論反諷概念 · 第二章 這種理解的現實化

蘇格拉底的守護神 讀者馬上就能看到，我現在已經踏入另一個領域了。這裡的問題不再是柏拉圖或色諾芬的看法，除非我們不分青紅皂白，認為一切皆為柏拉圖和色諾芬憑空捏造。蘇格拉底曾信奉守護神，這是一個事實，我們必須通過與此有關的言論[1]，盡力弄明白這到底是怎麼回事，並使之與我們的整個觀點諧調起來。蘇格拉底的這個守護神一直是令語文學家們大傷腦筋的事［1］，但這個難題與其說能把人嚇倒，毋寧說很能吸引人，其神秘魅力頗能迷惑人心。所以，自古以來人們就喜歡談論此事（因為「還有什麼比這種奇聞怪事更讓人愛聽呢？」［2］）但一般地也不過說說罷了，由神秘性引起的好奇心很容易滿足，只要道破機密就行了。要是有人一本正經地說：「有什麼好說呢？」那可就再深沉不過了。倘若有讀者有意求教這方面的完美無瑕的傑作——一個如此渾然一體以至完全繞過了事物關鍵的傑作——那麼我很願意推薦馮克實用詞典中的一篇文章[2]，此文結尾和開頭一樣透徹，中間也不遜於開頭和結尾。一個志趣相似的丹麥人，布羅克博士先生，在其色諾芬《回憶蘇格拉底》譯文前言中也抵抗不住對此不凡現象作出解釋的誘惑。他認為，蘇格拉底自己相信他有這麼一個守護神，而「這種感覺是預感，或者說一種幻想，其原因部分在於他豐富的想像力以及敏感的神經系統」。[3]［3］ 首先需要把事實擺出來。色諾芬和柏拉圖均提及這一異乎尋常的現象。阿斯特正確地指出（第483頁［4］），一詞不是純形容詞，我們必須加上（作為）, （標示）之類的詞以使之成完整的詞；但它也不是意指某種特定生靈的名詞。可見，這個詞表達某種完全抽象的東西，它的雙重用法就是有力的說明。有時我們可以看到這樣的詞句：（神明示意我)［5］，而在其他地方：（有些神奇）或（神奇的東西降臨於我）。［6］所以，首先需要注意的是這個詞表達某種抽象的東西、某種神聖的東西，這種東西正由於其抽象性而居於所以規定之上，不可言傳，不可理喻，因為它不允許加元音符號。［7］如果我們詢問它的運作方式，我們得知它是個聽得見的聲音，但是沒人敢要求聽這個聲音，以為它是通過語言而顯示出來的。其實，它的運作是完全本能性的。就其作用而言，色諾芬和柏拉圖的記載頗有些齟齬之處。依柏拉圖，它警告、阻止、規誡。參見《斐德諾》篇242b—c,《申辯》篇31d，《亞爾西巴德》篇103a，《塞亞革》篇128d。依色諾芬，它命令、督促、鼓勵（《回憶蘇格拉底》第一卷，第一章，第四節；第四卷，第八章，第一節；《申辯》第十二節［8］）。阿斯特認為，在此我們應該依隨色諾芬，而不應依隨柏拉圖。誰要是對這個鑑定還感到有些不滿足，那麼阿斯特下面的（從他的立場來看完全正確的、令人心服口服的）一段話會使他目瞪口呆：「有人講守護神作為神聖的預感只起到了規誡的作用，這是根本不可置信的；難道蘇格拉底只有對不公平、不幸等等的預感，而沒有對催促他行動、使他充滿希望的幸福的預感嗎？」［9］這是阿斯特自己的事。我需要請求讀者注意的是，這個對理解蘇格拉底至關重要的東西，亦即這個守護神只是警告性的，而非命令性的，也就是說，是消極的，而非積極的。如需在色諾芬和柏拉圖之間作一選擇，我認為我們最好還是依隨柏拉圖，他經常提到這個守護神的作為，講它是警告性的。[4]我們可以把色諾芬的附錄看做他思想淺薄的表現，他想像不出蘊藏其中的涵義，自作聰明，以為守護神要能警告，也一定能督促。這樣，關於守護神的話也就墮為陳詞濫調。既能這樣，又能那樣，時而這樣，時而那樣：這種平庸無趣的話當然是色諾芬最喜歡的。比起柏拉圖的硬，色諾芬的軟容易解釋得多，因為這只需要好心腸，不大需要頭腦，而前者卻需要大膽、魄力。此外，在《申辯》篇里，為了針對邁雷托士的控訴為自己辯護，蘇格拉底提出守護神為證，此處我們可以清晰地看到，他意識到了守護神只起警告作用是有重大意義的。他由此解釋一個引人注目的事實：他私下樂於勸告人家（「我私下到處巡遊」［10］），可從來不商討國是。這個事實明確地展示了守護神與蘇格拉底的消極關係，因為它導致他消極地對待現實——在希臘的意義上即消極地對待城邦。倘若守護神起到的是督促、鼓勵作用的話，那麼他是一定會參與現實的。[5]與此密切相關的一個問題是：蘇格拉底在什麼程度上——如他的控告者所聲稱的那樣——由於信奉守護神而與城邦的宗教相衝突？很顯然，他與城邦的宗教是有衝突的。首先，背離神靈們具體的個體性，以某種完全抽象的東西取而代之，這是對希臘城邦宗教的挑戰。[6]其次，背離被神靈意識浸透著的希臘生活（希臘生活的每一個即使最微不足道的側面都被神靈意識浸透著的），背離這種響徹一切的神聖的雄辯，以緘默取而代之——在這種緘默中，一個警戒的聲音不時隱隱可聽，一個從來不關心城邦生活的實質性利益的聲音（這包含著幾乎是最深刻的挑戰），一個從來不就社稷民生髮表意見的聲音，一個只關心蘇格拉底的至多他朋友的私人瑣事的聲音——這也是對城邦宗教的挑戰。 我們現在離開上面提及的濾出了蠓蟲卻吞下了駱駝的法利賽學者［11］，轉向最近學術研究在這一方面的進展。一個本質性的區別撲面而來，那就是後者深入問題中心，不求解釋它，只求透徹理解它。只要我們還是孤立地看待蘇格拉底的守護神這一問題，只要我們還是從外表來觀察它，那麼它就仍然是令人費解的，無論有多少猜測推敲的好手都不管用；倘若我們從內部來觀察它，那麼本來好像是不可逾越的障礙證明其實是一個必要的邊界，這個邊界阻止眼睛及思想迅步逃脫，迫使眼睛從外圍回到中心，迫使它進行透徹理解。黑格爾[7]有一個論點很概括地、然而又極為深刻地表達了什麼是「理解這個守護神」：「蘇格拉底把識見和確信作為人類行事的決定者，認為主體能夠作最後的決定，同城邦和風俗想對立。於是，他使自己成為了希臘意義上的神諭。他說他自身內有一個保護神，忠告他何去何從，並向他揭示什麼有益於他的朋友。」依黑格爾，羅且（第254頁［12］）也對此作了正確的理解：「自古以來，對蘇格拉底的守護神這一現象就眾說紛紜。這一現象的關鍵是如下原則：精神應該從自己出發、自由作出決定。 任何事物都應由思維作出裁決、由思維作出證實：這種偉大意識是這一現象的核心。在這個守護神中，內在決定這個剛剛提出的思想被形象化了。」［13］黑格爾在法哲學中也提到了這個蘇格拉底的保護神。參見第279節：「以前把自己置於自己身外的意志轉入自己身中，並在自己之內認識自己，在蘇格拉底的守護神中，我們看到這一過程的起端——自我認知的、故真正的自由的起端。」［14］黑格爾對這個守護神最詳盡的探討當然是在他的《哲學史講演錄》中（第二卷，第94頁以下，第103頁以下［15］）。儘管黑格爾也不免作些類比[8]，並以此消除這個現象所具有的麻煩之處，但他的整個探討以透徹理解為準，其結論也是透徹的理解。蘇格拉底的立場是自我反思的主觀性、內在性的立場，在它與自我的關係之中現存的東西崩潰了，溶解于思維的波濤之中。思維的波濤洶湧澎湃，摧枯拉朽，在把現存的東西沖洗乾淨之後，自己又退回到了思考之中。主觀性的決斷和自信取代了那種強有力的、神秘地致使個體亦步亦趨跟隨城邦的敬畏（)。黑格爾說（第96頁［16］）：「希臘精神的觀點，在道德方面，是具有淳樸倫理的特性的。人還沒有達到自己對自己進行反思、自己對自己作出規定的境地。」在舊希臘文化中，人們的法律是曾得到神靈認可的，對於個體具有傳統的威儀。與此傳統相應的便是世代因循的習俗。但是法律所規定的是普遍情況，在舊希臘文化中，人們也必須對特定事務，即城邦事務和私人事務中的特殊情況，作出決定。為此希臘人求助於神諭、讖語（第97頁［17］ ）：「這樣的一個環節是很重要的：人民並不是決定者，主體並不能作出決定，而是讓另一個外在的東西給自己決定；只要在一個地方人還不知道自己的內心是如此獨立、如此自由的，還不知道只消由自己作出決定，那個地方神諭就是必要的，——這是因為缺乏主觀自由」。蘇格拉底的守護神取代了這個神諭。這個守護神處於從神諭與個體的外在性關係轉向自由的徹底內在性的過渡階段，而正因為它仍處於過渡階段，所以它還是一種表象。（第95頁［18］）：「主體的內在的東西進行認識，由自己作出決定；這個內在的東西，在蘇格拉底那裡，還具有一種獨特的形式。守護神雖是不自覺的、外在的、作決定的東西，然而仍是一個主觀的東西。守護神並不是蘇格拉底本人，並不是他的意見、信念，而是一個不自覺的東西；蘇格拉底為守護神所驅使。神諭同時也不是什麼外在的東西，而是他的神諭。神諭具有一種認識的形式，這種認識同時與一種不自覺的狀態結合在一起。」（第96頁［19］）：「這就是蘇格拉底的守護神；這種守護神在蘇格拉底身上出現，乃是必然的。」（第99頁［20］）：「因此可見，守護神是介於神諭的外在的東西與精神的純粹內在的東西之間；守護神是內在的東西，不過被表象為一種獨特的精靈，一種異於人的意志的東西，——而不是被表象為人的智慧、意志。」