論反諷概念 · 第一章 這種理解的可能化

和蘇格拉底同時代的人對他有種種不同的看法一樣，我們現在對這些看法做一概觀。就此而言，有三個人需要重視：色諾芬、柏拉圖和阿里斯托芬。鮑爾[1]講除柏拉圖之外色諾芬尤需注重，此說我不敢苟同。色諾芬止步於蘇格拉底的外在直接性，因此必定在很多方面都誤解了他；[2]與此相反，柏拉圖和阿里斯托芬衝決堅硬的外殼，從而為理解與他生活的繁雜萬象毫不相容的無限性鋪平了道路。蘇格拉底的一生可說是不停地行走於漫畫與理想之間，謝世之後他還在其間徘徊。至於色諾芬和柏拉圖的關係，鮑爾在123頁正確地指出：「兩者之間，我們馬上就可碰到一種歧異，在許多方面這種歧異可與眾所周知存在於對觀福音書和約翰福音之間的關係［1］相比擬。對觀福音書起先主要描繪基督外在的和猶太彌賽亞觀念相關聯的一面，而約翰福音首先注目於他高遠的天性和他直接神聖之處；與此相似，柏拉圖的蘇格拉底比起色諾芬的根本上總拘牽於日常實際生活的蘇格拉底要有遠為高尚、理想的意義。」［2］鮑爾的觀察中肯確切、令人信服。我們不可忘記，色諾芬對蘇格拉底的看法與對觀福音書有如下的區別：後者直接真確地描畫基督的直接生存（值得指出的是，基督的生存除自身之外並不意指其他[3]），在馬太以辯護士面目出現時，問題在於辯解基督生平與彌賽亞觀念的協調一致；與此相反，色諾芬所談的是一個表里不一的、其直接生存總意指其他的人，在為他辯護之時，所採用的形式是為酷愛思索論辯的、極受尊重的世人獻出自己的一家之言。另一方面，鮑爾關於柏拉圖與約翰之間的關係的觀察也很確當；我們只需堅持以下一點：約翰具有直接領悟基督身中神聖性的眼睛，他只需張開眼睛就能真觀、直觀基督身中所有那些他恰恰通過緘口不言而完全客觀表達的特性；與此相反，柏拉圖舞文弄墨而創造出他的蘇格拉底，因為蘇格拉底恰恰在其直接生存中是完全消極的。 首先我們需要對各種觀點一一剖析。 色諾芬 首先需要指出的是，色諾芬是有意圖、有目的的（這一點已是一種缺陷，或者說是畫蛇添足[4]），這個目的就是要表明雅典人判處蘇格拉底死刑是冒天下之大不韙。在很大程度上他也達到了這個目的，人們總覺得色諾芬在竭力證明雅典人判決蘇格拉底要麼是愚陋之見，要麼是天大的過錯。色諾芬為蘇格拉底辯護，使之不僅顯得無辜，而且顯得沒有危險。聽了他的辯護，人們不得不詫異地詢問：雅典人怎麼會如此鬼迷心竅，看不出蘇格拉底只是一個性情溫和、絮絮叨叨、詼諧滑稽的老傢伙，既不行善，又不作惡，從不礙手礙腳，總是與人為善，除了要別人聽他嘮叨之外，別無它求。他只不過是一個和善的庸人，雅典人置之死地而後快，而柏拉圖欲為之樹碑立傳，不同種的虛妄之念怎麼會有如此的先定和諧（harmonia præstabilita），不同種的精神錯亂怎麼會在更高層次上如此協調一致？這可的確是天下獨一無二的反諷。有時在一論辯中，兩方交鋒，愈辯愈烈，整個論戰開始變得饒有趣味，突然一殷勤的第三者好心好意地決定承擔調停論戰雙方的任務，於是整個論戰轉而墮入無聊的俗套，柏拉圖和雅典人大約會隱隱地感覺到色諾芬和解調停的努力有同樣的效果。實際上，色諾芬割除了蘇格拉底身上所有的危險之處，從而最終把他縮減得荒謬絕倫，這大概也是對蘇格拉底自己經常如此行事的報應。 通過色諾芬的描繪而獲得蘇格拉底人格氣概的清晰形象是非常困難的，除上述原因之外，另一個主要因素是它對處境完全缺乏敏感。各種對話、言談的背景就像條直線一樣淺薄、無形無色，就像小孩和一般畫匠為他們的繪畫所利用的單色陪襯一樣單調。然而此背景卻是極為重要的，因為正是在他秘而不宣地置身於豐富的、形形色色、紛繁錯雜的雅典生活之中時或是在他神秘地懸浮於其上時，蘇格拉底人格才能被領悟；因為正是通過生存的雙重性蘇格拉底人格才能被解釋，就像飛魚只有在它和鳥與魚的關係之中才能被解釋一樣。強調具體處境至關重要，恰恰因為它最能表明蘇格拉底的中心不是一固定點，而是無所不在卻又無處可尋(ubique et nusquam)；因為它能最突出表達蘇格拉底式的敏銳——只要稍有動靜他就能馬上覺察理念的存在、馬上感覺存在於萬物中與之相應的電流；因為它最能生動地呈現真正的蘇格拉底的方法——沒有一個現象對他來說微不足道，不管現象是大是小，他都能由此力爭上升到思維的境界。隨處、隨時都能開始：這種蘇格拉底式的可能性實現於具體生活之中，儘管芸芸眾生大多數的時間都覺察不到這一點（因為他們的探究一般起始於並終止於一團死水[5]，所以對他們來說，怎麼會與某一對象產生瓜葛總是一不解之謎）。