論反諷概念 · 第三章 這種理解的必然性

在一個觀察者的眼裡，蘇格拉底的一生就像歷史進程中的一個雄大的間歇：人們根本聽不到他講話，四周沉寂無聲，直至門徒的一輩，學派紛呈，百家爭鳴，打破了這種沉靜，個個試圖回溯到這個隱蔽、神秘的源頭。歷史敘述的河流到了蘇格拉底那裡恰如瓜達爾克維維爾河［1］一般，一度沖入地下，以便以新的力量洶湧而出。他就像世界歷史中的一個破折號；由於缺乏對他進行直接觀察的機會，人們對他所知甚少，但是這種無知不意味著我們可以對他避而不談，其實毋寧說，這種無知邀請我們藉助理念把他喚出，使之以理想的形態出現在我們的眼前。換言之，在世界上，他的生存的意義在於思考；在歷史上，他生存中的獨特之處象徵性地標誌著世界精神發展中的一個環節；我們對他的生平的無知促使我們意識到這種思考，意識到世界精神發展中的這個環節。正如他自己在某種意義上既在世界歷史之中又不在世界歷史之中一樣，他在世界精神發展中的重要性也是既在又不在，或者說既不在又在：他是無，可一切必須以這個無為起點。他不在，因為他不是直接把握的對象，在精神意義上與此相應的是對實質性的直接性的否定；他在，因為他是可以被思考的，在精神世界與此相應的是理念的顯現——不過需要指出的是，所顯現的是其抽象形式，是其無限否定性。因此，他在歷史上的生存形式並不是對他在精神上的重要性的一個完全恰當的形象表達。在本論文的第一章里，我走了否定之路（via negationis)以求把握蘇格拉底，在這最後一章里，我將走理想之路 (via eminentiae［2］)來把握他。當然，此處我無意把蘇格拉底從他的歷史環境中隔離出來，恰恰相反，重要的是把他置於歷史環境之中以對他進行正確的觀察；我也無意聲稱蘇格拉底是超凡入聖，以至不能在塵世立足——成年了的歷史學家用不上這種人，正如成年的印度姑娘用不上那樣的戀人一樣。[1]一位智人曾說：「蘇格拉底並不是像一棵菌子一樣從土壤中生長出來的，他同他的時代有著一定的聯繫。」［3］儘管蘇格拉底和他的時代有著這樣的聯繫，我們必須牢記，只從他的先輩出發，是絕對無法對他作出充分解釋的，如果我們在某種意義上把他看做由先輩的前提所引出的結論，那麼他作為結論要比前提具有更豐富的內容；要真正地成為一個轉折點，原初的東西（Ursprüngliche)是很必要的。柏拉圖曾多次講蘇格拉底是神賜的禮物，就是這個意思。在《申辯》篇30d 中，蘇格拉底自己也說：「我此刻的申辯遠不是為我自己，如有人之所想，乃是為你們，使你們不至於因處死我而辜負了神所賜的禮物」。［4］31a：「我的確是神賜予此邦的禮物，等等。」［5］「蘇格拉底是神賜的禮物」這種說法是極為貼切的，因為它既指出他是與其時代相配的——神怎麼會不給好禮物呢？——同時又提醒我們，他高於時代自己所你給予自己的。 既然蘇格拉底標誌著一個轉折點，考察他之前和他之後的時代就是很必要的。 在這裡對雅典城邦的衰落進行歷史性的闡述，在我看來，是相當多餘的。一遍又一遍地講同一個故事可謂是一種精神上的病症，與其說是喜劇性的，毋寧說是悲劇性的；可許多年輕學者似乎也患了此病。任何一個還沒有染上這種病症的人想必都會同意我的意見，也認為再重複一遍雅典的衰落史是沒有必要的。正因為這段故事是個歷史上的轉折點，黑格爾不厭其煩地談到它，時而旨在對它進行闡述，時而用它作為例證。每個稍微讀過一點黑格爾的書的人必定對他這方面的觀點了如指掌，我無意重複他的話,招人討厭，他的話他自己比誰說得都好。可謂是奇才的伯里克利在世時力挽狂瀾，他被罷黜之後，雅典逐日衰落；若有讀者希望閱讀對此段歷史典雅而又翔實的闡述，綜觀城邦的各個側面，深入剖析衰落的內在規律，請看羅且的著作，從第85頁起。［6］只有一句話我不能不說。很顯然，這一時期的雅典在許多方面令人想起後來的羅馬。在精神方面，雅典是希臘國家的心臟。當希臘文化趨於解體之時，所有的血液都急劇地流回心室。一切聚集於雅典：財富、奢侈、淫樂、藝術、科學、輕率魯莽的舉止、花天酒地的生活方式[2]，簡言之，所有那些既加快崩潰的速度，又有助於美化崩潰的東西。在精神方面，人們大概想像不出比希臘文化的解體更為輝煌的戲劇了，而雅典使這齣戲劇分外耀眼。在雅典生活中有種焦躁不安，有種心跳，標誌著解體的時刻已經逼近。這種狀況必將導致社稷崩潰，但另一方面事實證明它對一種將要出現的新原則卻是具有無限重要的意義的。解體和腐爛成了這一種新原則肥沃的土壤。從今希臘城邦中的邪惡原則就是有限主觀性的（即不合理的主觀性的）隨心所欲。這種隨心所欲的表現形式紛雜錯落，不一而足。這裡，我們將只對其中的一種形式予以探究，這就是智術。智術是居住在思維領域的妖精，它的名字是「群」。［7］我們需要對付的即這些智者們，他們便是蘇格拉底必須摧毀的同代人或前輩。