由於這個守護神僅僅介入蘇格拉底的特殊境況，所以黑格爾也指出，它的啟示與蘇格拉底的精神、思維的啟示相比是微不足道的[9]，（第106頁［21］）：「此外，蘇格拉底的這個守護神也並沒有涉及真實的、自在自為地存在的東西，而只是涉及特殊性；因此這些守護神的啟示比起他的精神、思維的啟示來，是太微不足道了。」 對黑格爾的觀點就介紹到這裡。像往常一樣，只要有了黑格爾（謝天謝地），人就站住了腳跟，我可以心平意靜地由此出發，離開本題，瞧瞧有沒有什麼個別的事物值得注意，然後無論是否找到了任何東西，又可以心平意靜地回來。上邊我們看到了蘇格拉底的立場雖然在許多方面是主觀性的立場，但這個主觀性仍未能展現其豐厚，理念成為一個邊界，蘇格拉底在此轉頭退回到自我之中，不無反諷的欣慰。我們看到了守護神就其與舊希臘文化的關係而言是一種主觀性的規定，但這個主觀性在此並未完善，它仍有不少外在的東西（黑格爾指出，我們還不能稱這個守護神為良知［22］）。其次，鑒於這個守護神只關心特殊的情況，只起到警告的作用，我們這裡也可以看到這個主觀性止步於向外涌流，拘於特殊的人格。對於蘇格拉底，這個守護神已經足夠了，他別無多求；可這是一個人格的規定，而且當然無非是一個特殊人格自私的滿足罷了。蘇格拉底再次證明是一個躍躍欲試、時刻準備跳往某處的人，但從未跳到他處，而只是跳到了一邊、跳回了原處。蘇格拉底在與其時代的關係中深具論戰意識；藉助其消極的然而無限的自由，他在由理念這一邊界所勾勒的無際地平線下輕鬆而舒暢地呼吸；他深信，只要託庇於其守護神，在生活紛雜的現實中就不至於誤入迷途，如果我們兼顧這一切，那麼蘇格拉底的立場就再次證明是反諷。人們經常看到反諷被理想性地看待、被指定為體系的一個微不足道的環節，一筆帶過就行了；出於這個原因，人們不大能理解，整個生活怎麼可能歸於反諷，因為這樣的話，生活的內容必須被看做是虛無。殊不知，不像在體系里那樣，理想的立場在生活中是找不到的；殊不知，反諷像生活中的任何其他立場一樣有其誘惑、抗爭，有其失敗、勝利。懷疑在體系里也是一個微不足道的環節，但在現實中，懷疑在與所有阻攔的衝突中實現自己（「將各樣阻攔一概攻破了……又將人所有的心意奪回，使他都順服」［23］），在另一種意義上是具有豐富的內容的。這就是學術研究一般漠不關心的純粹個人性的生存，儘管對此稍為了解能使其擺脫同義反覆、無可無不可的流弊。無論如何，任學術研究對此置若罔聞，想要理解個人生存的人是不能這樣做的。黑格爾也曾在一處說過，蘇格拉底的哲學與其說是思辨，毋寧說是個人生活［24］；我大膽把這看做對我在整個探究中所採用的行事方式的認可，只是由於我自己的淺陋，難免有謬誤之處。 對蘇格拉底的判決 顯而易見，我們這裡面對的是真情實況，而不是色諾芬、柏拉圖、阿里斯托芬所作的那種闡述；對他們來說，蘇格拉底的現實無非是作出某種闡述的機會和其中的一個環節，其大旨在於畫龍點睛，轉化他的人格。城邦的嚴肅性是與此格格不入的，它的看法無私憤，不偏頗。城邦的看法固然在某種程度上是基於控告者的看法的，但這些控告者不管對蘇格拉底如何恨之入骨，他們一定仍是儘可能靠近真理的。此外，控告只是城邦看法中的一個環節，是一個外在因緣，致使城邦在較為特定的意義上意識到了這一獨特個體與它自己的關係。[10]雅典城邦是否由於判決了蘇格拉底而犯了天理難容的過錯呢？哭天抹淚的學者、思想貧乏然而淚水橫流的博愛主義者總是鼻涕一把淚一把，哭訴這麼一個好人，這麼一個正直的人，這麼一個德高望重的世人之師和世界正義者竟至於成了最為鄙俗的妒忌的犧牲品，千百年來這種哭訴從未休止過；鑒於雅典城邦的過錯，我們是否最好應該加入這些哭訴者的行列呢？雅典城邦判決蘇格拉底或許是合情合理的吧？最近學術研究用大膽、遒勁的筆墨把蘇格拉底勾畫為既公正又不公正的悲劇性英雄，而把雅典城邦看做人間秩序的代表［25］；我們是否敢於心安理得地慶祝最近學術研究的這種觀點呢？對所有這些問題我這裡不擬詳談。 對蘇格拉底的控訴是一歷史記錄。[11]它有兩部分，下面我擬分別對每部分予以深入剖析。 1.蘇格拉底不信奉城邦所信奉的神，並引進了新神。 這一控訴顯然包含兩個要點：其一，他不信奉城邦的神。其二，他引進了新神。至於後一罪狀，前邊圍繞蘇格拉底的守護神這一問題已經談過了。此外，前邊也指出了我們可以賦予蘇格拉底的辯證運動多大的價值；藉助於這種辯證運動，蘇格拉底在法庭上為自己申辯時試圖從抽象的內在性規定（即守護神）構建出人格規定意義上的客觀性的東西。不過最主要的是，我希望在前邊的探討中證明了以下這個論點：守護神標誌著蘇格拉底和宗教現狀之間完全消極的關係，這不是因為他引進了某種新的東西——這樣的話，他的消極關係就會越來越表明是跟隨著他的積極的影子——而是因為他拋棄了現存的東西，自我封閉，自私地局限於自己。就前一罪狀而言，必須強調的是，蘇格拉底背離宗教現狀並非一種冰冷的、理智的、乾巴巴的自然觀察的結果，這種自然觀察對雅典人並不陌生，他們曾以此為由，將不少有無神論嫌疑的人驅逐出境。蘇格拉底對自然觀察是不以為然的，他雖然年輕時曾受阿納克薩哥拉斯的影響，但柏拉圖多處提到他後來從這種影響中解放了出來，放棄了觀察自然，轉而對人進行觀察。因此，若有人講蘇格拉底不信奉城邦所信奉的神，從中絕不能推出他是否認神的。其實，他不信奉城邦的神是和他的整個立場緊緊聯繫在一起的；從理論上講，他把這個立場刻畫為無知。[12]可是無知既是一個哲學立場，同時卻又是一個完全消極的立場。也就是說，蘇格拉底的無知絕不是一種經驗性的無知，恰恰相反，他實際上知識廣博，既讀過詩人又讀過哲學家的書，精通世事，所以在經驗的意義上絕不是無知的。可就哲學而言，他卻是無知的。他對萬物的根基，對永恆的、神聖的東西一無所知，這也就是說，他知道這個東西存在，但不知道它究竟是什麼，它在他的意識中，但它又不在他的意識中，因為他就此能夠作出的惟一的判斷是他對此一無所知。換言之，這和我們前邊的刻畫是一樣的：蘇格拉底把理念當作界限。因此，反駁控告者譴責他不信奉城邦所信奉的神對他來說是件極容易的事。對此他可以作出貨真價實蘇格拉底式的回答：別人怎麼可能這樣譴責我呢？我什麼都不知道，故也不知道我是否信奉城邦所信奉的神。由此可見這是如何和以下問題聯繫在一起的：在這種無知的背後，到底在什麼程度上形成了一種積極的知識呢？在一篇論文中[13]，施萊爾馬赫強調說，當蘇格拉底為了證實神諭而四處巡遊，以向人們證明他們一無所知之時，他不可能只知道他一無所知，在這背後必定有一種知識，那就是他知道知識是什麼。然後施萊爾馬赫證明了蘇格拉底其實是辯證法的創始人。但這種積極經仔細觀察還是一種消極。前邊已經說過，蘇格拉底到達了辯證法這個理念，但還不具有理念的辯證法。即使依柏拉圖的觀點，這也是一個消極的立場。在《理想國》里談到辯證法時，善證明是二分法中與此對應的積極的東西［26］,正如在另一二分法中，愛作為消極的東西出現，而美作為積極的東西與它對應［27］。固然，在這種處處若隱若現的、時刻被設定但在同一時刻又被放棄的消極性中——只要它有機會進行自我反省——是存在這一種豐富而深刻的積極性的，但是蘇格拉底使之永遠僅僅處於這種可能性之中，它從未成為現實。 如果我們細心通讀柏拉圖的《申辯》篇，我們也就會堅信事實的確如此。《申辯》篇對蘇格拉底的無知的描寫是如此確切，我們只需要默默聽他講話就夠了。在描繪自己的智慧時，蘇格拉底拿葉衛偌士的本事作比較。後者向學生收費五命那。蘇格拉底講他收費這麼高，他一定是具有某種積極的東西了，因而祝賀他有福氣。問及他自己的智慧，他回答說：「何種智慧？也許只不過人的智慧。或者我真有這種智慧。」(20d［28］)其他人，他說，一定具有更高的智慧：「方才我所提的那些人也許有過人的智慧。我不知道如何形容他們的智慧，因為我對那種智慧一竅不通。」［29］人的智慧與過人的智慧相對立，這裡用以形容智慧的詞「人的」[14]具有極其重要的意義。在實質性的形式中，芸芸眾生安居樂業，仿佛被魔力保護。當主觀性藉助於其否定性的力量解除了這種魔力之後，當它不僅把個體從與城邦的關係中解放出來，而且也把人從與神的關係中解放出來之後，這種自由所具有的最早的形式便是無知。神們逃走了，帶走了充足，人作為形式、作為等待接收充足的東西留了下來，在認知領域對這種狀況正確的理解便是無知。把這種無知刻畫為人的智慧是前後一致的，因為人在這裡獲得了應得的權力，而這種權力卻正是不甘為人的權力。與此相比，別的學者的智慧要有多得多的內容，但當然在另外一種意義上也要貧乏得多，所以蘇格拉底講他們毫無節制也是不乏反諷的。蘇格拉底看到這種看法得到了德爾斐神的讖語的支持；從神的立場來看，讖語持完全相同的觀點。[15]神諭大致與相應的人的意識是對稱的，它在很早的時候曾以神的權威囑咐、規勸，後來卻著重提出科學課題[16]，與此相應，在關於蘇格拉底的德爾斐讖語中我們也看到一種先定和諧（harmonia praestabilita)。有人認為，在他的無知背後藏著知識；蘇格拉底意識到了這種誤解，的確也把它看做一種誤解。他解釋道，他的說服他人的活動招惹了不少敵意，然後接著說：「在場的人見我揭穿了他人的愚昧，便以為他人所不知我知之。」