通過這個準確可靠的蘇格拉底式的放大鏡，沒有一個對象會如此纖微緊湊，以至他不能在轉眼之間就窺見其中的理念[6]，而且在這樣做時，他並不是躊躇不決，而總是運籌帷幄。不僅如此，他還處處警惕由透視法所帶來的遠近錯覺，不是通過欺瞞糊弄把對象硬拉到身邊，而是對遠近全景各方兼顧，使之一步一步地在旁聽者、旁觀者面前展現出來。蘇格拉底的簡樸與智者們的空洞喊叫和貪婪放縱截然相反。色諾芬要是能使我們感覺到這種簡樸，那就好了。倘若對蘇格拉底生平事跡的描繪能使人們在匠工們的繁忙操勞之中、在驢叫騾鳴之中窺見他用以編織生存的神聖緯紗的話，那麼此描繪該會是多麼栩栩如生啊！倘若人們在集市的煩囂喧譁之中能夠聽見響徹生存的神聖的主旋律的話（對於蘇格拉底來說，每一個事物都是理念的形象的、並非不恰當的符號標誌），那麼塵世生活最為凡俗的表現形式與蘇格拉底之間該會有多麼趣味橫生的衝突啊！而這好像正是蘇格拉底本人所說過的。柏拉圖對處境的這種重大意義毫不缺乏認識，並對它作出很富有詩意的表達。這種詩意的表達在發揮其效用的同時也表明了色諾芬的缺陷。 一方面，色諾芬缺乏看見處境的眼光，另一方面，他也同樣缺乏聽見答對的耳朵。這並不是說蘇格拉底所提的問題，或者他所給的答覆不正確，恰恰相反，這些問題、答覆太正確、太強硬、太乏味。[7]蘇格拉底的答對和他所說的話並非完全和諧一致，它不是一種涌流出去，而是一種不停的涌流回來，一種在其人格中無窮無盡地向後迴響的回音（而一般來說，答對意味著思想通過聲音而向前繁殖）。色諾芬所不具有的正是一雙聽得見這種回音的耳朵。蘇格拉底對生存越是進行瓦解、銷蝕，他的每一句話就越來越深地、越來越必然地趨向於反諷的整體，而作為一種精神狀態這個反諷的整體是深不可測、無影無蹤、不可分割的。對這個秘密色諾芬是一無所知。有一張畫兒，畫的是拿破崙的墓。兩棵大樹遮蔽著它。除此之外，畫兒上別無可見，首次觀看者再也看不到別的東西。兩棵樹之間空蕩蕩的，什麼也沒有；眼睛隨著大輪廓慢慢看去，在這個空蕩蕩之中拿破崙自己突然呈現出來——現在他站在那裡，你怎麼也不能使之重新消失。［3］眼睛一旦看見了他，就會以一種幾乎令人恐懼的必然性永遠看見他。蘇格拉底的答對也是如此。我們聽到他的話，就像我們看到那兩棵樹一樣，他的話聽起來詞意相符，就像那兩棵樹是樹一樣，沒有一字一句聽起來別有它意，就像沒有一枝一葉指向拿破崙一樣——然而正是這個空蕩蕩，這個「什麼也沒有」隱藏著最重要的東西。我們知道大自然里有些地方建構奇特，站得最近的人聽不見說話者，而只有站在遠處特定一點的人才聽得見；蘇格拉底的答對可與此相類比，我們只需記住這裡聽就等於理解，而不聽等於誤解。我暫時強調色諾芬的兩個主要缺陷，因為處境和答對緊密相連，共同構成人格的神經節和大腦系統。 我們現在轉向由色諾芬所搜集的歸於蘇格拉底的言論。總的來說，這些言論身軀矮小，手腳殘缺，綜觀全體雖然不難，但看起來讓人眼疼。能達到詩意或哲學思想高度的寥寥無幾。儘管詞藻優美，它們的趣味卻和我們《民報》［4］的深沉以及和熱愛大自然的師範專科學生震天動地的放喉高歌大同小異。[8] 我們現在來探討由色諾芬所搜集的蘇格拉底的言論。儘管它們常常看起來像一群雜亂地聚集在一起的孩子，我們還是要竭力尋查可能的家族相似。 經驗性的測定是個多角體，直觀是個圓圈,兩者之間永遠存在著質的差別。我們希望讀者們會贊同這個觀點。在色諾芬那裡，散漫的言論在一多角體中環轉，不時自欺欺人，看見眼前還有一大路要走，就相信找到了真正的無限性,就像一隻昆蟲爬在一多角體上，掉了下來，原來好像是無限性的東西其實只不過是一個角而已。 在色諾芬那裡，功用是蘇格拉底講學的出發點之一。而功用正是那個對應於善的內在無限性的多角體：這種內在無限性起始於自我並終結於自我，對它自己的各個環節均不漠視，搏動於所有環節之中，搏動於整個之中而同時又搏動於各單個之中。功用具有一種無限的辯證法，一種無限的惡性辯證法。也就是說，功用是善的外在辯證法，是其否定，就其自身而言不過是海市蜃樓，其中無物常住，而萬物撲朔迷離、生滅無常、變幻不定，一切相對於觀察者神情不定、浮淺表面的眼光，其中每一個單獨的生存只是永恆流轉中的一個可無限分割的斷裂生存(功用中介、吸收一切，甚至非功用，恰如沒有什麼絕對有用，也沒有什麼絕對無用，絕對的用處只是歲月滄桑中倉促的一刻)。這種對功用的普通看法在蘇格拉底與阿里斯提普的對話中（《回憶蘇格拉底》第三卷第八章）得到了充分的展示。