我們需要看一看他們到底是怎麼回事，然後思索蘇格拉底大概採取了什麼行動以徹底摧毀他們。反思起始於智者們；在這種意義上，蘇格拉底總是與他們有共同之處的。與蘇格拉底相比，我們可以把智者們稱作假彌賽亞。 通過漸漸覺醒的反思，一種錯雜紛亂的知識從實質性的倫理中掙脫了出來，智者們[3]是這種知識的代表。在直接性的魔力消失之後，每個人都感到對零碎修養的渴求，總的來說，智者們所代表的便是這種零碎的修養。他們的智慧是張「隨風飛揚的樹葉」（ein fliegendes Blatt),一個重要人物阻止不了它飄來飄去，把它納入系統的知識也不能阻止它。他們的外在行為也與此完全相應。他們無處不在，無空不鑽，就像假錢一樣。他們走鄉串鎮，四處飄遊，像中世紀的行吟詩人和流浪學者，開辦學校，引誘年輕人來上學；聽到有人奔走呼號，宣傳這些人無所不知並能證明一切，年輕人也就蜂擁而至，向他們求學。[4]他們意欲傳授的無非是一般的修養，而不是某一專門學科的真知灼見；普羅塔哥拉的廣告［8］令人想起歌德的《浮士德》中梅非斯托警告學生提防大學專業學習。他保證說，青年不必擔心他和別的智者一樣，違背他們自己的意願，偏偏教他們正不想學的東西。因此，他無意講授算術、天文之類的課程；不，他旨在使他們成為有修養的人，他要教他們用得上的知識，以使他們日後成為能幹的政治家，使他們在私人生活中也變得精明能幹。在《高爾吉亞》篇中，我們也看到這種普遍修養是如何神通廣大，它在公共事務中使所有學問都相形見絀，誰要是有了這種修養，那他就有了打開所有大門的萬能鑰匙。這種普遍修養令人想起當代學術領域內銷售赦罪券的人［9］以啟蒙為名所拍賣的東西；因為智者們的主要目的，除了掙錢，便是對政治產生影響，所以他們的漫遊也便令人想起如今政治領域內習以為常的朝聖之旅和虔誠大遊行，藉助於此，政治販子們企圖在儘可能短的時間內教給人們急需的政治常識，以便使他們能夠介入政治活動。生活是充滿矛盾的——直接意識根本覺察不到這一點，它只是不假思索、理所當然地以它從前輩因循下來的神聖而寶貴的傳統為準。可是，反思馬上就發現了這一點。它發現了本應是絕對確定的東西、規定人們行為的東西（法律、章程等等）使個體與自己相矛盾；它也發現了這一切都是某種外在於人的東西，人不能不假思索地接收它們。反思指出了缺點和錯誤，但它手頭也有醫治它們的藥方，即它教人對一切提出根據。所以，它教給人們一種把每個特殊情況都歸入特定普遍情況的靈活頭腦和技能，它送給每個人現成的慣用語句（loci communes)，就像一串念珠，只要多念，就總能對特殊事物說長道短，品頭論足，就總能提出贊成或反對的根據。一個人擁有越多這樣的範疇，他越能熟練地運用它們，他也就越是有修養。智者們教給人們的便是這種修養。儘管他們不教專門的學科，但他們所傳授的普遍修養、他們給予人們的訓練似乎更有效益，無異於一個課外輔導員，幫助學生舉一反三，通過考試。這種普遍修養在某種意義上是極為豐富的，但在另一種意義上卻又是極為貧乏的：它自欺欺人，覺察不到它翻來覆去用的總是同一種伎倆。它自欺欺人的方式可與托鄧斯驕爾［10］欺騙他人的方式相比擬：他讓同一組士兵先在一條街上列隊行走，然後馬上在另一條街上列隊行走。直接意識純潔地、幼稚地接受既存的事物，與此相比，智者們所傳授的普遍修養是消極的，它過於聰明機智，故不可能純潔；可與思想相比，它卻是極具肯定性的。這種修養首先瓦解、動搖一切事物，然後它教每個正直的門徒把一切又重新穩定下來。所以，智者們證明一切皆真。一切皆真：在某種意義上，舊希臘文化所遵循的也是這條原則，因為那時現實具有絕對的有效性。可是在智術中，動搖一切事物的反思覺醒了，不過在反思覺醒之後，智術卻又馬上以根據麻醉了它：智術這個飢餓的怪物以理智思辨為食，故智者能為一切提出根據，而利用這些根據，他們能把每個時刻偶然存在的事物都說成是真理。跟著智者，思考者便覺得自己有能力證明一切。 不可否認，在反思領域之內所建立的命題「一切皆真」在下一個時刻會轉變出其反面：無物是真；不過，對於智者來說，這下一個時刻永遠不會到來，原因便是他們永遠生活在此時此刻之中。智術之所以能安居於此時此刻，是因為它缺乏全面博大的意識，缺乏需要對整體作出解釋的永恆的剎那。由於反思動搖了一切，智術就出面解決一時的困難。這樣，在智術里，反思初露鋒芒便被阻止，無時無刻不被鉗制；不過，約束它的固定者是單獨的主體。看起來，智術似乎能夠鎮住它自己所喚出的魂靈（Geist)。在風雨飄搖之時，能夠拯救一切的固定者會是什麼呢？要麼是共相（好比說，善），要麼是有限的主體，他的意願、興趣等等。智者們走的是後一條出路。