［30］我們也看到了他如何對這種誤解提出了抗議；就因為他向他人證明了他們一無所知，那他自己定有所知：對這種推論他是大不以為然的。 在這種無知的背後隱隱約約有一種肯定性，蘇格拉底之所以沒有深入思辨這種肯定性，當然是因為神委任他向每個人證明他是無知的。他來到世上，不是為了拯救世人，而是為了審判世人［31］。他把生命奉獻於此，而他的這種活動阻止了他參與城邦的事務。雅典人要他的命，他無所謂；但是要求他放棄神聖的使命，以此為無罪釋放的前提，他是絕不能接受的，因為這無異於企圖在精神上謀殺他。他是永恆的公訴人，代表神扣押所有歸於神的東西，不賒一分一文。［32］先前公正神挫俊傑之銳氣，以確保世間均衡，現在蘇格拉底對全人類徹底、全面地進行了同樣的處理。只是他不止步於對此做哲學觀照，而是從每個人著手，掠奪一切，然後把他們空手趕走。這就好像是憤怒的神[17]拋開了凡人，隨身帶走了一切，然後讓他們自找出路。但在另一種意義上，是人背離了神，著意進行自我反思。當然，這只是一個中間環節罷了。在許多方面，人走的是正路，所以借用奧古斯丁形容罪的話來形容人：beata culpa［33］（幸福之罪）。群神們離開人間，直上雲霄，消失於凡人的視野之外，而這種消失卻正是一種更深切的關係的先決條件。羅且因此很正確地說（第253頁［34］）：「這很清楚地展示了經常被濫用的蘇格拉底的無知到底是怎麼回事：人們常常用它來為自己的愚昧作辯護，或藉以抵抗真正的知識。他知道自己一無所知，這種對無知的知識不是像世人一般想像的那樣純粹的虛無，而是既存世界中特定內容的虛空。這種對有限內容的消極的知識是他的智慧，此智慧驅使他返歸自我，宣布對他內心的探究乃是絕對的目標；這種知識也是無限知識的起端，但也不過是一個起端而已，因為這個意識仍遠未得到實現，而無非是對有限的、現存的東西的否定罷了。」黑格爾也指出（第60頁［35］）「這樣，蘇格拉底便使同他談話的人們認識到他們一無所知；不僅如此，他自己就說過他一無所知；因此也沒有什麼可以教人。實際上也可以說蘇格拉底一無所知，因為他並沒有做到建立一種哲學和建立一種科學。這一點他是意識到的，而且他也完全沒有建立一種科學的企圖」。 蘇格拉底的確指出了一個新方向，他告訴其時代何去何從（如果我們不在哲學意義上，而是在軍事意義上來理解這個詞的話），他四處巡遊，與各個人親自交談，以確保他有正確的立場。然而，他活動的主旨與其說在於提醒人們注意將來之事，毋寧說在於掠奪人們現有的東西，只要戰鬥還在進行，他完成這個任務的手段便是切斷與被圍者的一切交流，他通過提問耗空了諸如意見、表象、公認的傳統等這些迄今仍令個體感到自足的東西。在他對個體這樣做的時候，一旦嫉妒（這個詞要形上學地來理解）耗神的火焰熄滅了，一旦消極的毀滅性激情滿足了，他就盡情享受反諷的歡樂，他就雙重地享受此歡樂，因為他感到自己受神委託，感到自己重任在身。當然，這只是一瞬間，馬上他就又上崗了。[18]居於他的無知之中的否定性對於他來說不是一個結論，也不是進行深入思辨的出發點；但是在這種他用以無限地環航生存的思想中有一種思辨的東西，這種思辨的東西就是授權他在特殊事物的領域進行活動的神的委託。這種無知是戰勝現象的永恆優勢，不管是單個現象還是現象的總和都無力奪取這種優勢，可藉助於此優勢它卻無時無刻不能戰勝現象。這樣，他把個體從所有前提中解放了出來，使他像他自己一樣自由；然而，他以反諷的得意所享受的自由別人卻是享受不到的，於是在這些人的心中就產生了嚮往和企求。 他自己的立場自成一體，但這個立場若被納入他人的意識，就只是一個新立場的條件。蘇格拉底之所以能夠在這種無知中安閒自得，是因為他沒有進行深入思辨的強烈渴望。他非但不以思辨安撫否定性，反倒是以永恆的不安來安撫它：他樂此不疲地與每一個個體重複同一程序。而在這整個過程中使他成為一個獨特人格的卻正是反諷。 對於理論的無知來說，神永恆的本性是個秘密；與這種理論的無知相應當然應該有一種類似的宗教的無知，即對神如何操縱世事、安排人命的無知。宗教的無知在一全面的無知中尋求修身之本、展示虔誠的信仰，例如施萊爾馬赫曾在一遠為具體的論述里從絕對依賴性的感覺中尋求修身的本源。［36］當然，這裡面也隱藏著一種挑釁，使每個想與神建立某種關係並從中獲得安寧的人都感到恐怖。前面曾引用過的色諾芬《回憶蘇格拉底》里的一段話就提到了這一點，那裡蘇格拉底講神們把最重要的事情都為自己保留著，結果是人的追求、勞碌到頭來無非是過眼煙雲。［37］柏拉圖的談話錄《亞爾西巴德之二》［38］也表明了這一點。這裡蘇格拉底談到祈禱的意義，他強調說，人在祈禱神滿足其某一願望時應多加小心，因為神不一定聽人的請求，即使聽了，之後說不定證明對人是毫無好處的。在某些情況下人很可能知道什麼對他有用，故也敢於求神幫忙；蘇格拉底所說的小心裏面似乎的確包含著這種可能性。但是我們首先不得忘記，蘇格拉底絕不認為如果人知道什麼對他是最好的，並求神幫忙，神就會因此答應幫忙；這意味著對究竟什麼對人是最好這個問題在更深層次上是存在著疑問的。其次，這種小心會墮落為擔心害怕，這種擔心害怕只有在祈禱被完全中和之後才會終止。他對有一句詩的讚賞也表明了這一點。［39］這句詩是： 宙斯啊！請對我們行善吧，不管我們是祈禱還是不祈禱； 即使我們祈禱，也請驅逐邪惡吧！ 可見，在宗教方面和在理論方面一樣，神明是人所不能及的。無知便是這種狀況的表達。[19] 為刻畫蘇格拉底的立場，人們常常提起眾所周知的一句話：認識你自己！（［40］)不可否認，這兩個詞有一種模稜兩可的特性，而這也恰恰是它們能派上用場的緣由：它們既能表達理論的又能表達實踐的立場，大約和基督教術語中「真理」這個詞一樣。不過，最近的學術研究經常把這兩個詞從它們原所屬於的思想整體中分割出來，之後便不再理它們，任它們在書刊中四處飄零。這裡，我試圖把它們帶回久別的家園，也就是說，試圖表明它們就蘇格拉底而言到底有什麼涵義，或者說表明蘇格拉底如何發揮了蘊涵於其中的觀念。毋庸諱言，內容充足的主觀性、無限豐饒的內在性都可用「認識你自己」一詞予以刻畫；然而就蘇格拉底而言，這種自我認知並無那麼豐富的內容，它其實只不過意味著區分，意味著把這之後成為認知對象的東西分化出來。「認識你自己」一詞的涵義是：把你自己與他人區分開來。正因為在蘇格拉底之前這個自我並不存在，所以又是一個與蘇格拉底意識相應的神諭命令他認識他自己。深入思考這種自我認知卻是後人的任務。如果我們這樣來理解——蘇格拉底和希臘文化的實質性的對立迫使我們必須這樣來理解——那麼我們可以看到，蘇格拉底這裡又得出了一個完全消極的結論。「認識你自己」這個原則因此和前面描寫的無知是一脈相承的。他為什麼止步於這個消極立場的緣由和前面也是一模一樣的，因為他生活的任務和志趣就在於確立這種消極立場——不是通過思辨，這樣的話他就必須更進一步，而是在實踐上從每個單獨個人著手。他把個體放到他辯證的抽氣筒下面，剝奪他們慣於呼吸的空氣，然後即扔下他們不管了。對於他們來說，一切都一去不復返了，若他們能夠在真空中呼吸也就罷了，可他們不能夠。而蘇格拉底與他們已經脫離關係，匆匆忙忙地趕去做新的實驗了。 我們現在暫時停步，回顧這整個探討的起端，即對蘇格拉底的控訴。顯而易見，蘇格拉底的確與城邦的觀點有所爭執，其實從城邦的立場來看，他的攻擊必須被看做是最具危險性的，被看做是企圖吸乾城邦的血，使之變成一個影子。其次，他招惹公眾注意也是明擺著的事，因為他並不是專心從事靜悄悄的、與世無爭的學術研究，與此相反，他以世界歷史性的立場所具有的可怕的韌性把人一個接著一個從城邦實質性的現實中彈射了出去。等到他被告受審的時候，城邦也就不能滿足於他為自己申辯說，他只想利用他的無知，因為對於城邦來說，這種無知當然是必須被看做一種罪行的。 在理論方面，他的立場是消極的；在實踐方面他的立場是同樣消極的，因為他無力與現存的東西建立某種實在的關係。[20]這當然是基於他的理論立場之上的。他走出了他者（依希臘文化的觀點，即城邦），然而卻找不到返回城邦的路。在《申辯》篇中，他自己講到他神聖的使命如何使他無時間、無機會參與城邦的事務，並聲稱他非在野不可。 在我們的國家中，正因為國家經歷了遠為深刻的中介，所以它給予主觀性希臘城邦所不可能給予的自由余地；可即使在我們的國家中，一個特殊個體還總是有雙重義務的人。考慮到這一點，我們就可以推斷出希臘城邦是以什麼樣的眼光來看待蘇格拉底自行其是、堅持在野的嘗試的。佛西哈默曾對蘇格拉底的所作所為進行過分析［41］；針對此分析，漢修斯教授先生反問是否有人會贊同他［42］，以為這樣把佛西哈默的論點應付過去了；我這裡不揣簡陋，欲回答漢修斯教授先生說，我認為佛西哈默在他的著作第6頁對蘇格拉底的所作所為描寫非常中肯，把它看做顛覆城邦的活動也是正確的［43］：「在市場旁邊的走廊里、在街頭巷尾、在散步途中，他總是抓住雅典的年輕人，一個問題接著一個問題地問，直至他們自感無知而慚愧不堪，或對迄今奉為至聖者產生懷疑，於是倉皇走開，或徑直拜他為師。」