在柏拉圖那裡，世人總是在偶然的具體性中觀看事物，而蘇格拉底卻不停地把事物從偶然的具體性中引導出來，並把它領向抽象性；與此相反，在色諾芬那裡，阿里斯提普試圖向理念靠近，而蘇格拉底把這個本來就很虛弱的嘗試摧毀殆盡。對此對話無須贅述，因為蘇格拉底起初的態度既使一個論戰老手躍然紙上，又顯示了整個探討的規範尺度。阿里斯提普問他是否知道什麼東西是好的，對此問題蘇格拉底答到（第三節）：「你是問我，什麼東西對熱病是好的嗎？」［5］這個答覆一下子預示了這個論戰的規格。整個談話始終不渝地沿著這條道路走下去，甚至第六節的悖論也不能使之迷失路徑：「(阿里斯提普)說，那麼，一個糞筐也是美的了？當然咧，（蘇格拉底答到），而且，即使是一個金盾牌也可能是丑的，如果對於其各自的用處來說，前者做得好而後者做得不好的話。」［6］我引用這段對話作為例證，故必須注重總體印象，因為總體印象才是例證的生命靈魂；儘管如此，我舉此例是為了推及其餘，所以想特彆強調這段對話開篇中的一個困難。色諾芬開門見山，講阿里斯提普提這個問題是別有用心，他是想讓蘇格拉底在把善理解為功用之時談及存在於善之中的無限辯證法從而使之陷入尷尬的境地。色諾芬暗示蘇格拉底一眼看破了這個詭計。完全可以想像，色諾芬是把整段對話作為蘇格拉底體操術的例證而保留下來的。表面地看,在蘇格拉底的行為中仿佛潛藏著一種反諷，他似乎毫不猜疑地走入由阿里斯提普所設的陷阱以便摧毀這個狡猾的圈套，從而迫使阿里斯提普不得不自己接收、證實他本來算計著蘇格拉底所要強調的論點。每一個了解色諾芬的人都一定會覺得這是不太可能的，更令人放心的是色諾芬對蘇格拉底為什麼採取這種態度作出了另外一個完全不同的解釋：「以使世人受益。」由此我們可以清楚地看出，依照色諾芬的看法蘇格拉底是十分嚴肅地執意把探討之令人振奮的無限性引回到經驗的委瑣的無限性。 一切公度性是蘇格拉底大顯身手的場所，他的所作所為大部分著眼於把人的所有思考與行動圈入一堵不可逾越的高牆，以便阻止與理念世界的交流通達。對科學的探究也不可超越這條防疫封鎖線（《回憶蘇格拉底》第四卷第七章）。學習幾何學[9]是為了保證正確地測量田地，能達到這個目的就夠了，多學了也沒有用，天文學也不得多學，並且他再三告誡人們不要仿效阿納克薩哥拉斯的思辨——簡言之，每門科學都被縮減到人人能用的程度。［7］ 他在所有的領域內都重複了同樣的話。他的自然觀察全是工廠產品，貨樣紛雜，卻都是有限的目的論。我們也不好責備他持空想狂熱、不切實際的友誼觀。他的確說過，沒有一匹馬[10]、一頭驢具有能和一個朋友相提並論的價值，但由此當然決不能推斷出多匹馬、多頭驢也沒有和一個朋友同樣的價值。為了描述這同一個蘇格拉底待朋遇友之時的內在無限性，柏拉圖曾使用過這麼一個既感性又精神性的表達方式：「哲學地來愛翩翩少年。」［8］在《會飲》篇中，蘇格拉底自己也說，他只「情愛地」［9］理解自己。我們在《回憶蘇格拉底》第三卷第十一章聽到蘇格拉底和一位名聲不佳的女士賽阿達泰侃侃而談，吹噓自己如何在情場上神通廣大，勾引少年不費吹灰之力。他的自吹自擂令人噁心，就像一個人老珠黃、卻自以為依然風韻動人的女人令人作嘔一樣；我們也看不出他怎麼可能會有那種能力，而這使他的自吹自擂更令人不可忍耐。 就人世繽紛多彩的歡欣娛樂而言，他顯得同樣清醒冷靜，拘於有限性；與此相反，在柏拉圖那裡，蘇格拉底精神煥發，神采飛揚，柏拉圖並不使之放蕩不羈，但又不使之禁慾遁世，而是贈送生活的一杯美酒，任他享用。[11]在《會飲》篇中，亞爾西巴德告訴我們，他從來沒有看見過蘇格拉底醉酒，在此他暗示蘇格拉底是從來喝不醉的，在《會飲》篇中我們看到他如何把其他客人喝得七顛八倒。色諾芬當然會對此作出解釋說明，講蘇格拉底從來不超越歷經驗證的準則：適可而止（quantum satis）。色諾芬所描述的蘇格拉底性格並不是那種完美和諧的、用中庸之道（）一詞所表達的自然規定與自由的統一，而是犬儒主義與庸俗市民習氣的窳劣結合。 他對死亡的看法也是同樣的貧乏、同樣的心胸狹窄。死將臨頭之際，蘇格拉底反覺高興，因為他看到自己可以從此擺脫老年的衰弱與負擔（《回憶蘇格拉底》第四卷第八章第八節）：色諾芬的貧乏與狹窄在此昭然若揭。在《申辯》中倒有一兩處筆底生花，例如在第三節中蘇格拉底暗示說他一輩子都在準備他的辯護詞；然而我們必須指出，當他宣布他將不為自己辯護之時——甚至在這一時刻——色諾芬還不把他看做一個超自然的人（例如像看待基督面對控告者神聖的緘默一樣），而是盲目追隨他的對身後名聲極為顧慮的保護神——蘇格拉底大概自己也解釋不了他的保護神的顧慮。