如果反思不被隨意阻止，它在某種程度上已經預示著自由思想的存在；可在智術里這種自由思想卻過著奴隸的生活，每當它抬起頭來，想自由地四處張望的時候，就馬上被個體為此時此刻的利益起見捆綁了起來。可以說，智者抽了它的筋，以防它逃跑；反思現在和泥做磚蓋房子，做種種奴隸的工作［11］，在三十僭主［12］（智者們）的枷鎖下受壓迫、受奴役。黑格爾在《哲學史講演錄》第二卷第5頁［13］指出：「理性在阿納克薩哥拉斯那裡所發現並認為本質的概念，乃是簡單的否定，一切特定性、一切存在和個別的東西，都消逝到這個否定里。在概念面前，沒有任何東西能夠存在；概念正是無任何賓詞的絕對，對於概念來說，一切東西都毫無例外地只是一個環節；從概念看來，可以說沒有任何東西是釘牢的和固定的。概念正是赫拉克利特的那個流轉變遷，那個運動，那個沒有任何東西能夠抗拒的腐蝕性。於是這自己發現自己的概念發現自己是絕對的威力，在這絕對的威力面前一切都歸消逝；——一切事物，一切存在，一切被認為固定的東西，現在都成為流動不居的了。這個固定，不論它是存在物的固定性，或是一定概念、原則、習俗、法律的固定性，現在都陷於動搖，失掉它的穩固了。原則之類的東西，本身是系屬於概念的，是被當成有普遍性的；但是普遍性只是它們的形式，它們所具有的內容既是確定的東西，於是就陷於運動了。這種運動，我們將在這裡初次遇到的所謂智者們那裡看到。」黑格爾似乎對智者派看得有點太高了，他下面對智者派的論述里有些話與此頗有出入，這就更加強了我們對他的闡述的正確性的懷疑；如果這是對智者派的正確看法，那麼他對蘇格拉底的闡述中有不少言論使我們不得不把蘇格拉底和智者們一視同仁。智者派在自己身中無疑滋養著這麼一個對它自己極為危險的秘密，然而它不願意識到這個秘密；智者們招搖過市、自以為是的行為以及他們舉世無雙的自負（我們從柏拉圖那裡知道這一切）都充分地證明了他們是自以為有能力滿足時代的要求的，當然不是通過動搖一切，而是通過在動搖了一切之後又使之穩定下來。智者們不厭其煩一再重複的命題：「人是萬物的尺度。」［14］[5]初看起來包含這一種肯定性，但深入觀察之後我們就可以看到它最終是消極的。其實，智者們自以為是時代的醫生。所以在柏拉圖那裡我們也時時看到，當智者們必須說明他們手裡有什麼技藝時，他們的回答總是：講演術。智者們所擁有的肯定性恰恰是在這個領域裡表現出來的。講演者面對的總是個別情況，這裡至關重要的是對一個事物從各個角度進行觀察，注意輕重緩急。另一方面，講演者需要應付成群的個體。為此智者們講授如何操縱人們的偏好和情緒。這裡重要的總是個別情況以及在個別情況下取勝，對此智者可謂是運籌帷幄。一個類比大概有助於表明智者派的這種肯定性。決疑論也蘊藏著一個秘密，這個秘密與智術所暗藏著的非常相似。在決疑論中，反思初露端倪，便被阻止。一旦反思得以爆發出來，決疑論頃刻間就垮台了。然而決疑論的確是一種肯定性，儘管深入的觀察能夠看出它的否定性。決疑論沾沾自喜，自以為不但能幫助自己，而且能幫助他人。如果一個人有疑問，向決疑論者求助，那麼他現成的答案和建議不一而足。這可謂是極度的肯定性。這無疑是種幻覺，其實決疑論者助長他要治的病，可他意識不到這一點。通過對《普羅塔哥拉》篇的剖析，我充分地強調了智者的觀點和蘇格拉底的觀點之間的關係。普羅塔哥拉具有許多美德，肯定性的貨色應有盡有，可對蘇格拉底來說，美德只有一個。與普羅塔哥拉的富足相比，蘇格拉底的這個命題固然是否定性的，可它也是思辨性的，它是消極的無窮性，在其中每一個單獨的美德都是自由的。固然，普羅塔哥拉的命題「美德可以傳授」是肯定性的，它蘊含著對生存以及對智者派的技藝的極度信任，而蘇格拉底的命題「美德不可傳授」是否定性的，然而蘇格拉底的否定性命題也是思辨性的，因為它是對永遠以自己為前提的、吸收了所有學問的無窮性的刻畫。普羅塔哥拉無時無刻不是肯定性的，但這只不過是似乎如此；蘇格拉底無時無刻不是否定性的，但這在某種程度上也不過是似乎如此。無窮的否定性蘊含著一種無窮性，在這種意義上，他是肯定性的；由於對他來說，無窮性不是啟示，而是邊界，所以他又是否定性的。[6] 希臘必須從這種在理論上淡而無味、在實踐上禍害無窮的肯定性中解放出來。為了達到徹底的解放，必須使用極端療法，這就需要等待病症全面發作，身體內不得留下任何遺患。這些智者是蘇格拉底不共戴天的仇敵；蘇格拉底該有什麼樣的素質才能對付這一幫智者呢？提到這個問題，我們就不可能不對世界歷史的巧妙構思感到極度的欣慰；蘇格拉底和智者們可謂是天配的一對，如此的巧合的確是天下無雙。蘇格拉底披堅執銳，躍躍欲試，很顯然，他要和智者們拼個死活。蘇格拉底如果還有一個肯定性不肯放棄的話，那麼最後他就不可避免地要和智者們遙相呼應，因為智者們的智慧就和羅馬人敬神一樣寬容，一點也不反對再多一個智者，有人再多擺一個攤。