我認為，佛西哈默闡述中的獨到之處在於他描寫了蘇格拉底如何徘徊於街頭巷尾，消磨時間，而不在城邦中起他應起的作用，即不作希臘意義上的公民，逃避社稷事務，甘願在野。他在生活中的位置因此也就是毫無稱謂的[21]；我當然不是想尖酸刻毒，說他不是個處長或秘書，我的意思是他和城邦毫無關係，從城邦所立場來看，簡直說不出他的所作所為到底是什麼名堂。我們清楚地知道後來柏拉圖也呼喚哲學家別離現實，他希望理念輕盈的形態會示意哲學家離開摸得著、抓得住的地方，使之在遠離塵世喧囂之處生活。可在蘇格拉底那裡，情形並非如此。固然，蘇格拉底似乎的確像個熱衷於認知而忘乎所以的人，沒有什麼比抽象的東西更能激發人的狂熱了，然而這卻不使他遁世絕俗，恰恰相反，他與現世生活保持著息息相關的聯繫。不過，他與現世的聯繫無非是與個體純粹私人關係罷了，而他與個體相互影響的關係是通過反諷展現出來的。因此，人對他具有獨一無二的重要性[22]，面對城邦他很倔強，不願服從，而與人交往時他卻機動靈活，隨機應變，可謂是搭訕的專家。他和誰都談得來，無論是和農人、縫紉師、智者、政治家、詩人，還是和老的、少的，他一概都談得來，而且他和這些人什麼都能談，因為他處處發現反諷的任務。[23]可這樣干時他絕不是個好公民，也未必使他人變成好公民。[24]蘇格拉底所堅持的立場實際上的確比城邦所採取的立場高出一籌嗎？他真正是受神委任的嗎？這些問題只能由世界歷史來評判；不過，如果世界歷史公平評判的話，它也就必須承認城邦是有權判決蘇格拉底的。在某種意義上，他是個革命家，不是因為他幹了什麼，而是因為他疏忽了某些東西。他不拉黨結派，不陰謀造反，在這一點上，反諷救了他；因為反諷的確使他缺乏真正的公民對城邦的熱愛，缺乏真正的公民的激情，但同時反諷也使他厭棄那種導致黨派之爭的病態激昂。總的來說，他的立場極為孤立，拘於私人，他所建立的關係極為鬆散，至多不過是意味深長的面交罷了。面對每種關係，他都是以反諷的態度居高臨下，每種關係所遵循的規律是不停的吸引和排斥，與個人的聯繫總是轉瞬即逝，他總是反諷的、洋洋自得的高高盤旋於這一切之上。現代有一種對蘇格拉底的譴責是與此緊密相關的：有人（佛西哈默）責備他是個貴族分子。［44］這當然必須從精神意義上來理解，而在精神意義上，我們的確也不能講他不是如此。他享受反諷的自由，沒有任何一種關係具有束縛他的力量，他總是居高臨下，沉溺於逍遙自在、自行其是的快樂——所有這一切都標誌著某種貴族性的東西。眾所周知，有人曾把第歐根尼［45］與蘇格拉底相比，稱第歐根尼為「發狂的蘇格拉底」；施萊爾馬赫認為［46］，我們應該稱他為漫畫式的蘇格拉底，二者的相似性在於他們皆追求掙脫感性享受。這顯然是不夠的。然而，我們不能忘記，犬儒主義是消極的享受（與伊壁鳩魯主義相比），它享受失落、缺乏；它並非不識歡樂，但拒不受歡樂所驅使並從中尋求滿足，也就是說，它不沉溺於歡樂，而是無時無刻不轉回自身，享受享樂之缺乏——這種享受令人想起在理智方面反諷的滿足到底是什麼——如果我們考慮到這一切，並從精神方面著眼於城邦生活繽紛繁雜的現實對此進行深入徹底的思索，那麼蘇格拉底和第歐根尼的相似性遠非微不足道。真正的自由當然是在於盡情享受，可又不使靈魂受到絲毫損傷。當然城邦生活才是真正自由之所在；在城邦中，人步入了對他具有客觀意義的現實生活，從而拯救了他最內在的、最深沉的個人生活——個人生活在客觀現實中固然可以動彈，但在某種程度上到底還是與之不大相容的。 讓我們現在停下來，回顧致使我們進行這種探討的起端，即對蘇格拉底的控訴。很顯然，就城邦和公民的關係而言，蘇格拉底不是城邦外圍上的一個點，趨向其中心，而是更像一條切線，不停地觸及城邦繽紛錯雜的外圍。其次，很顯然的是，在他與城邦的這種關係中，我們不敢賦予他不作惡這個消極的美德（對於希臘文化，這種消極性是必須被看做一種罪行的）；因為他把別人拉入了同樣的境況，所以他是的確作了惡的。還有一點不得忘記。他把許多人從他們的自然位置中拉了出來，但並不與他們建立一種深摯的關係（他不拉黨結派），而是轉瞬間反諷地擺脫了他們。 如果參與城邦繁雜的具體事務對蘇格拉底來說是毫不可能的話，很難想像他對一般的雅典公民會產生什麼效果，因為春夏秋冬他們的生活都是受城邦所支配的。是在與青年的交往中，蘇格拉底最能產生效果。為其未來著想，城邦對青年進行精心培植，而在這個精心培植的花園裡，蘇格拉底的觀點是很可能生根發芽的，因為青年總比成人要更普遍地生活。因此，蘇格拉底很自然地主要注目於青年。這便是蘇格拉底的第二個罪狀。 2.蘇格拉底蠱惑青年 在柏拉圖的《申辯》篇（26a［47］）中，蘇格拉底為自己辯護說，他蠱惑青年要麼是有心的，要麼是無心的（);認為他是有心的是個愚蠢至極的想法，因為他自己一定知道他要是有心損害他人，那他是會遲早為此受罪的；因而必須假定他是無意引誘了青年，這樣，要求懲罰他就是不合情理的，控告者其實應該設法告誡他、糾正他。我想，誰都看得出這個自我辯護沒有多大的意義，因為這樣的話，我們可以把每個罪行都解釋掉，把它轉化成一個過錯。[25] 關於這一罪狀，黑格爾已經作了精湛的分析［48］，內行的讀者早就從他的書里知道了，我就依他的說法儘量一筆帶過，以免使讀者討厭。邁雷托士控告他敗壞青年，針對這個一般性的指控，他以他的性命為賭注予以反駁；於是，這個一般性的指控就讓位於一個較為專門的指控，即他削弱了孩子對長輩的尊敬。[26]之後，通過安匿托士和蘇格拉底關於安匿托士的兒子所進行的一場特別會合，這一點得到了進一步的闡明。[27]蘇格拉底的申辯從本質上可以歸結為一句話，即最有見識的應比不太有見識的獲得更大的優先權。依此原則，在選擇將軍時，不應優先長輩，而應優先懂得軍事的人。[28]黑格爾指出，一個第三者介入父母和子女之間的絕對關係，在道德上進行干預，這是蘇格拉底行為中不可辯護的成分；就這裡所使用的例證而言，第三者的這種干預似乎導致了前邊所說的年輕人，即安匿托士的兒子，對他的處境感到很不滿。[29]至此，我們贊同黑格爾；黑格爾的這個看法已經使我們走得很遠了。然而，我們還可以從另外一面來看這個問題。蘇格拉底講有見識的應比沒有見識的獲得優先，城邦當然是同意他的這個觀點的，然而，從中卻決不能推論出城邦可以讓每個人自己決定他是否、或者在什麼程度上是最有見識的，更不能推論出城邦可以允許個人無視城邦宣傳自己的見識，就因為他自以為是最有見識的。作為家庭生息於其中的整體，國家可以在某種程度上暫時取消父母和子女之間的絕對關係，它可以在某種程度上利用其權力對孩子的教育作出規定。國家之所以可以這樣做，原因正在於它高於家庭，家庭是包含在國家之中的。可家庭又是高於個人的，特別是就他個人的事情而言。因此，面對家庭，個人也就不能擅自宣傳他的見識，就因為他以為他是最有見識的人。對個體來說，孩子和父母的關係是絕對的。[30]利用他的反諷，蘇格拉底摒棄了實質性的城邦生活的有效性；與此類似，家庭生活對他來說也失去了有效性。在他看來，城邦和家庭不過是個體的總和，因此他就像與個體一樣與城邦和家庭的成員建立關係，對任何其他關係他都漠不關心。很顯然，「最有見識的應比不太有見識的獲得優先」這個命題（實際上，他的意思是：自以為有見識的人應該搶先，站在他認為不太有見識的人的前邊；大概除了青年，沒有人曾對蘇格拉底予以優先，但青年是應受教導的，不能被給予任何說話權），正由於它全面徹底的抽象性，其實是不道德的。至於蘇格拉底著名的道德理論到底是怎麼回事，我們這裡又多了一個例證。毫無疑問，蘇格拉底的錯誤在於他所採取的抽象的認知立場。 蘇格拉底授課不收費，他大概想以此補救他由於擅自干預所導致的禍害。他授課不收費，眾所周知，這是他不無驕傲的事，曾多次自鳴得意地提到。[31]智者們漫天要價，以致他們的教學在相反的意義上和金錢不成比例；不可否認，蘇格拉底授課不收費常常深刻地表達了他對智者們的反諷態度。不過，如果我們對此作一深入觀察，說不定還可以有別的發現。這說不定是源於他對他自己授課的反諷態度。他自己聲稱，他的智慧有模稜兩可的特點，與此相似。他的教學也是如此。在《高爾吉亞》篇中，他對航海術做了如下的評論：「以這種手藝（即航海術）為生的人為我們做了件大好事（即他把我們從一個港口平安地送到另一港口）。他上了岸，在船停泊的岸邊謙虛地走來走去。他沒讓一個乘客中途淹死；我想他很明白，確定這對那些乘客是件好事、對那些乘客是件壞事是非常困難的」。［49］我們可以對他的教學作出同樣的評判；與航海術相似，通過他的教學，他把個人從一個大洲送到了另一個大洲。在同一處，他稱讚航海術說，與修辭學相比，雖然它具有同樣的效用，但收費卻少得多；［50］以同樣的方式，他可以讚揚自己和智者們相比他一分錢也不收。因此，他授課不收費本身根本不能被看做是什麼特別可嘉的行為，這也不能被簡單地看做是他的課程的絕對價值的絕對標誌。