我們從色諾芬處獲知（《回憶蘇格拉底》第一卷第二章第二十四節）,亞爾西巴德在和蘇格拉底交往之時是個大好人，而之後卻變得驕奢淫逸。令人驚訝的與其說是他後來變得驕奢淫逸，毋寧說是他和蘇格拉底交往了那麼長時間——在這麼一個精神的閉塞鄉鎮［10］，被置於平庸、粗俗的桎梏之中，他一絲一毫的歡欣愉悅大概都被吞噬殆盡。可見，在色諾芬那裡，蘇格拉底的形象只是一個諷刺模仿式的剪影，與理念紛雜的外在展現相對應。善以功用的面目出現，美以實用、真以既存、同情以利祿、和諧統一以清醒冷靜的面目出現。 最後，至於反諷[12]，它在色諾芬的蘇格拉底身上沒有留下絲毫的痕跡。詭辯術取而代之。而詭辯術恰恰是為利己主義服務的認知與現象的永恆決戰。這種認知永遠不能奪取決定性的勝利，因為現象剛倒下去便又站立起來，只有像拯救天使一樣把現象從死亡的魔掌中救出並把它從死亡擺渡到生命的認知才能取得勝利。[13]因此，詭辯術最終總是不停地被現象的兵馬所騷擾。與這個畸形怪異的多角體相對應的音響振動圖形［11］、與這種永恆喧囂相對應的生活之靜謐的內在無限性要麼是體系，要麼是反諷，二者均為「無限的、絕對的否定性」［12］，但當然有明確的差別：體系是無限的雄辯，而反諷是無限的緘默。這裡我們也能夠看到，色諾芬始終一致地走到了柏拉圖看法的反面。在《回憶蘇格拉底》中，各種詭辯術應有盡有[14]，但它們部分缺乏噱頭（例如第三卷第十三卷中的短句子），部分缺乏反諷的無限的彈性，缺乏那種使人一下子錯腳掉進去的陷落活門[15]：不像《小妖精們》中的那個校長掉下一千丈［13］，而是掉入反諷無限的烏有之中。另外一個方面，他的詭辯術也很少趨近於直觀。我想舉《回憶蘇格拉底》第四卷第四章與希比亞斯的對話作為例證。這一章很清楚地表明，蘇格拉底只把問題展開到某一點，而不使之在一直觀中自圓其說。具體地說，在正義被定義為合法性之後，對合法性的質疑（鑒於法律經常變動，參看第十四節）明顯可能通過對自古至今眾所公認的合法性（神聖法規）的觀察考查而渙然冰釋，可他卻拘泥於單例孤證，而在這些孤單例證之中，罪自身的後果可謂是彰明較著。第二十四節中所舉的關於忘恩負義的例子也是如此。談到忘恩負義，思想是可以被引導到滲透生存的先天和諧的,然而他的思考觀察卻拘泥於外在性,大講忘恩負義的人怎麼能失去朋友等等，而不能飛躍到更完美的、超越歲月遷流與世態炎涼的、恩怨不被有限性所牽制的萬物秩序；可以想見，只要我們還是僅僅拘泥於外在觀察，瘸腿的正義是趕不上忘恩負義之士的。 關於我對在色諾芬的西洋鏡里站立、走動的蘇格拉底的理解，就講到這裡。在此我對讀者們只有一個請求：若是有人覺得這一切無聊乏味，請不要把錯全怪到我身上。 柏拉圖 前邊讀者們必定早已多次瞥見了我們現在所要探究考查的世界。對此我們不予否認。一部分原因在於眼睛：在對某一顏色凝視過久之後，它就會不自覺地看到它的反面；一部分原因大概在於我自己對柏拉圖的青春的愛慕；一部分原因也在於色諾芬自己，他一定是個拙劣的傢伙，否則他不會在其描述中留下那麼多的縫隙以供柏拉圖填補，以致在色諾芬那裡人們「在遠處就像透過一個柵欄一樣」(eminus et quasi per transennas)窺見柏拉圖。實際上，這一渴望是在我的心中，閱讀色諾芬無疑只能增強、不能減弱它。我的書評家！請容我多說一句話，多寫一個純潔的括號，以傾訴我的肺腑之言:閱讀柏拉圖給予我無窮的欣慰，我對此感激萬分。夜靜更深，萬籟俱寂，理念在對話的節奏中無聲無響地、肅穆謹慎地、然而又充滿活力地慢慢展開，好像世界上其餘一切皆不存在，每一步都是深思熟慮，緩慢、莊嚴地重複再三，所有理念好似知道它們各有自己的得意之時、自己大顯身手之地——誰在這種無限的靜寂之中尋找不到安寧呢？在我們這個時代，理念瘋狂地競相爭先，它們只能通過大海表面的泡沫來暗示其在靈魂深處的生存，它們在嫩芽狀態已生力耗竭，永遠不得盛開，它們剛把頭探入生存就即刻殤於憂慮，就像亞伯拉罕——聖克拉拉［14］所講的那個孩子，剛剛出生，就對世界變得如此恐懼，於是即刻返回母體之中——誰在這個時代不渴求隱逸安閒呢？ 初步思考 在一個體系中，似乎每個環節都有可能成為一個出發點，但這個可能性永遠不能成為現實性，因為每個環節本質上都是被內在地(ad intra)規定、被體系自己的良心所把握、所支撐的[16]——與此相似，每個直觀，特別是一個宗教直觀，實際上都有一個特定的外在出發點、一種積極的東西，與特殊事物相比，這種積極的東西呈現為更高的動因，而與派生事物相比，這種積極的東西呈現為根源（det Ursprüngliche)。