可情形並非如此。聖潔者不容玷污；廟宇必須被首先清掃乾淨，然後聖潔者才願再次搬入。真理首先要求緘默，然後才願侃侃而談，而帶來這種緘默的是蘇格拉底。因此，他僅僅是否定性的。如果他還有絲毫的肯定性，那麼他就永遠不會如此毫不留情，不會成為吃人妖怪——他的確是個吃人妖怪，他必須是個吃人妖怪，否則，他就耽誤了他在世上的使命。為此他也有充分的武裝。智者們能回答一切問題，他能提問；智者們無所不知，他一無所知；智者們能滔滔不絕地講話，他能沉默，即他能對話。[7]智者們招搖過市、苛求於人，蘇格拉底溫文爾雅、與世無爭；智者們生活奢靡、追求享受，蘇格拉底生活簡樸、清心寡欲；智者們的目標是左右國事，蘇格拉底無意介入國家事務；智者們的課程是無價的，蘇格拉底的課程在相反的意義上也是如此；智者們愛坐上席，蘇格拉底很高興坐在下席［15］；智者們希求舉足輕重，蘇格拉底恨不得化為無物。把這看做蘇格拉底道德力量的例證也未嘗不可，不過更為正確的大概是把它看做對智者們的胡作非為的間接挑戰，這種挑戰是由反諷的內在無限性所支撐著的。在某種意義上，談蘇格拉底的道德力量絕非捕風捉影，然而，他在這方面所達到的那一點其實毋寧說是否定性的規定，即主觀性內在的自己規定自己；他缺乏客觀性，內在的自由的主觀性在客觀性里也是自由的，這種客觀性是一種約束，但它並不是限制主觀性的而是擴充主觀性的約束。總而言之，他所達到的是理念無窮性的內在一貫性，此一貫性拘於一種抽象形式，在此抽象形式中，它可能是審美的和道德的規定，但也完全可能是形上學的規定。蘇格拉底經常提出的命題「罪是無知」已經充分地表明了這一點。我們在蘇格拉底那裡所看到的是主觀性無限的、放縱的自由，而這卻正是反諷。 在此，我希望很顯然的是，反諷具有一種世界歷史的有效性；我希望同樣很顯然的是，通過我的闡述，蘇格拉底並未縮小，而是真正地成為了一個英雄，人們可以通過其所作所為觀察他，有眼睛的人都能看到他的面貌，有耳朵的人都能聽到他的聲音。［16］舊希臘文化已似風中之燭，一個新的原則必須出現；然而，所有誤解導致有害的期望，這些期望就像茂盛的雜草，這些雜草必須被徹底剷除，連根拔掉，以便新的原則能夠作為真理出現。新的原則必須爭鬥，世界歷史需要一個助產師(Accoucheur)。蘇格拉底承擔了這個任務。他自己並非是把這個新原則全面推出的人；在他那裡，這個新原則僅僅是在暗中（）存在，他將使它的出現成為可能。而這種雖不是新原則，但又是新原則（作為可能性，不是現實性「potentia non actu」［17］)的中間階段正是反諷。反諷就是蘇格拉底，仿佛死亡天使一般，在希臘上空揮動的一把巨劍，一把雙刃的劍。在《申辯》篇中，他不乏反諷地對此做出了正確的理解；他說他是神賜的禮物，然後對此作了更為精確的規定，說他是希臘城邦這麼一個高大、純種然而懶惰的馬所需要的馬虻。至於他的實踐活動如何與此相對應，前邊已經詳細探討過了。反諷催促、推動主觀性；在蘇格拉底那裡，反諷實際上是一種具有世界歷史性的激情。發展階段到蘇格拉底那裡結束了，他迎來了一個嶄新的發展階段。他是最後一個古典人物，然而在他受神委託、摧毀了古典文化之時，也消耗了他古典的淳厚以及自然的充實。不過，他自己的古典文化使他有可能忍受反諷。這就是我前邊所刻畫為神聖健康的東西——蘇格拉底一定是具有這種神聖健康的。對於反思的個體性[8]來說，每個自然規定僅僅是任務；通過生活的辯證法以及從生活的辯證法之中，喜悅幸福的個體性會脫穎而出，這種個體性就是總打勝仗然而仍然抗爭的人格。反思的個體性永遠達不到美的個體性的恬靜，因為這種恬靜是一種自然產物，它有感性的東西作為一個必要的環節。反諷會打擾美的個體性的這種和諧統一，在蘇格拉底那裡，它也的確在某種程度上受到了打擾，他的一舉一動都毀壞它、否定它。對死亡的觀點也可由此得到解釋，前面我們對此已作了闡述。在這種和諧統一被摧毀之後，反諷的恬然寡慾（用懷疑論的一個概念來說）在其廢墟上升起，越來越高。 猶太人曾受上帝許願，但律法的懷疑論［18］必須開道辟路，通過其否定性把自然的人耗盡、燒毀，以便不辜負上帝的恩賜。我們可以稱希臘人是塵世意義上的受寵民族、一個在和諧與美的土地上出生的幸福的民族、一個在其發展過程中經過了純粹人性的種種規定的民族、一個自由的民族；在希臘人那裡，反諷的緘默是他們無憂無慮的理智世界中的否定性，這種否定性確保主觀性不被辜負。就像律法一樣，反諷也是一種要求，其實，反諷是一種可怕的要求，因為它蔑視實在性，要求理想性。[9]顯而易見，理想性已存在於這種欲望之中，儘管只是作為可能性；在精神方面，欲望對象總是已經存在於欲望之中，欲望可被看做欲望對象本身在欲望者身中的搏動。