二卷，第74頁，原文為德文。此處對譯文中的錯誤略作了糾正。 ［34］漢譯第二卷，第75—76頁，原文為德文。譯文略有改動。 ［35］漢譯第二卷，第80頁。 ［36］卡隆為古希臘神話中把死人送過冥河的船夫。 * * * [1] 施萊爾馬赫為自己提出的任務，即闡述蘇格拉底作為哲學家的價值，已經充分表明了我們在這裡不能期待發現絕對令人滿意的結果。前邊曾提到過黑格爾的一句話——這句話出自黑格爾其實是件怪事——大意是：要談蘇格拉底，重要的不是哲學，而是一個人的一生。施萊爾馬赫認為，蘇格拉底所代表的是知識這個理念；如上所述，依施萊爾馬赫的看法，這也是隱藏於他的無知背後的肯定性。施萊爾馬赫在第61頁指出：「他把別人自以為知道的東西稱為無知，他之所以能這樣做，只能是因為他具有對知識的正確觀念以及建立在這個觀念基礎上的正確行事方法。不論他在何處對無知加以說明，我們都可以看到，他是以下面的兩個特徵出發的：首先，所有真正思想中的知識都是同樣的，故每一個這樣的思想都必須具備這同一種知識的獨特形式；其次，所有知識構成一個整體。他的論證的基礎是：其一，從一個真正思想出發，人不能夠與另一個思想產生矛盾；其二，從一個論點引申出來的、通過正確推理髮現的知識不准與從另一點以同一方式發現的知識相矛盾。蘇格拉底熱衷於在人們通常的觀念中揭露這樣的矛盾，由此他希求在所有稍微有些理解力的甚至僅僅能夠預感的人的心中激發那個基本思想。」（原文為德文。——譯註）之後，他認為蘇格拉底也擁有方法論，並依《斐德若》篇把它理解為具有雙重任務的方法論：「獲知怎么正確地把多元總結為統一，以及怎麼把一個大的統一依其本性重新化為各個部分（第63頁）。」（原文為德文。——譯註）仔細觀察一下這到底意味著什麼，我們就會看到，這段闡述裡面沒有一句話和我們的整個看法想齟齬。這裡所強調的是一貫性的觀念、作為知識王國基礎的法規；不過，它得到了如此消極的理解，以至於蘊含於其中的原則——蘇格拉底也的確曾使用的原則——是「被排除的第三者原則」（principium exclusi medii inter duo contradictoria)。所有知識所應構成的整體也得到了如此消極的理解，以至它歸根結底其實是無限的否定性。方法論的兩個任務也是消極的；多元性所應歸結於的統一是消極的統一，在其中多元性已蕩然無存；統一應通過分化而消解為多元性，可這種分化是概念論證的否定性。我們也認為蘇格拉底辯證法中本質性的東西是它創立了理念無窮的內在一貫性。施萊爾馬赫所欠缺的是對蘇格拉底作為人格的重要意義的充分認識。不過，就這一點而言，我們不好苛求他，因為他是明確限定了自己的目標的。在這個方面，鮑爾在其本文曾多次引用的著作中做出了很大的貢獻；他認為，蘇格拉底和基督的相似性主要在於他們作為人格所產生的效果；這個觀點是十分有益的。只不過，我們也必須堅持在這種相似性之內還遺留下來的無限的不相似性。反諷是一個人格的規定，這一點我在前面已經多次強調過了。它蘊含著一種自我回歸，而這是一個希求返回自我、封閉自我的人格的特性所在。只不過，反諷在這個運動中是空手回歸。它與世界的關係不是人格內容里的一個環節；與此相反，它與世界的關係的特點是它在任何時刻都不是與世界的關係；就在這種關係要開始的那一刻，它又以懷疑的矜持（）退了回來，可這種矜持卻是人格在自身之中的反射，可以想見，它是抽象的、毫無內容的。由於這個緣故，反諷的人格實際上僅僅是一個人格的輪廓。顯而易見，蘇格拉底和基督之間存在著一種絕對的不相似性，因為神靈的充足直接地居於基督身中，他和世界的關係是絕對實在的，以至教徒們意識到自己是他的肢體。 [2] 阿里斯托芬是個例外；詳見有關章節。 [3] 關於這個對話錄，他只是泛泛地說了一下；參見第69頁：「有許多色諾芬和柏拉圖的對話都是以這種方式結束的，使我們在結果（內容）方面完全得不到滿足。《呂希斯》篇就是這樣問的：愛情和友誼使人得到什麼？在《理想國》中，也是像這樣安上一個引子，探究什麼是正義。這種困惑有引導人去反思的效果；這就是蘇格拉底的目的。這個單純否定性的方面就是主要之點。」（漢譯第二卷，第61頁，原文為德文，譯文稍有改動。——譯註） [4] 通過「比較真正屬於蘇格拉底式的」這個賓詞，黑格爾辨別了不同種的對話，但他沒有更進一步，暗示他是否對語文學上的探究感到滿意。 [5] 他稱這種辯證法為「柏拉圖所特有的」，從而把它與並非柏拉圖所特有的辯證法對立了起來。 [6] 人們慣於把蘇格拉底看做美德的典範；黑格爾也堅持這個觀點，並在第55頁（漢譯第49頁，譯文依德文原文作了改動。——譯註）指出：「蘇格拉底是各類道德上的美德的典範：智慧、謙遜、儉約、有節制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義來對抗僭主與平民（δημοs），不貪財，不追逐權力。」這固然是真的，然而黑格爾用以描寫美德的賓詞「道德上的」已經表明了它們缺乏深沉的嚴肅性，一個美德只有在被納入一個總體之後才會獲得這種嚴肅性。可是，由於對於蘇格拉底國家喪失了其意義，所以他的美德便不是國民的美德，而是個人的美德；如果我們想透徹地來刻畫他，我們甚至可以說它們是試驗性的美德。個體自由地高居於這些美德之上；因此，儘管蘇格拉底避免了常常顯示於嚴厲道學家身上的古板，儘管我們同意黑格爾的說法——「我們絲毫不能以道德美德的教條來設想蘇格拉底」（第56頁，漢譯第51頁），——但確鑿不移的是，這些美德只是作為試驗才對個體具有實在性。他高居於它們之上，只要他願意，就可置之不理，如果他不這樣干，那是因為他不想這樣干，可他不想這樣干，又是因為他不想這樣干，這對他來說永遠不是什麼職責。鑒於此，我們完全可以說，無論個體怎麼認真地看待這些美德，他是不把它們當真的；人們大抵不會否認，所有隨意的行為歸根結底是不當真的，只不過是實踐領域內的詭辯而已。 [7] 就蘇格拉底而言，我們也可以從另一面闡明「美德是知識」這個命題，我們只需要回憶起「罪是無知」這個命題就夠了；前面我們已經提到過蘇格拉底的這個命題。「美德是知識」這個命題不僅意味著我們上面所闡述的，即對樸素天真的、不知自己所作所為的倫理的消極規定，而且也是對善的這種無限的內在一貫性的刻畫，由於這種無限一貫性，善在其抽象運動中超越所有有限性的規定。從「罪是無知」這個命題的角度，就可以更清楚地看到這一點；因為這個命題意味著，罪沒有一貫性。罪半途而廢，掉轉方向，不像善那樣持之以恆。被規定為知識的美德掙脫了直接的倫理，呈現出一個理念的形態，這相應於善的理念無限性。在實質性的倫理之中，美德無時無刻不被鉗制，而在理想性的倫理之中，美德知道自己被納入了善的無限性、自覺地寓於善所自覺寓於的無限性。然而，只要人們止步於知識的規定，這一切就一直是抽象的消極規定，儘管這是無限絕對的消極性。完全抽象的形上學立場觀察一切是否具有無限的內在一貫性；只有從這個立場出發，「罪是無知和不一貫性」這個命題才是真的。 [8] 在柏拉圖的《理想國》中，與善相對應的是辯證法（正如與美相對應的是愛）。因此，亞里士多德稱蘇格拉底不具有辯證法便是無可厚非的。他缺乏允許對立面存在的辯證法，可如果善要成為無限肯定性的東西，恰恰這種辯證法是必不可少的。