固然，所有真正的教學和金錢是不相容的；固然，允許價錢對授課起到決定性的影響——好比說，一個教邏輯的人有三塊錢的邏輯課，也有四塊錢的邏輯課——會是極為可笑的；但從中絕不能推斷出，授課收費本身是不正確的。的確，授課收費這個習慣是由智者們引入的，所以蘇格拉底對他們的態度以及反諷的攻擊是很容易解釋的；但是，如上所述，蘇格拉底在這一方面的行為說不定也蘊藏著對他自己的教學的反諷，他仿佛是想說：老實說，這和我的知識是有一種獨特的關聯的，因為我一無所知，所以大家很容易看出我不能為向別人傳授這種智慧而收錢。 如果我們現在回顧一下這一探討的緣由，即對蘇格拉底的控告，那麼我們很輕鬆地就可以看出，他的罪行（從城邦的立場來看）正在於他瓦解了家庭生活的有效性，消除了單個家庭成員在整個家庭的懷抱中所遵循的自然規律——孝敬。 誰要是僅僅想了解對蘇格拉底的控訴，他到這裡就可以止步了；但誰要是準備對蘇格拉底的觀點進行認真、深入的探討，那就必須再進一步。蘇格拉底擅自介入家庭生活，從而侵犯了城邦的權力；儘管這是他的一個罪行，可以想像，通過賦予其教學絕對的重要性，通過真心為門徒著想、與他們建立息息相關的師生關係，他仍然能夠補救他由於蠻橫干預所造成的損害。我們現在來看一看，他和門徒的關係是否具有這種教師所應有的嚴肅性，他的教學是否具有這種教師應有的激情。可惜的是，我們在蘇格拉底的身上完全看不到這樣的素質。就師生關係而言，我們心目中的蘇格拉底不是在理念的蒼穹下使門徒們觀照這些永恆的本質，從而使之振奮；不是以直觀的富饒豐盛滋潤青年；不是肩負沉重的道德義務，給予門徒們父親似的愛護和栽培，不得不把他們送出家門後，還是朝思暮想；不是——用前邊所使用的一個表達方式來說——在理念中愛他們。在與他人的關係中，蘇格拉底的人格是徹底消極、自成一體的，這樣的關係不可能產生。他的確是個非凡的情愛者，他的確是忘乎所以地熱衷於認知，簡言之，他具有精神的所有誘惑才能；然而，至於傳授知識、豐富他人的思想，他卻是不能夠的。在這種意義上，我們大抵可以稱他為一個勾引者：他對青年施展其魔力，喚醒了他們心中的渴望，卻不去滿足它；他若即若離，使渴望的火焰愈燒愈烈，可不給予任何強身、營養的食物。如前所述，亞爾西巴德曾說，蘇格拉底假裝愛者，而所演的卻是被愛者的角色；［51］他欺騙了亞爾西巴德，他以同樣的辦法欺騙所有的人。這不意味著別的，這意味著他把青年吸引到自己身邊，可當他們仰望著他，欲在他的懷抱中獲得安寧的時候，當他們忘卻了一切，在他的愛中尋求溫馨恬適的時候，當他們自己停止了存在，而只在他的愛中存在的時候，他突然走掉了，夢幻消失了，他們感到不幸愛情的痛楚，他們感到他們受了騙，他們感到不是蘇格拉底愛他們，而是他們愛蘇格拉底，可又無力從他的身旁掙脫。對於根底厚實的人來說，這當然不太容易察覺得到，也不至於過分痛苦。他使門徒們的視線轉向內心，聰明的門徒感到是由於他，這才變得可能，所以對他感激不盡；他們愈是忽視這種財富本身並非由蘇格拉底所給予，他們就愈加感激。由此，他固然對門徒們起到了激發、喚醒的作用，他與他們的關係卻絕非是在積極意義上個人性的。而在此阻止了他的又是反諷。如果有人以色諾芬和柏拉圖對蘇格拉底的深摯愛慕作為例證來反駁我，我的回答是：首先，我清楚地表明了門徒們愛慕他是極為可能的，他們甚至很難掙脫這種愛慕；其次——這是更具體的回答——色諾芬心胸狹隘，根本注意不到這一點，而柏拉圖因為思想過於豐富，也注意不到這一點。每當柏拉圖感到他是多麼的富足，他一定會不由自主地想起蘇格拉底；因此，柏拉圖在理念上熱愛蘇格拉底，他的理念並非由蘇格拉底所給予，然而是由於蘇格拉底的幫助他才獲得了它的。所以，在《申辯》篇中，蘇格拉底正確地指出：「我不曾為任何人之師；如有人，無論老少，願聽我談論，聽我執行我的使命，我不拒絕。」（33a［52］）[32] 至於蘇格拉底與門徒之間較為密切的關係，他和亞爾西巴德的關係是有典型意義的。這個放蕩不羈、喜愛感官享受、雄心勃勃而又才華橫溢的年輕人當然是一碰到蘇格拉底反諷的火星馬上就會燃成熊熊的烈火。前面我們看到了二者的關係是如何由於蘇格拉底的反諷而永遠在原地踏步，如何一直處於一個關係的抽象的、搖擺不定的開始階段，一直處於零點，既不增強，也不加深，所以雖然雙方都投入更大的力量，可雙方的投入成正比例，以致他們的關係總是保持原狀，亞爾西巴德漸趨激烈，可總被蘇格拉底反諷所制服。就蘇格拉底與青年的關係而言，我們可以說精神上他看見他們就動慾念。［53］然而他的慾念並非在於占有青年，故他的行為方式亦非以占有他們起見。他不是動輒高談闊論，滔滔不絕，不是像街頭小販似的高喊他自己的智慧。與此相反，他靜悄悄地四處走動，似乎對青年人漠不關心。他的問題不牽涉他與青年的關係，隨便什麼對他們個人具有重要性的事情他都予以探討，可自己卻是很客觀地置身事外。然而在這種漠不關心的下面他們卻能感到比他們所看到的多得多的東西，銳利的一瞥會在頃刻間仿佛一隻匕首刺透他們的靈魂。這就好像是他偷聽了他們靈魂隱秘的談話，就好像他強迫他們在他跟前把這些談話大聲說出來。他成了他們的知己，可他們卻不清楚這究竟是怎麼發生的；他們在這整個過程中脫了胎、換了骨，可他還是老樣子，儼然不可動搖。當所有偏見的鎖鏈被解開之時，當精神上的硬化被舒展之時，當他的問題把一切安排就緒、變化一觸即發之時，他們之間的關係就達到了那意義重大的一瞬間，一道銀光剎那間照亮了他們意識的世界，在一瞬間，他把一切都翻轉了過來，他們的整個世界都改變了，「就在一霎時，眨眼之間」。［54］據說有個英國人，週遊四方，觀賞風景，有一次在一大森林中發現了一高處，若把四周的樹木都砍掉，他就能從此處盡情遠眺，別有一番情趣。於是，他就僱人來鋸斷樹木。一切就緒，樹身全已鋸通，他登上此高處，掏出望遠鏡，給出信號——樹木一併倒下，頃刻間，迷人的景觀令他傾倒，由於他在同一瞬間也看到了反差，所以這一景觀尤為誘人。蘇格拉底也是如此。通過他的問題，他鋸通了本質性意識的原始森林，當一切完成之時，瞧，形形色色的信念都消失了，靈魂的眼睛享受從未見過的美景。青年人大抵也分享這種快樂，但蘇格拉底卻儼然一個反諷的旁觀者，站在一邊，欣賞這些青年人的驚訝。鋸斷樹木這件工作是需要很長時間的。在這一方面，蘇格拉底可謂是樂此不疲。在一切完成的那一刻，他和青年的關係也就達到了頂峰。他不再多給，正當青年人感到與他取得了千絲萬縷的聯繫的時候，他們之間產生了那種新的、亞爾西巴德曾精確描述過的關係，即蘇格拉底由愛者變成了被愛者。如果我們這樣來理解他和青年的關係，那麼我們就不禁會想起那個他聲稱自己所具有的手藝，即接生術。他協助個體在精神上分娩，他割斷實質性的臍帶。作為助產師，他可謂是出類拔萃，但他也只不過是個助產師而已。因此，他對門徒們後來的生活也不承擔任何責任，在此，亞爾西巴德又是一個典型的例子[33]。 在理智意義上，我們可以稱蘇格拉底為情愛者，並可利用《斐德若》篇第249節中的名言「哲學地愛翩翩少年」［55］來更熱誠地表達這個意思。此處，我們大概可以簡略提及蘇格拉底的被世人所指摘的童愛；這個指摘世世代代總是死灰復燃，因為每一代人中總有那麼一兩個學者感覺到有義務在這方面挽救蘇格拉底的榮譽。我無意對蘇格拉底作這樣、那樣的辯護，因為我根本沒有興趣對這種指摘予以認真思考。若讀者願意對此作形象的理解[34]，我認為我們從中可以看到蘇格拉底反諷的一個新的證據。在《會飲》篇里，泡賽尼阿斯所作的頌辭中有以下一段話：「（凡俗女愛神引起的）愛情只限於下等人。它的對象可以是年輕人，也可以是女人；它所眷戀的是肉體而不是心靈。……這種愛情所自起的那位女愛神是年紀較輕的，而她的出身是由於男也由於女的。至於天上女愛神的出身卻與女的無關，她只是由男的生出的。……她只鼓舞人們把愛情專注到男性對象上，因為這種對象生來就比較強壯，比較聰明」。［56］這一番話充分地刻畫了理智的愛情。在希臘這樣一個深具審美意識的民族裡，這種愛情是必定存在的。在希臘，個體性不是無限的自我反思，而是黑格爾精闢地稱作「美的個體性」的東西；個體性對立還沒有很深地分裂，以至於需要真正的愛情作為更高的統一。如果這種理智的愛情傾向於在青年中尋找其對象，這意味著它喜愛可能性，而逃避現實。而這恰恰表明了它的消極特點。儘管如此，它完全可能具有狂熱性；其實正因為如此，它才具有狂熱性。狂熱不是總和毅力聯繫在一起的；恰恰相反，狂熱是為了可能性而被消耗了的振奮。所以，反諷家總是一個狂熱的人，只是他的狂熱毫無效果，因為他永遠不能超越可能性的規定。蘇格拉底在這種意義上是愛戀青年的。但很明顯，這是一種消極的愛。固然，他與青年的這種關係並非毫無意義，然而，如前所述，在這種關係正要取得深刻意義之時，它已經過去了，這也就是說，這種關係只不過是一個關係的起始。這種關係當然可能維持一段時間，在蘇格拉底離棄了青年之後，他們很可能還感到與他有千絲萬縷的聯繫——這一點我在前邊已經盡力作出了論述。蘇格拉底從所有其他實在關係中解放了出來，集中精力與青年交往，在這方面，我們對他是可以有所要求的——考慮到這一點，考慮到他和青年的關係是顯示積極關係的最後一個可能性，我們很難解釋這裡描述的否定性，除非我們認為蘇格拉底的立場是反諷。