恰如反諷令人想起律法，智者們令人想起法利賽人，他們在意志領域的操作方式和智者們在認知領域的操作方式如出一轍。蘇格拉底對付智者們的方法是，他讓他們眼看著暫時的真理在一瞬間煙消雲散、化為烏有，這也就是說，他使無限性吞噬有限性。但是，蘇格拉底的反諷不僅僅是針對智者們的，它針對所有現存事物；他向所有事物要求理想性，而這種要求是審判並判決希臘文化的法庭。不過，反諷不是他為理念起見而使用的工具，反諷是他的立場，除此之外，他一無所有。如果他擁有理念的話，他的摧毀性的活動就不會如此徹底。宣布律法的人並非帶來恩賜的人,提出苛刻要求的人並非能夠滿足要求的人。不過，我們不得忘記，蘇格拉底的要求和對它的滿足不像律法和恩賜，它們之間不存在一條不可逾越的鴻溝。在蘇格拉底的要求之中，其滿足已作為可能性（）存在。這樣，這個世界歷史性的層系構造［19］也就獲得了很大的完整性。施萊爾馬赫在前面已引用過的論文［20］中指出（第54頁），柏拉圖思想過於完善，不可能是最初的起點；他在此與克魯格及阿斯特相對立，後二者忽視了蘇格拉底，以柏拉圖為起點。反諷是起點，但也只不過是起點而已，它既是又不是；它的論戰是起點，但也完全是結尾，因為對前一個發展過程的摧毀既是這個發展過程的結束，也是一個新的發展過程的起點——摧毀之所以可能，是因為新的原則已經作為可能性存在。 所有歷史起點之中都有一種兩面性。我們現在向前走一步，對蘇格拉底的另一面予以闡明：我們需要對他和起源於他的發展過程之間的關係進行觀察。[10]眾所周知，不僅僅柏拉圖，而且有許多學派都聲稱他們的智慧出自這個源頭。[11]為了解釋這個現象，似乎有必要假定蘇格拉底具有很大的肯定性。特別是就他和亞爾西巴德的關係而言，我在前面已經極力證明了不假定這種肯定性的存在也完全可以解釋這個關係，實際上，只有當我們假定他不具有這種肯定性時，這個關係才能夠得以解釋。我也極力表明了反諷具有什麼樣的迷惑心靈的魔力。我現在要做的論證與此相似，旨在證明反諷也可以解釋這個現象，其實這個現象要求反諷作為其解釋。黑格爾指出（《哲學史講演錄》第二卷，第126頁［21］），人們曾經譴責蘇格拉底，講從他的學說中之所以產生了這些各色各樣的哲學，是由於他的原則本身不確定和抽象的緣故。人們能夠對蘇格拉底作出這樣的譴責，恰恰表明人們希望他不是他實際上所是的那個樣子。任何居間調解的肯定性都具有某種局限性，倘若蘇格拉底的立場也具有這種局限性，那麼後代子孫成群結隊、竭盡全力去爭長子權就一定是件永遠不可能的事。反之，如果他的立場是無窮的否定性，那麼這就是很容易解釋的，因為這種立場在自身之內蘊含著一切發展的可能性，蘊含著整個主觀性的無窮性得以展開的可能性。黑格爾在第127頁［22］指出，麥加拉、居勒尼和犬儒這三個蘇格拉底學派彼此之間非常不同，然後接著說這已清楚地表明了，蘇格拉底是沒有任何確定的體系的。他不僅沒有任何確定的體系，而且也沒有任何肯定性。後面，我將著眼於黑格爾如何認為蘇格拉底具有善的理念而對此加以說明；這裡，我只想指出，甚至善在他那裡也不過是無限的否定性而已。在善之中，主觀性合法地占有他行動的絕對有效的目的，可是蘇格拉底沒有超出善，他達到了善，卻也終結於善，所以善對他來說是完全抽象的。[12]如果我們這樣來限制黑格爾的論述，另一方面我們也必須通過強調存在於這種無限否定性之中的驚人的活力而對黑格爾的論述予以擴充。的確，各個蘇格拉底學派之間的差別意味著蘇格拉底沒有確定的體系，但只講這一點是不夠的；我們還必須補充說，這個無限的否定性通過其壓力使整個肯定性成為可能，它是對肯定性無窮無盡的催促與激發。正如蘇格拉底在日常生活中能夠隨處起步一樣，他在世界歷史發展過程中的重大意義也就在於他是個無窮無盡的起點，在這個起點之中蘊含著許許多多、各色各樣的新的起點。作為起點，他是積極的，但僅僅作為起點，他是消極的。他的情形與智者們的正好相反。而二者的統一正是反諷。因此我們也就看到，三個蘇格拉底學派的共通之處恰恰在於抽象的普遍性[13]，儘管它們對這個普遍性的具體理解大相徑庭。而這卻正好有種模稜兩可的特性：一方面，它能夠針砭、批判有限的東西，另一方面能夠鞭策無限性。在與門徒們(如果我可以用這個詞的話)的交往中，蘇格拉底是不可或缺的，否則，探討就要中斷；與此相似，在世界歷史方面，他的重大意義在於他使思辨之船下了水。而在此很重要的是無休無止的論戰，是能夠排除所有將會阻擋航程的障礙的力量。他自己並不上船，他只是使船著陸，讓人上岸。他自己還屬於一個舊的歷史層系，可他也是一個新的歷史層系的起端[14]。他在自身之中發現了另一個大陸，就像哥倫布在沒有上船、真正發現美洲之前已經發現了一個新大陸一樣。他的否定性既阻止後退，又促進真正的發現。