個體總是不停地從他人之見出發，而通過他人之見力求回到只有人格才能夠給予的安逸寧靜，回到充滿信任的奉獻，這種奉獻是人格與同情秘而不宣的交互性。這種原始人格，人格的這種與族類之附屬狀態相對立的自主狀態［15］只存在一次，也只可能存在一次，這一點我大概不需要過多強調。然而與此相類似，歷史在這個無限跳躍之前的多次助跑也有其真理，這一點我們也不得忽視。在蘇格拉底身上，柏拉圖看到了這種人格、看到了這種神聖性的直接持有者。這種本原人格對族類的本質性作用及其與族類的關係部分表現於宣告生平和精神（當基督向弟子們呼出一口氣，然後說「接收這個聖靈」之時），部分表現於釋放個體被禁錮的力量（當基督對癱瘓者說「站起來走吧」之時），或是更正確地說，同時表現於二者。與此相應的類比可能是雙重的：要麼是積極的，也就是說具有創造生命的作用，要麼是消極的，也就是說幫助癱瘓者——即在自身中消散了的個體——恢復原有的彈性，只通過保護與觀察使這個強壯起來的個體重新發現自我。[17]在這兩種類比中，與這樣的一種人格的關係對於附屬者來說不僅僅是督促性的，而且是劃時代的，是一個對於個體難以理喻的永恒生活的源泉。我們可以講，要麼是言語創造了寰宇人世，要麼是緘默生育造化了個體。我在此列舉這兩種類比的原因目前讀者大概還不能領悟，但我希望讀者以後可以領悟。不可否認的是，柏拉圖在蘇格拉底身上看到了這兩個環節的統一，或者更正確地說，柏拉圖通過蘇格拉底生動形象地闡明了它們的統一；眾所周知，還有一個觀點強調此類比的另外一面——這個觀點認為蘇格拉底的母親費娜雷特是個產婆這一事實是蘇格拉底以助產為己任的形象比喻。 那麼，在柏拉圖的蘇格拉底和現實的蘇格拉底之間存在著什麼關係呢？這一問題不容迴避。蘇格拉底在整個柏拉圖哲學的肥沃地域中流淌，在柏拉圖思想中他是無處不在。這個感恩不盡的弟子到底相信自己欠恩師多少債呢？或者毋寧說，這個沉醉於愛戀之情的翩翩少年到底希望自己欠恩師多少債呢？對於他來說，如果某一事物不是來自蘇格拉底，或者至少如果他不是認知的情愛秘密中的共同占有者和知情人，那麼這種事物就沒有任何價值。為志同道合的人說話不會被異方的局限所束縛，而只能在異方的見解中被擴充、拓展以致超凡入聖；只有在被吸收容納於異方的天性之後，思想才能夠理解自己、愛戀自己，對於如此和睦融洽、融為一體的二者來說，誰占有什麼的問題不僅無關緊要，而且無法斷定，因為單方總是一無所有，而在異方中占有一切。對上述這些問題我在這裡不擬深究。蘇格拉底證明認知是追憶，由此美妙地把人緊密地與神聖的東西聯繫了起來，而柏拉圖感覺到自己和蘇格拉底不可分割地交融於精神的統一之中，以致所有知識對他來說都是與蘇格拉底的共識。蘇格拉底謝世之後，柏拉圖的這種渴求從他的口中聽到自己的心聲的欲望變得愈來愈強，被他神化了的蘇格拉底起死回生而與他難分難解地融為一體，你我之混淆愈來愈大，不管他如何貶低自己，不管他如何覺得無力對蘇格拉底形象增彩添色，他還是不可能不混淆詩化的形象與歷史的現實——所有這一切大抵是一目了然的。 在作了這個綜觀之後，我相信我應該在此處指出人們古來就對柏拉圖的描述中現實的與詩化的蘇格拉底之間的關係這一問題非常關注。第歐根尼·拉爾修曾把柏拉圖的對話錄劃分為「戲劇性的」（）與「敘述性」（）兩種。這一划分就包含著對此問題的一種回答。也就是說，敘述性的對話應該是與蘇格拉底的歷史形象最為接近的。其中包括《會飲》篇和《斐多》篇，甚至它們的外在形式也提醒我們注意它們的歷史內涵。鮑爾曾在以上提及的論著中（第122頁）妥帖地評論道：「正因為如此，另外一種對話，即敘述性的對話，在形式上就使人明白地看出它們具有歷史特色——在這一類對話中，對話本身只存在於敘事之中，例如在《會飲》篇中柏拉圖讓阿坡羅多陳述一切，在《斐多》篇中讓斐多陳述一切，讓埃荷克拉特及其他幾個人述說蘇格拉底生前最後幾天對他的朋友們所說的話以及他的所作所為。」［16］ 這種呈現於形式的歷史性因素只涉及場景道具嗎？敘述性對話與戲劇性對話的歧異是在於在後者中戲劇性的東西（即鮑爾所說的「外在情節」）純屬柏拉圖虛構呢，還是在於在敘述性對話中本質性的東西是蘇格拉底自己的思想、而在戲劇性對話中主要內容是柏拉圖借蘇格拉底之口所發揮的觀點——這個問題我無力裁決；在此我贊同鮑爾的觀點，不僅如此，我也不得不再次轉抄他的敏銳觀察：「儘管柏拉圖基於歷史緣故給予了這些對話這種形式，由此卻不能推斷出它們整體的歷史特性。」