[35] 讓我們現在回到對蘇格拉底的控訴以及由此導致的判決。審判官們判他有罪。如果我們撇開對他的種種指控，用一句話來刻畫他的罪行，那麼我們可以稱之為冷漠、瀆職。固然，他並非毫無作為，並非對一切漠不關心，可對於城邦事務他的確如此，而這正是通過他的私人活動。蘇格拉底被判有罪，可刑罰還有待確定。依希臘的人道精神，犯人有權確定自己的刑罰——當然在一定的界限之內。黑格爾對蘇格拉底行為中的錯誤之處作了詳細的剖析；他指出，蘇格拉底被判處死刑是罪有應得，他的罪行是不承認人民的主權，面對城邦客觀的審判卻以自己的主觀信念為準。他的拒絕當然可以被看做是一種道德上的偉大，但他的死卻是自作自受；蘇格拉底有權解放自己，城邦也有權判決他，因此，蘇格拉底是個悲劇英雄。[36]這是黑格爾的觀點。我們將儘量精確地依據《申辯》篇對他的行為進行剖析。可以想像，有自己確定懲罰的自由對蘇格拉底來說是件大好事；他的所作所為證明與一般的規定是互不相通的，懲罰也必定如此。當他說他願意判處自己的惟一刑罰是罰款時，他是前後一致的，因為倘若他有錢的話，失去它對他來說並非什麼損失，換言之，因為懲罰在此抵消了自己。因此，他向審判官們建議說法庭應以他所能付的一點點為滿足，也是前後一致的，因為鑑於錢對他來說沒有任何實在性，不管他給多給少，懲罰都是一樣大，也就是說，懲罰在此根本不是什麼懲罰。不過，我們還是仔細地看一看《申辯》篇中這一極有教益的段落為好。［57］首先，他就贊成票與反對票之間相差無幾這一事實大做文章；這表明，他並不認為城邦的判決是客觀的、有效的，而單個主體的判斷是無效的。在某種程度上，城邦對他根本不存在，他抓住數字，斤斤計較。至於量的規定能夠突變為質的規定，他似乎是料不到的。他絮絮不休地說，三票之差起了決定性作用，實屬怪事，為了強調此事之奇怪，他設想另一極端：他說，安匿托士和呂康要是沒有來的話，邁雷托士反倒要被罰款一千都拉馬。這裡，我們可以再次看到蘇格拉底的反諷是如何推翻了對他的生活的任何客觀規定。審判官們只是一定數目的個體，他們的判決只有數字價值，當多數人判他有罪之後，蘇格拉底認為這只不過意味著特定的人數判決了他，毫無其他意義。他對城邦徹頭徹尾消極的理解可謂是昭然若揭。蘇格拉底應該自己確定懲罰，這是在反諷的命運里註定的。給予這個處境極度反諷彈性的是一對可怕的矛盾：法律之劍繫於一髮，懸在蘇格拉底的頭上，一個人處於生死之交，人民嚴肅地、負責地投了票，天色黯黑、雲霧翻騰——而蘇格拉底卻像個老算術家，全神貫注地在計算著怎麼使他的生命和城邦全等，這是一道難題，就像使圓和正方形全等一樣困難，因為蘇格拉底和城邦證明是絕對不同類的數值。瞧蘇格拉底依城邦的變位表來使他的生命變位是很滑稽的，因為他的生命是完全不規則的；被迫在不等中找等同，找不到就得送腦袋——這種可怕的必要（dira necessitas［58］）使這個情景更為滑稽。若兩個事物之間毫無任何關係可言，而有人卻欲在它們之間建立某種聯繫，這是很滑稽的；然而，如果別人告訴他，你要是找不到一種聯繫，你就得送命，那就更滑稽了。蘇格拉底的生活是完全孤立的，與任何城邦的規定都勢不兩立。因此，蘇格拉底藉以建立個人與城邦關係的思維程序以及辯證法也證明是極端的對立。城邦判他有罪。現在的問題是該判處什麼刑罰。可是，因為蘇格拉底感到他的生活根本得不到城邦的理解，很顯然，說他值得獎勵也未嘗不可。蘇格拉底建議，城邦應請他免費在公共食堂進餐。[37]由於城邦大抵不會感到自己有義務以這種方式來獎勵他，所以他願意將就，並考慮他應得什麼懲罰。邁雷托士是要求處他死刑的。為避免死刑，他可在罰款和流放之間作出選擇。可他卻決定不了選擇哪一個。有什麼動因迫使他選擇其中之一呢？對死的懼怕嗎？這不可能，因為他不知道死是吉是凶。他似乎自己認為，死是最恰當的懲罰，正因為沒人知道死是否是壞事，也就是說，這個懲罰，就和前邊所談的罰款一樣，這裡自己抵消了自己。至於罰款和流放，他兩者均不能選擇。要是選擇罰款，他就必須坐牢，因為他沒有足夠家產來付罰款；流放也不行，因為他認識到，比起雅典，他更不適於在其他城邦生活，所以過不了多長時間，他就會被從那個城邦中驅逐出去，等等。看來，他既不能選擇罰款，也不能選擇流放。為什麼呢？因為這會給他帶來痛苦，而痛苦他卻是不能接受的，因為這不是他應得的，恰如他自己所說：「此外，我也不慣於設想自己應受任何損害。」［59］總而言之，如果在一般意義上來問他應得什麼懲罰，他的回答是：不是懲罰的懲罰，即要麼是死刑，因為無人知道死是吉是凶，要麼是罰款——如果法庭滿足於他能繳納得起的數量的話——因為錢對他來說毫無價值。如果談到特殊意義上的懲罰，一種他感覺得到的懲罰，那麼他認為任何這樣的懲罰都是不適當的。 我們看到了蘇格拉底如何對城邦採取了消極的立場，他如何與之勢不兩立；在他因其所作所為而被控告，最可能意識到他和城邦的不相稱的那一刻，我們就更清楚地看到這一點。儘管如此，在千鈞一髮之時，他一如既往地貫徹他的立場。不過，他的演說並非熱血沸騰的激情，他的行為並非人格絕對的尊嚴，他的漠然並非充足內心的恬適安樂。所有這一切均不存在，我們所看到的是徹頭徹尾的反諷，它使城邦的客觀權力在反諷的堅不可摧的消極性上撞得粉碎。城邦客觀的權力、它對個人行動的要求、法律，法庭——所有這一切對他都失去了絕對的有效性，他把所有這些東西都當作不完善的形式拋開，他越來越輕地上升，反諷地鳥瞰世界，萬物逐漸消失，他自己盤旋於上空，反諷地超然自得，而維持著這種狀態的是他內在的堅定不移的、無窮的消極。這樣，對於他所屬於的世界（無論他從另外一個角度在多大程度上屬於這個世界），他變成了一個陌生人，同時代的人不知道怎麼稱呼他，不可名狀、類屬不明，他屬於另外一個歷史層系。支撐著他的是消極性，是仍未生育任何積極性的消極性。由此也就很容易解釋為什麼甚至生和死對他也失去了絕對的有效性。然而，在蘇格拉底那裡，我們的確看到了反諷的現實的而絕非似是而非的高峰，因為蘇格拉底首先到達了善、美、真的理念這一邊界，也就是說，到達了理念無窮性這一可能性。世世代代之後，這些理念得到了其現實性，人格得到了其絕對的充足，當主觀性有意再次孤立自己的時候，當無窮的消極性有意再次張開其無底深淵以吞噬這種精神的現實性的時候，反諷就會以更為可疑的面目出現。［60］ 注釋 ［1］「使語文學家們大傷腦筋的事」原文為拉丁語 crux philologorum。 ［2］原文「hvad hoerer man vel heller end slige eventyr?」是丹麥作家Adam Oehlenschlaeger的一句詩。 ［3］參見 Sokratiske Merkvaerdigheder，(《回憶蘇格拉底》，由Jens Bloch從希臘原文譯出)，哥本哈根，1792，第35頁起。 ［4］指Ast, Platons Leben und Schriften。 ［5］見於色諾芬《回憶蘇格拉底》第四卷第三章第十四節。參見漢譯本，第160頁。 ［6］見於柏拉圖《蘇格拉底的申辯》31d, 參見漢譯本，第68頁。 ［7］「加元音符號」原文為 Vocalisation,希伯來語語法術語。希伯來文字只有輔音，需加上元音符號後，才取得特定的發音和涵義。此處暗指《舊約》中上帝的名字JHWH。這個名字不准加元音符號，以表示上帝是不可言傳，不可理喻的。 ［8］指色諾芬的《申辯》。 ［9］原文為德文。 ［10］《蘇格拉底的申辯》31c,參見漢譯本第68頁，原文為希臘文。 ［11］參見《新約·馬太福音》23，24。 ［12］指Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter. ［13］原文為德文。 ［14］Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Werke，7, Frankfurt 1986, 第448頁。 ［15］參看漢譯本第二卷，第84—89頁，第92—96頁。 ［16］漢譯本第二卷，第86頁，原文為德文。 ［17］漢譯本第二卷，第87頁，原文為德文。 ［18］漢譯本第二卷，第85—86頁，原文為德文。譯文略有改動。 ［19］漢譯本第二卷，第86頁，原文為德文。譯文略有改動。 ［20］漢譯本第二卷，第89頁，原文為德文。譯文略有改動。 ［21］漢譯本第二卷，第94頁，原文為德文。譯文略有改動。 ［22］參看黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第85頁。 ［23］參見《新約·哥林多後書》10，4—5。作者在此對《聖經》原文作了縮減、改動。原文為希臘文。 ［24］參看黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第48頁。 ［25］暗指黑格爾對蘇格拉底命運的評價，參見《哲學史講演錄》第二卷，第106—107頁。 ［26］參看《理想國》531c—534d，第297—301頁。 ［27］參看《會飲》篇209e—212a,第271—274頁。 ［28］《蘇格拉底的申辯》，第54頁，原文為希臘文。 ［29］《蘇格拉底的申辯》20d—e，第54—55頁，原文為希臘文。 ［30］《蘇格拉底的申辯》23a，第57頁，原文為希臘文。 ［31］此處暗指《新約·約翰福音》3，17：「神差的他的兒子降世，不是要審判世人，乃是要叫世人因他得救。」蘇格拉底的使命與耶穌的使命正好相反。 ［32］暗指《新約·馬太福音》5，26：「我實在告訴你，若有一文錢沒有還清，你斷不能從那裡出來。」 ［33］參見 Augustin,De diligendo Deo，6，Sancti Aurelii Augustini OperaI-XVIII, Bassano 1797—1807,XVII,第1705欄。原為felix culpa,beata culpa是felix culpa的別說。 ［34］指Rötscher, Aristophanes und sein Zeitlalter。原文為德文。 ［35］黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第54頁。原文為德文。 ［36］指Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche，Berlin 1835—1836,第一卷，第182—192頁。 ［37］參見色諾芬《回憶蘇格拉底》第一卷第一章第八節，第3頁。 ［38］此篇不出自柏拉圖之筆，但傳統上被認為是柏拉圖的作品。 ［39］《亞爾西巴德之二》143a。 ［40］這句話刻在德爾斐阿波羅神廟上。 ［41］指 Peter Wilhelm Forchhammer, Die Athener und Sokrates·Die Gesetzlichen und der Revolutionaer(《雅典人和蘇格拉底：國家法律和革命家》),Berlin 1837。 ［42］參見Heinsius, Sokrates nach dem Grade seiner Schuld zum Schutz gegen neuere Verunglimpfung，第36頁。 ［43］Forchhammer, Die Athener und Sokrates，第6頁，原文為德文。 ［44］參見Forchhammer, Die Athener und Sokrates，第23頁。 ［45］指西諾卜的第歐根尼，約公元前400—325，犬儒派哲學家。 ［46］參見Schleiermacher, Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen，第52頁。 ［47］漢譯本第61頁。 ［48］參看黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第95—101頁。 ［49］柏拉圖：《高爾吉亞》篇511e。 ［50］柏拉圖：《高爾吉亞》篇511d。 ［51］柏拉圖：《會飲》篇222b,漢譯第290頁。 ［52］柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，第70頁，譯文作了改動。原文為希臘文。 ［53］暗指《新約·馬太福音》5，28：「只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了。」 ［54］《新約·哥林多前書》15，52，原文為希臘文。 ［55］柏拉圖：《斐德若》篇249a，原文為希臘文。 ［56］柏拉圖：《會飲》篇183b—c，漢譯第225—226頁。 ［57］指柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》35e—38b,漢譯第73—76頁。 ［58］拉丁文，見於賀拉斯，《頌歌》3，24，6。 ［59］柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》38a,漢譯第76頁，原文為希臘文。 ［60］指浪漫主義的反諷，見此作下卷。 * * * [1] 所以，這些言論主要見於嚴格意義上的歷史著作。 [2] Karl Philip Funcke, Neues Real-Schullexikon，zweiter Theil,第643頁起。 [3] 最近還有人很關心這個守護神。我從漢修斯的一部著作(Otto Friedrich Theodor Heinsius, Sokrates nach dem Grade seiner Schuld zum Schutz gegen neuere Verunglimpfung，Leipzig 1839,第9頁。——譯註)里得知，巴黎有個精神病醫生，名Lelut,自作聰明，聲稱：「蘇格拉底得了一種精神病，專業術語稱之為幻覺。」(原文為法文。——譯註)書名為：F.Lelut, Du demon de Socrate(《蘇格拉底的守護神》)，巴黎，1836。 [4] 普盧塔克(Plutarchi Chaeronensis opuscula ed. H. Stephanus. Tom II,pp.241,243)和西塞羅（de divinatione I,54)均保留了許多關於保護神的故事，在所有這些故事裡，守護神皆起警告作用。 [5] 我們不得忘記這段引文出自《申辯》篇，而《申辯》篇就整體而言可以說是可靠的歷史文獻。我們不得忘記這一點，以確信我這裡不是在談柏拉圖的看法，而是在事實的基礎上進行論證的。 [6] 蘇格拉底試圖為自己辯護，講他信奉守護神，故必然也就信奉神。即使我們撇開他的證據所具有的反諷表達方式，即使我們撇開隱藏其中的間接挑釁，這種辯護也是很難站住腳的。即使我們一般地——故在此處——承認從泛神論可以必然地推出有神論，這卻決不意味著蘇格拉底對城邦是公正的，因為城邦並不是通過推論獲得它的神靈的，而蘇格拉底對推出的結論——只要需要，他是每時每刻都有能力推出這樣的結論的——完全可能持漠然的，即非宗教的態度。 [7] Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，第二版，第328頁。（參看《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第268頁。此處依德文原文，對王的譯文作了較大的改動。——譯註） [8] 「在垂死彌留的時候，在大病的狀態中，在不省人事的狀態中，可以出現一種情形，人會知道一些情況，知道將來或當時的事情，這些事情從常理說他是絕對無法知道的。……因此對蘇格拉底守護神的進一步考察，便使我們想起一種發生在夢遊症這種雙重意識狀態中的情況；在蘇格拉底那裡，也顯然可以發現這一類的磁性情況，因為據說他常常（在軍營里）陷入麻木、僵直、出神的狀態。」（《哲學史講演錄》第二卷，第86頁及89頁。原文為德文。譯文略有改動。——譯註） [9] 參見第98頁：「當一個人在夢遊中或彌留中預先知道未來時，我們認為這是一種較高級的識見；進一步加以觀察，則只是個人的興趣、特殊性。如果一個人想要結婚，或者想蓋一所房子等等，結果如何，只是對這個人重要；這種內容只是特殊的。真正神聖的、普遍的東西是農業結構、城邦、婚姻、各種法律制度；與這個比起來，我知道我去航海是否能生還，乃是一件微不足道的事。這是一種輕重倒置，這種倒置的情形在我們的觀念中也是很容易出現的；知道什麼是公正的，什麼是合乎禮法的，比起知道這樣一些特殊性的東西來，要高得多了。」（漢譯本第88頁。原文為德文。——譯註） [10] 蘇格拉底也很清楚地意識到了這一點；在《申辯》篇中，蘇格拉底置身於審判官的地位來談人家對他所作所為的控訴。參看20c:「也許你們有人會問：『你怎麼了，蘇格拉底？對你的誣告怎麼來的？你如沒有譁眾駭俗的言行，這類謠傳斷不至於無端而起。請你原原本本訴說一遍，免得我們對你下魯莽的判斷。』」（《蘇格拉底的申辯》，第54頁。原文為希臘文。——譯註） [11] 依第歐根尼·拉爾修，法佛利奴斯，普盧塔克的同代人和朋友，曾在雅典城邦的檔案館閱讀此控訴書。希臘文原文如下：「起訴人為邁雷托士，邁雷托士之子，籍貫皮托斯；被告人是蘇格拉底，索弗羅尼斯科斯之子，籍貫阿羅裴克；罪狀是蘇格拉底不信奉希臘城邦所信奉的神，可引進了新神。他的另一罪狀是蠱惑青年。判處死刑。」 [12] 人們一眼就可以看到控告者的立場是多麼的搖搖欲墜；每次他們確立了某個立腳點，蘇格拉底就能藉助於這種無知輕而易舉地把它摧毀。控告者們其實應該控訴這種無知，因為當然有的無知——特別是在希臘城邦中，在某種程度上在任何一個國家中——是必須當作罪狀看的。 [13] Abhandlungen der Königlichen Academie der Wissenschaften in Berlin，aus den Jahren 1814—1815：Ueber den Werth des Socrates als Philosophen (《柏林皇家科學院論文，1814—1815：蘇格拉底作為哲學家價值》)，第51—68頁。 [14] 這可與色諾芬的《申辯》第十五節相比；這一節談的也是德爾斐神諭對開瑞豐透露的同一讖語。原文為：「審判官們聽了這番話，就很自然地更加大聲抗議。蘇格拉底接著說：『先生們，神在其讖語中比我講得更多的是萊喀古斯，拉克代蒙的立法者；據說萊喀古斯進到廟裡後，神對他說：我在考慮是稱你神呢，還是稱你人。可神從未把我與一個神相比，只是鑑定我與其他人相比要優越多了。』」（原文為希臘文。——譯註） [15] 依蘇格拉底的敘述，德爾斐神的讖語稱「人的智慧渺小，不算什麼。……仿佛是說，『世人啊，你們之中，惟有如蘇格拉底這樣的人最有智慧，因他自知其智實在不算什麼。』」23a (《蘇格拉底的申辯》，第57頁。原文為希臘文。——譯註)讖語只不過是為闡釋的意識提供一個機會罷了，這裡德爾斐讖語獲得了蘇格拉底的闡釋。 [16] 參看黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第173頁（漢譯本第155頁，原文為德文。——譯註）：「柏拉圖本人在數學裡不久就達到很高的成就，據說有神諭提出的德洛或德爾斐問題是他解答的，這問題和畢泰戈拉定理相似，是與立方有關的。那問題是，求作一線段，使其立方等於二立方之和。這需要憑藉兩條曲線來作圖。值得注意的是，神諭那時所提出來的課題是什麼樣的性質。當人們去求神諭的時候，正當瘟疫流行，而神乃提出一個完全是科學的課題；——神諭的精神所表示出來的變化，是很值得注意的。」 [17] 故後來神又變好了，在《蒂邁歐》篇里柏拉圖把世界的起源追溯到神的善意：這種善意不知道妒忌是什麼，只求使世界儘可能地公正。（參見《蒂邁歐》篇29a—e。——譯註） [18] 這當然是理想地來看他的事業。在他的生活中，有時這種憤怒(這個詞要從形上學的意義上來理解)的能量會被某種懶惰、某種自我沉湎所取代，這些時候他就預先抽象地（in abstracto)汲取其實需要具體地（in concreto）贏得的享受，直至神的呼喚再次在他的內心響起，他再次躍躍欲試幫助神去說服他人。這樣，我們能最好地理解眾說紛紜的蘇格拉底的呆視，如前所說，這種呆視是一種夢幻狀態，在其中他直觀到了否定性，仿佛陶醉於它的空空如也。他一般地是四處漫遊，和農民及外地人攀談，可在這些時刻他卻靜靜地站著，兩眼發直。 [19] 為避免誤解，並為了從另一個角度闡明這裡所說的，我欲指出在基督教意識中祈禱是有其絕對有效性的；一個基督徒知道他為什麼祈禱，他知道如果他為此祈禱，神也絕對會聽他的，這之所以如此，是因為他知道他與神有一種絕對的關係。 [20] 他的確曾為城邦服務，參加國三場戰役（圍攻波提狄亞、在德立昂附近的玻俄提亞戰役、安菲波利大戰）；後來他曾為元老院成員並任總主席之職，不過此職只為期一天而已。但儘管如此，他是從與城邦的真正公民關係中解放出來了的；在這個方面，色諾芬曾為他辯護，讓他說了這樣的話：「我培養出了許多的好公民，這樣我就多倍地盡了我對祖國的義務。」（參見色諾芬《回憶蘇格拉底》第一卷第六章第十五節，漢譯第38頁。此處依作者的意譯譯出。——譯註）不過，這只是我們已經很熟悉了的色諾芬狹窄眼光的表現而已。 [21] 在《申辯》篇中他甚至自賣自誇，強調說他一生事業卓著，只是不能以城邦的尺度來衡量（這後半句話當然是針對城邦說的，不乏挑釁性質；因為他以深不可測的反諷把一切混在一起，所以初看有些令人迷惑）。他講他從來不曾費心賺錢，不曾照管家務，不曾覓求武職；他不追求榮譽、官職（這從城邦的立場來看並非值得頌揚），不參與黨派之爭，不搞陰謀（這有點令人眼花繚亂：不參與黨派之爭、不搞陰謀活動對城邦來說當然是好事，但他隨隨便便地把真正的公民義務與陰謀暴動、聚黨結派混淆起來，其反諷極為惹眼）；與此不同，他力求私下為單個的人謀求最大的益處，這顯然是說，他與個體只有私人關係。參見《申辯》篇36b—c。《申辯》篇里還有另外一個混淆黑白之處，那裡他慷慨激昂地講每個人都應堅守崗位，無論此崗位出於自願選擇，或由於受公家委派。可他所稱道的自作主張從城邦的立場來看當然是應該受到很大的限制的。之後他又提到他少數幾次為城邦服務時曾堅守崗位，當他就此長篇大論之時，事情就更變得亂七八糟了：對他堅守崗位城邦當然是讚賞的，但他自作主張選擇崗位卻是不可接受的。 [22] 西塞羅曾說蘇格拉底把哲學從天上拉進了房舍（參見Cicero, Tusculanae Disputationes5,4,10——譯註）；其實，毋寧說他把人們從房舍中拉出來，從他們所居住的陰間拉上來。在此他儘管是個行家，可不免有時會出些差錯，止步不前，即使在與各色人等攀談時也不免會喪失反諷，忘卻反諷的主線，頓時略微陷入陳詞濫調之中。請參閱前邊對色諾芬看法的論述。 [23] 因此，斐德若（在同名的談話錄里）很驚訝蘇格拉底竟對周圍環境一無所知，以致他必須像領個生人似的領著他，他簡直好像從來沒有出過城門似的。蘇格拉底回答說：「請不要怪我，我的好朋友！我很想學習，風景呀、樹木呀可真是什麼也教不了我，而城裡的人卻能教我不少東西。」（《斐德若》篇230d，原文為希臘文。——譯註） [24] 他採用的方法是：「勸你們各個對己應注意德與智之求全先於身外之物，對國當求立國之本先於謀國之利。」（《蘇格拉底的申辯》36c,漢譯第74頁。——譯註）這與希臘文化當然是恰好相反，具有挑釁性。正如「先顧天下事，然後再操心自己的私事」這句話令人想起我們時代的革命理想一樣。重要的不是實際行動，而是思想（這裡當然是指單個人的思想）以及它所奪取的主權。 [25] 我這裡之所以特彆強調這種推論方式，是因為它使我們注意到蘇格拉底的道德理論到底是怎麼回事（這在後面將成為其他探究的對象），因為它表明他的道德理論有一個缺陷，即它是建立在一個極為抽象的認識論基礎之上的。 [26] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》第一卷第二章第四十九節（漢譯第17頁。——譯註）；色諾芬：《申辯》第20節。阿里斯托芬《雲》里斐狄庇得斯對待其父的行為也可與此相比。 [27] 色諾芬：《申辯》第29—31節。 [28] 色諾芬：《申辯》第20—21節；《回憶蘇格拉底》第一卷第二章第五十一節。（漢譯第18頁。——譯註） [29] 參看黑格爾，以上所引著作，第109頁。（漢譯《哲學史講演錄》第二卷，第98頁。——譯註） [30] 我這裡談到一直只是蘇格拉底和他想教的青年之間的關係。至於他的教導可能具有的有害作用，根本沒有談到。就此可以說的前面也已經詳細地說了。我在這裡想強調的是，蘇格拉底自作主張，以老師自居，是未被授權的。他聲稱他所具有的神的委託從城邦的立場來看也不應被認為是有價值的，因為他獨斷獨行，是未受城邦許可的。 [31] 阿里斯托芬持不同意見，他的蘇格拉底授課不僅收錢，甚至還接收了一袋麵粉。 [32] 不過，蘇格拉底講這番話，主要是為了應付人家指責他給門徒們自己講一種話，有人在場時講另一種話。在這方面，我們完全願意承認，蘇格拉底是表里如一的；但他的這番話卻表明了他和青年的關係是多麼鬆散，因為這種關係是由偶然的認知上的接觸而形成的，沒有任何根基。 [33] 參看佛西哈默，第42頁以下。 [34] 誰要是不能從精神上理解這一問題，請參看Johann Matthias Gesner的Socrates sanctus Paederasta (《蘇格拉底，神聖的童愛者》)，見於Commentarii societatis regiae scientiarum Gottingensis，第二卷，1752年。 [35] 歷史上有記載的還有另一種蘇格拉底與他人所建立的關係，即他與贊提普的關係。蘇格拉底大抵不曾是個模範丈夫，這種感覺誰都是有的。自從色諾芬以來，大家對蘇格拉底夫妻關係的一般理解是，這個潑婦對他的作用，就像野馬對騎手的作用一樣，即使之學會了馴服的本領。對於他來說，對付她在控制人方面是個很好的練習；如果能把她對付了，那麼對付別的人就會不費吹灰之力。這種理解，在我看來，與夫妻之愛沒有很大的關聯，其實倒是蘊涵著不少的反諷。參看佛西哈默，第49頁及註解第43。 [36] 參看黑格爾，上引著作第113頁起。（漢譯《哲學史講演錄》第二卷，第101頁起。——譯註） [37] 由於他的生活本身和城邦觀念互不相通，所以他既不應得懲罰，也不應得獎勵。因此，談到免費進餐，他輔助性地提出了另外一個理由，即他是個窮人，急需安定、平靜。