在日常交往中，他的精神活力和熱情對他的門徒們起到了鼓舞、振奮的作用；同樣地，充溢著他的立場的熱情是驅動後來的肯定性的能量。 前面的論述表明了蘇格拉底和既存的東西的關係是徹底消極的，他以反諷的態度洋洋自得地盤旋於所有實質性生活的規定之上。智者們堅持一種肯定性，並竭力通過種種證據系牢它、使它成為既存的東西；前面的論述也表明了蘇格拉底是以同樣消極的態度來對待這種肯定性的，並且在其反諷的自由之中知道自己居高臨下。可見，他的整個立場歸結於無限的否定性，對他之前的發展過程是否定性的，對他之後的發展也是否定性的，儘管在另一種意義上，他的立場在這兩種關係之中又是肯定性的，也就是說，是極為模稜兩可的。他的一生是對城邦的實質性生活的抗議；智者們試圖為既存現實營造代替品，他因此與他們展開論戰。智者們的根據、理由抵擋不住他的無限否定性的狂風暴雨，轉瞬間所有特殊經驗主體所緊緊抓住的珊瑚蟲般雜亂無序的救生樹枝均被吹走，被刮入了無邊的大洋，在這個大洋里，善、真、美等等把自己局限於無限的否定性之中。他的反諷就是在這種狀況下出現的。至於反諷的呈現方式，它有時是局部性的，表現為談話過程中的一個被克制的環節；有時是全面性的，呈現出其整個無限性，最後連蘇格拉底也被一起捲走。 注釋 ［1］Guadalqvivir,西班牙境內的一條大河。名出阿拉伯語，意為「大河」。 ［2］Via negationis和via eminentiae是經院哲學中確定上帝特性的兩種方式。前一種方式（否定之路）否定上帝具有任何有限的、不完美的特性，而後一種方式（理想之路）賦予上帝超出凡人的、至善至美的特性。 ［3］黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，第39頁。原文為德文。 ［4］柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，第67頁，原文為希臘文。 ［5］柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，第68頁，原文為希臘文。譯文作了改動。 ［6］指Rötscher,Aristophanes und sein Zeitalter. ［7］暗指《聖經新約》，《馬可福音》5，9：「耶穌問他說：『你名叫什麼？』回答說：『我名叫群，因為我們多的緣故』。」 ［8］參看柏拉圖《普羅塔哥拉》篇318d。 ［9］「赦罪券」（Afladsbreve)：在天主教會裡，信徒若買了赦罪券，便可保證死後不因生前的罪孽而受懲罰。 ［10］丹麥、挪威海軍將領托鄧斯驕爾(Peter Tordenskjold 1690—1720)欲智取瑞典重鎮Marstrand,告訴守護此鎮的指揮官Danckwardt說，他有數千士兵已在城下，還有兩萬在後方等待。Danckwardt不信，便派了一個上尉到敵營偵察情形。托鄧斯驕爾把此上尉灌醉，然後讓他看街上結隊行進的士兵。上尉剛看完了一條街，托鄧斯驕爾便讓士兵在另一條街上列隊行進，然後帶著上尉去看這另一條街。Danckwardt聽了上尉的報告後，決定投降。 ［11］暗指《舊約·出埃及記》1，13—14：「埃及人嚴嚴地使以色列人做工，使他們做苦工覺得命苦；無論是和泥，是做磚，是做田間的工，在一切的工上都嚴嚴地待他們。」 ［12］「三十僭主」指公元前404—前403間雅典的專制政權。 ［13］漢譯本第5頁，原文為德文。 ［14］原文為希臘文。 ［15］暗指《新約·路加福音》14，8—11。此處耶穌以婚筵上的席位為比喻。 ［16］暗指《新約·馬可福音》8，18：「你們有眼睛看不見嗎？有耳朵聽不見嗎？」 ［17］出自亞里士多德《物理學》3，202a,10。 ［18］關於律法，參看《新約·羅馬書》7。 ［19］「層系構造」為地質學術語。 克爾凱郭爾曾深受地質學家斯特芬 （1773—1845）的影響。 ［20］指Schleiermacher, Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen。 ［21］漢譯第112頁。 ［22］漢譯《哲學史講演錄》第二卷，第113頁。 * * * [1] 「史詩《摩訶婆羅多》里『那拉』一節述及一位二十一歲的處女——女子到了這個年齡，有權自擇夫婿——在她的求婚人中進行選擇。求婚的一共有五人，但是那個女子發覺其中四人都站立不穩，因此很正確地推斷出，他們都是神人。於是，她便選中了第五人，他是個真正的人。」黑格爾，Philosophie der Geschichte，第185頁。（參見王造時譯，《歷史哲學》，上海書店出版社2001年版，第150頁。