［17］我們現在慢慢地靠近一個重要問題：在柏拉圖哲學中什麼屬於蘇格拉底，什麼屬於柏拉圖？這個問題我們不能迴避，不管強行分割息息相關的東西是多麼令人痛苦。我不得不遺憾地說鮑爾在這裡背棄了我。作為肯定性的出發點，柏拉圖必定是一方面吸收了大眾意識（此處鮑爾窺見了神話因素的重要性），一方面著眼於蘇格拉底的人格——鮑爾在證明了這一點之後，在整個探討的終結處下出結論說，蘇格拉底最重要的意義在於方法。[18]鑒於在柏拉圖那裡方法還未在它與理念的絕對必然關係中出現，一個問題就勢必產生：蘇格拉底與柏拉圖的方法之間存在著什麼樣的關係？ 可見，談論柏拉圖的方法不無重要。每個人必定都感覺得到，對話在柏拉圖那裡成了具有支配地位的形式絕非偶然，它是有其深刻緣由的。至於我們在柏拉圖處所看到的二分法和最近在嚴格意義上思辨哲學發展所要求的三分法之間的關係，我不能旁徵博引，進行深究（我在詳細討論柏拉圖早期對話中的一個二分法，即辯證的與神話性的因素之間的關係時，會觸及這一點）。我也不會有時間通過證明二分法在希臘精神中的必然性並由此確認它的相對有效性而闡明它和絕對方法的關係。由蘇格拉底所精心培育的對話固然是一種使思維在其整個客觀性中呈現出來的嘗試，但不可否認，它缺乏循序漸進的思考與直覺的統一，這種同一隻有通過辯證的三部曲才會變得可能。方法把生活錯綜複雜的組合歸結為越來越抽象的簡略形式，因而它不過是一種對生活的簡化；由於蘇格拉底大多數的探究並不起始於中心，而是起始於邊緣、起始於在自身之內就無限地交織紛擾的實際生活所具有的繽紛繁複的眾多側面，所以剖析自我以及更進一步從不僅僅實際生活的、而且智者們的糾葛中提煉出抽象的東西就必定需要一種很高的技藝。我們這裡所描述的技藝當然是眾人熟知的蘇格拉底質問技藝[19]，或者說——以對柏拉圖哲學中對話形式的必要性進行再度強調——對話技藝。正因為如此，蘇格拉底經常以深刻的反諷詰難智者們，說他們雖懂得談話，卻不懂得對話。對蘇格拉底來說，談話是對話的對立面，他所鞭撻的是深藏於雄辯之中的自私性：這種自私性追求可被稱作是抽象的美，「空洞的辭章，響亮的無稽之談」(versus rerum inopes nugaeque canoræ)，［18］它在和理念毫無關係的詞句本身之中看到頂禮膜拜的對象。與此相反，對話迫使談話者把握對象[20]，除非對話被看做是等同於一種各唱各的、毫不顧及他者的古怪的對唱：只因為兩人不同時講話，所以還維持著對話的假象。蘇格拉底從問答形式中來看對話，由此更確切地表達了這種對話的同心性(Concentricitet)。我們現在必須進一步剖析「質問」到底是什麼。 質問一方面指個體與對象的關係，一方面指個體與另一個體的關係。鑒於個體與對象的關係，質問試圖把現象從它與主體的所有有限關係中解放出來。在質問中我是一無所知的，在我的對象面前我把自己置於純粹接收的地位。在這個意義上，蘇格拉底的質問和黑格爾的消極有一種遙遠然而明確的類比關係，只是依照黑格爾消極是思維本身的一個必要環節，一個內在規定，而在柏拉圖那裡消極被形象化了，它在質問的個體中被置於對象之外。在黑格爾那裡，思維不需要外在質問，它在自身之中自我質問並自我回答；在柏拉圖那裡，只有被質問的人才回答，而是否被質問卻是偶然的，怎麼被質問更是偶然的。儘管質問形式應該把思維從所有僅僅是主觀的規定中解放出來，但另一個方面，只要質問者和他所探討審察的東西之間被認為僅僅具有一種偶然的關係，質問形式就還是完全被主觀的東西所左右。與此相反，如果我們把質問看做與它的對象有一種必然的關係，那麼質問就會等同於回答。萊辛曾機智地把回答一個問題和解答一個問題區分開來，我們所說的差別是建立在一個相似的區分的基礎之上的，即質問與盤問的區分；也就是說，真正的關係存在於盤問與解答之間。[21]當然一些主觀的東西總還殘留下來，但如果我們記住個體這樣問、那樣問的原因不是在於任意性[22]，而是在於對象、在於維繫它們的必然性關係，那麼就是這一點主觀的東西也會煙消雲散。 鑒於個體與另一個體的關係，質問者和回答者之間的中介物是對象，思維發展在雙方之間交替進行(alterno pede)［19］，心持兩意。［20］這當然也是一種辯證運動，但並不是真正的辯證進化，因為每一個回答都蘊含著一個新問題的可能性，從而缺乏統一這個環節。質問和回答的這種作用和對話的作用一模一樣，它像一個希臘文化對神、人關係的理解的比喻——在希臘，神與人雖然互相影響，但他們的關係卻沒有統一這個環節（既無直接統一，亦無高層統一），其實它也缺乏二重性這個環節，因為這個關係在交互性中就把自己耗損殆盡：作為一個交互詞［21］它沒有主格，只有各種副格(casus obliqui)，並且只有雙數和複數。 如果以上所做的分析是正確的話，我們就可以看出提問題的意圖很可能是雙重的。人們可以提出問題以圖獲得一個夢寐以求的完滿答案，這樣問得越多，回答就會越深刻、越意味深長；人們也可能不是為獲得答案而提出問題，而是為了通過問題而吸空表面上的內容，從而留下一片空白。第一個方法當然以完滿性之存在為前提，而第二個方法的前提是一切皆空；前者是思辨的，後者是反諷的。特別是蘇格拉底實踐後一種方法。當智者們把自己裹入層層雄辯的濃霧中時[23]，蘇格拉底極為禮貌、謙虛地吹來一股風[24]，即刻把這些詩意的雲霧吹得乾乾淨淨——只要與智者們相遇，他總是樂此不疲。特別是對於僅僅注重環節的觀察來說這兩種方法有很大的相似性；鑒於蘇格拉底的質問總是瞄準認知主體，有的放矢，以證明他們說到底其實是一無所知，這種相似性就更大了。每一個哲學起始於某一前提，就會自然而然地終結於同一前提；蘇格拉底哲學起始於他一無所知這個前提，而終結於人總的來說一無所知；柏拉圖哲學起始於思維和存在的直接統一，並始終不移地堅持這一立場。理想主義所走的是層層反思的途徑，蘇格拉底的質問踏的是同一途徑。對於蘇格拉底來說，質問，即主觀的和客觀的東西之間的抽象關係最終是首要的事。我想通過周密地剖析柏拉圖的《申辯》篇中蘇格拉底的一句話來力圖闡明我的意思。總的來說，整個《申辯》篇對於清晰地把握蘇格拉底的這種反諷活動是極為合適的。[25]邁雷托訟詞的第一點是蘇格拉底褻瀆神靈。談及這一點時，蘇格拉底自己提到著名的德爾斐讖語：他是最智慧的人。他講到這個讖語怎麼使他一時不知所措，他怎麼為了證明神讖是否說了真理拜訪了一位德高望重的智人。這位智人是個政治家，但蘇格拉底很快發現他很無知。然後他去拜訪了一位詩人，要求他詳細解釋他自己的詩篇，可發現他對自己的詩篇並不了解（在此他暗示詩應被看做神賜靈感，如預言家和神巫之流常作機鋒語而不自知其所云）。最後，他去拜見匠人。他們固然有所知，但拘囿於此，卻自以為無所不知，由此可見他們與其他人只是大同小異而已。長話短說，蘇格拉底展示了他如何環航了整個知識的王國，然後發現這個王國被一個虛想妄念的大海所包圍著。我們可以看出他是如何嚴肅審慎地來對待他的任務，如何檢驗試探每一個知識界的勢力。在他的三個原告身上他發現自己的檢驗試探得到了證實：他們代表三種大勢力，而他戳穿了展現於人格之中的這三種勢力的虛妄。邁雷托士代表詩人們出庭訴訟，安匿托士代表匠人和政治家，呂康代表說客。他把四處巡遊、尋訪本邦人與外邦人看做神的號召、自己的義務，因為每當聽說某人以智慧著稱，他就前往試探，當經過試探他覺得並非如此時，他就認為自己輔佐了神靈，證明了此人實非智慧。[26]由於這個原因他無暇[27]顧及其他，在公私領域均無重大造詣，由於為神服務［22］而把自己弄得一貧如洗。我還是轉回《申辯》篇中已提到的那一段為好。蘇格拉底證明死後與以前生活過的大人物交往、與他們同舟共濟是件令人欣喜之事，然後補充說（41b)：「最有趣的是，在那裡，如在此處世，消磨光陰省察他人，看誰智、誰不智而自以為智。」［23］這裡我們站在一個決定性的轉折點上。不可否認,蘇格拉底如此熱衷於偵察他人,讓人死後也不得安息，這種熱情使他顯得荒謬可笑。肅穆的鬼影在陰間徘徊，蘇格拉底四處走動，樂此不疲地盤問他們、證明他們一無所知——想到這裡，誰的臉上會不浮現出一絲微笑呢？看起來，蘇格拉底似乎自己認為他們中間大概有人是智慧的，因為他說他想核查誰智、誰不智而自以為智；可是一方面我們必須考慮到這種智慧和前面已描述的無知是完全一樣的，不比它多，也不比它少[28]；另一方面，他說他在那裡要以與在這裡同樣的方式審查他們，這顯然意味著，那裡的大人物在這種嚴審厲查之下比起人世間的大人物估計不會有更好的下場。我們這裡看到反諷充溢著神聖的無限性，它致使一切分崩離析。像參孫一樣，蘇格拉底抱住支撐認知的柱子，房舍傾塌，一切墜入無知的虛無之中。［24］每個人都不得不承認，這是典型蘇格拉底式的，而永遠不會成為柏拉圖式的。這裡我抓住了柏拉圖中的一個雙重性，這個雙重性是條重要線索，我必須緊緊追隨這條線索，以找到純蘇格拉底式的東西。 前面提到過兩種質問：其一，質問以獲得完滿答案。其二，質問以使人慚恧。這兩種質問之間的差別也以一種更為確定的形態而出現，即柏拉圖對話中抽象的東西與神話性的東西之間的關係。 