此處依德文原文對漢譯作了改動。——譯註） [2] 「屍首在哪裡，鷹也必聚在哪裡。」《馬太福音》24，28。（原文為希臘文。——譯註） [3] 這裡，黑格爾又提供了卓絕的闡述。不過，我覺得《哲學史講演錄》中的詳細探討有時不夠緊湊，不乏自相矛盾處，不時好像是由分散的言論纂輯而成，而這些言論常常與章節標題相衝突。與此相反，在他的《歷史哲學》中有一段梗概性的文字，可謂是言簡意賅；與《哲學史講演錄》中的渲染鋪敘相比，這段文字的確體現了他曾闡發的一個論點，即精神最能起到鉤玄提要的作用。（參見王造時譯，《歷史哲學》，第5頁。——譯註）這段文字精闢且生動，我把它轉抄在這裡。見於第327頁。（王造時譯，《歷史哲學》，第266—267頁，此處依德文原文，對王的譯文作了較大的改正、變動。——譯註）「對於現存局面的反思以及思辨起始於智者們。我們從希臘人實際生活里和精湛技藝里所看到的那種勤勞和積極進取的精神，在他們身上體現為拐彎抹角、故弄玄虛的思維方式；因為這個緣故，如同感性的事物通過人的活動被改變、被加工、被另派用場，精神的內容——所想的和所知的東西——也被推來推去，成了工作的對象，而這種工作本身也成了一種目的。思想的運動及其內在狀況，這種毫無目的的遊戲，現在自己卻成了一種目的。那批有教養的智者們不是學者或科學家，而是聰明詭譎的思想大師，他們使希臘人驚嘆不已。他們對於所有問題都有一個答覆；對於宗教上的政治上的一切利害，他們都有普遍的觀點；不僅如此，他們更進一步，宣稱能夠證明一切，在一切事物中能夠發現可以辯護的一面。在一個民主政體裡面，最需要的是能夠在人民面前講話，給他們介紹各種事情；在此很重要的是向人民妥當地說明他們應當重視的觀點。這裡精神的修養是很必要的，而這種訓練希臘人是從智者們那裡得來的。不過，這種思想的修養很快變成了把自己的目的和利益強加於人民的手段：老練的智者們深知如何把一個事情顛來倒去，掩蓋真相；於是，各種私憤、癖好便放縱而不可遏止了。智者們的掩蓋主要原則便是：『人是萬物的準繩』；這個原則，就像他們所有其他格言一樣，都是模稜兩可的，即『人』既可以指深刻和真實的精神，也可以指追隨自己的好惡和特殊利益的精神。智者們心目中的人只是主觀的人，於是，他們就宣布個人好惡是公理的原則，對主體有用的東西是最後的、具有決定性的根據。」 [4] 《普羅塔哥拉》篇的序言對幾個智者的表演作了栩栩如生的描述。 [5] 智者們的這個命題很有趣地展示了名句在其漫長坎坷的生活路途上的命運。有的名句就像典型的喜劇人物，只有附帶性地隨便提到他們的存在，人們馬上就知道說的是誰。從雜誌、報紙、書籍序跋、書店廣告中汲取其智慧的人會獲得許多可被稱作街頭相識的東西。關於街頭相識，我們一般是只認識其外表，而對他的出身、生平、處境等等均一無所知。——智者們的這個命題便是當今文學名句世界裡的一個典型人物。黑格爾曾徑自對此作出解釋，講的它的意思是：人是萬物所追求的目標；這的確是肆意歪曲，不過我們完全可以原諒黑格爾，因為他自己也曾不厭其煩地提醒我們這句話在智者們嘴裡的涵義。許多黑格爾主義者卻不然，由於不能與善為伍，他們便寧願與惡為伍，把這種假幣投入了流通。在丹麥語裡「Maal」這個字的雙重涵義（即「尺度」和「目標」——譯註）誘惑了不少不知這是智者們的命題的人；因此，我決定引用柏拉圖《泰阿泰德》篇152a中的希臘文原文。 [6] 不願被稱作智者的高爾吉亞在某種程度上也比蘇格拉底更具有肯定性，儘管他的辯證法把智者派的懷疑論更推進了一步。他在其談論自然的著作里提出了三個命題，這三個著名的命題的確包含著懷疑論，這種懷疑論不僅僅著力證明存在物的相對性，或者說它並非自在自為的存在、它是為他者的存在，而且還鑽研存在物的種種規定；但是，與無限絕對的否定性相比，他理解存在物的方式仍沾染著一種肯定性。關於高爾吉亞辯證法，黑格爾總結說：「這種辯證法，對於那種斷言（感性）存在物為實在的人，無疑是不可克服的（第41頁）。」（漢譯第38頁，原文為德文。——譯註）我所說的智者們都具有的肯定性在這裡無疑獲得了某種不同的涵義，不過我們不得忘記，高爾吉亞在智者派里是出類拔萃的，我們不能否認他具有某些科學性；儘管如此，比起蘇格拉底，他還是肯定性的，正因為他有一個前提，與此不同，無限的否定性是賦予主觀性韌性的壓力，而韌性是理念肯定性的條件。在柏拉圖的《高爾吉亞》篇中，由高爾吉亞、坡羅斯、卡里克勒斯「一個比一個無恥地」提出的命題與蘇格拉底相比也是肯定性的，這種肯定性屬於我所講的智者們普遍具有的肯定性。與蘊藏著善的內在無窮性的否定性相比，「正義即強者所欲求的東西」這個命題是肯定性的。與神聖的天意安眠於其中的否定性相比，「作不正義之事強於遭受不正義之事」這個命題是肯定性的。 [7] 智者們的健談和滔滔不絕的講演可以說是他們所具有的肯定性的標誌。 [8] 蘇格拉底初看起來似乎是個反思的個體性；在有的人眼裡，他的外表表明他有種古怪可疑的氣質，而這種氣質似乎意味著他並非一直就是他那樣子，而是變成了他那樣子。不過，我們說不定可以把這與他的醜陋相貌相類比；他曾以極大的反諷描繪自己的相貌。眾所周知，左皮魯斯曾給蘇格拉底觀相。所有觀相術的真理都是建立在下面這個命題之上的：本質僅僅存在於外表之中，或者說，外表是本質的真理，本質是外表的真理。本質固然是對外表的否定，但不是對它的絕對否定，因為這樣的話，本質實際上也消失了。反諷在某種程度上卻是這樣的。它否定現象，但不是為了通過這種否定確立某種東西，而是對現象進行全面否定；它逃回，而不是走出；它不是居於現象之中；它力求和現象一起進行欺騙活動；它不利用現象來揭示本質，而是利用現象掩蓋本質。我們不得忘記，在希臘，本質和現象是統一的，這是直接的自然規定；所以，這種和諧一旦消逝，本質和現象之間就產生了一條鴻溝，二者必須在更高的層次上獲得統一。在這種意義上，蘇格拉底極有可能對他的本質和他的外表之間的對立進行了反諷的理解。他的外表和他的內心別若天淵，他認為這沒有什麼大驚小怪的。即使我們強調他具有否定所有這些自然舛誤的道德自由，外表和內心的這種不相稱總還留在那裡，因為他的道德追求永遠不能使他獲得另一個外表。由於這個緣故，對於觀相師來說，蘇格拉底實在是一道大難題；如果人們強調自我規定的環節，那麼令人頭疼的是，蘇格拉底的外表還是不能被徹底改變；如果人們強調遺傳的作用，那麼蘇格拉底就成了整個觀相術的絆腳石（Mehring 強調自我規定的環節，但沒有強調接踵而來的問題。參看Mehring :deen zur wissenschaftlichen Begründung der Physiognomik 《論觀相術的科學基礎》，見Immanuel Hartmann Fichte編，Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie《哲學及思辨神學雜誌》II,2,1840,第244頁）。蘇格拉底對他天生成那個樣子，以至沒人能看透他感到一種反諷的興奮；如果我們注目於他的這種反諷的興奮，那麼我就沒必要去考慮那些觀相術的高深道理了。 [9] 正因為這種對時代的要求在世界歷史中具有真理性，所以蘇格拉底的反諷是世界歷史的全權代表，它沒有後代的反諷所具有的病態和自私；在後代，理想性已充分發展，應有盡有，反諷所要求的是其不切實際的升華物。 [10] 柏拉圖有句話美妙而誠摯地表達了他和蘇格拉底的關係：他說他需要感謝神靈的有四件事，即他是人而非動物，是男人而非女人，是希臘人而非野蠻人，但最主要的是，他是雅典公民和與蘇格拉底同時代的人。 [11] 參看Ch.J.Brandis, Grundlinien der Lehre des Socrates(《蘇格拉底學說概論》)，見於Rheinisches Musäum (指 Rheinisches Museum für Jurisprudenz，Philologie，Geschichte，und griechische Philosophie ——譯註)，Bonn，1827，第119頁：「古代沒有一個哲學家像蘇格拉底那樣為自己以及為追求真理贏得了那麼多的才子；沒有人像他那樣發起了那麼多家學派，這些學派各有特色，學說以及教學方法迥異，惟一聯繫著他們的紐帶是他們都堅信自己的主要思想原則來自蘇格拉底。有人說有九個，有人說有十個倫理即蘇格拉底學派；在這些哲學學派中，除了伊壁鳩魯派，大概沒有一個辜負了這個稱號。」（原文為德文。——譯註）（學園派、麥加拉派、埃雷特里亞派、埃勒亞派、逍遙派、居勒尼派、犬儒派、斯多葛派、伊壁鳩魯派）。 [12] 黑格爾在第124頁似乎也持這個觀點，但他並不始終如一：「蘇格拉底本人並沒有超出下面這個範圍：他把自身思維的單純本質、善宣示為一般的意識，並且研究了善的各個特殊概念，研究這些概念是否充分表達出了它們所應表達的善的本質，是否在事實上規定了善的內容實質。他把善當作行動著的人的目的。因此他便聽任整個表象世界、整個客觀本質自為地存在著，而不去尋求從善、從被意識到的東西的本質到事物的過渡，不去認識那作為事物本質的本質。」（漢譯第111頁。原文為德文。——譯註） [13] 請參考黑格爾對這三個學派的原則的闡述，第128及28頁。（漢譯第113—115頁。——譯註） [14] 參看本文第二章的結論：對於整個世界他變成了一個陌生人，同時代意識不知道怎麼稱呼他，不可名狀、類屬不明，他屬於另外一個歷史層系。