為了更深入地闡明這一點，我將詳細通論幾個對話，以表明抽象的東西是如何歸結於反諷，而神話性的東西是如何預示了內涵豐富的思辨。 柏拉圖早期對話中抽象的東西歸結於反諷 《會飲》篇 就對蘇格拉底的理解而言，《會飲》篇和《斐多》篇是兩個轉折點，前人已再三指出，前者描繪在世期間的蘇格拉底，後者描繪死後的他。在《會飲》篇中，以上所刻畫的兩類闡述方式並肩而立：辯證的和神話性的。神話性的東西起始於蘇格拉底自己退場而讓曼提尼亞國女先知者第俄提瑪登場講話。在結尾處，蘇格拉底說他自己服膺第俄提瑪的講話，現在他要試圖也使別人信服，換句話說，他使我們懷疑這話說不定也歸他自己所有，即便是二手的；但由此我們並不能對神話性的東西與蘇格拉底之間的歷史關係作出進一步的結論。這個對話也以另外一種方式力求實現完滿的認知，即在昏醉的亞爾西巴德的講話中，被抽象理解的愛神最後在蘇格拉底身上得以形象化；然而關於蘇格拉底辯證法這一問題，這個講話並不能提供更多的信息。在這個對話里就辯證發展而言情形到底如何，需要進一步探究。每一個留心閱讀了這一對話的人必定會贊同我們先前的論點：「方法把生活錯綜複雜的組合歸結為越來越抽象的簡略形式，因而它不過是一種對生活的簡化。」對愛神本質的最終描繪絕不是呼吸著前邊的發展所釋放出的空氣，其實，思考展翅高飛，穿越雲霄，直至抽象的純淨太空幾乎使之窒息。因此，與其把前邊的講話看做最終看法的環節，毋寧把它看做地球的重力，從中思維必須被一步步地解放出來。儘管那些不同的觀點與這個最終看法沒有必然聯繫，它們自身卻是緊密相連的：它們全是關於愛的談論，起源於生活中既存的種種參差不一的立場。從這些立場出發，各個講話者像支聯合大軍四面圍攻構成愛的真正本質的地域，而依蘇格拉底的看法，此地域卻仿佛數學裡的點似的無形無影，因為它是抽象的，這個點也不會放射出各種相對怪誕的看法。因此，所有這些講話就像一個延伸望遠鏡，拉出來一層緊接著一層、一層比一層巧妙,此間各個直抒胸臆、熱情奔放，仿佛巧奪天工的水晶杯中的葡萄酒漿，不僅蕩漾美酒令人陶醉，而且一眼看去，無窮折射形成燦爛的光的海洋，更使人心醉神迷。在《會飲》篇里，辯證的東西與神話性的東西之間的關係不像例如《斐多》篇那樣突出招眼，在這種意義上，這個對話也並非特別有利於我的意圖，但儘管如此，它也有自己的優點，即它明確指出蘇格拉底自己說了什麼、他從第俄提瑪那裡聽到了什麼。 斐德若首先發言。他描述了愛神的永恆的特性。愛神征服時間，他無父無母這一事實便是明證；藉助那種振奮人心的羞赧他能征服狹窄的胸襟；他也能征服死亡，他下到陰間以接回他心愛的人，因此神靈們深受感動，對他予以重賞。泡賽尼阿斯注目於愛神的雙重天性，但並不在消極的統一中把握此雙重性，不像第俄提瑪把愛神看做豐裕（Poros）與匱乏(Penia)之子。他說，一個女愛神沒有母親，只有天是她的父親，這是天國的愛神；另一個要年輕得多，以兩性區別為前提，這是塵世的愛神。由此他發揮了童愛的意義，說童愛屬於天國，愛戀人精神性的東西而不被性愛玷污與羞辱。這時候，阿里斯托芬突然打起嗝來，講醫生厄里什馬克有義務治好他的打嗝，要麼他必須替他發言。於是厄里什馬克開始發言。他承接泡賽尼阿斯所發表的意見，說他自己也這麼想，但他實際上從一個和泡賽尼阿斯迥然不同的角度來理解存在於愛之中的雙重性。泡賽尼阿斯區分了兩種不同的愛併力求描述兩者之間的差異，但止步於此。與此不同，厄里什馬克認為在每一個愛的環節中都有兩種因素，他由此著眼來看待愛的雙重性問題，並從他的醫學立場出發證明這個觀點特別是在自然界裡的有效性。愛是爭鬥中的統一，埃斯庫勒普懂得如何把愛灌注到最為相互敵對的東西（熱與冷，苦與甜，干與濕）之中，因此，他成了醫術的創始人。同樣的愛在自然界處處可見，四季變更、陰晴冷暖等等均依賴於愛的展現。祭祀以及一切與讖緯相關的事情也是如此，因為它們維繫神人感應。他的整個講話是一種自然哲學的幻想。[29]在阿里斯托芬停止打嗝之後（在此他暗示了另一種對立關係，與醫生厄里什馬克稍前所描述的對立關係頗有不同，因為他通過打噴嚏而從打嗝中解脫了出來），便開始發言。他形象描述了兩性對立以及神靈們如何把人分成兩半，因此與前邊的幾個發言者相比，他把存在於愛之中的對立關係建立在更深的基礎之上。他甚至暗示說，人要是對既成事實不滿意，即不想作半個人——「我們像雙目魚一樣被一刀剖開，一個人一下子成了兩個」，神們可能會打算把人進行進一步切割。由此他海闊天空，隨意發揮，既描述最初的兩性無別以及在此條件下的人的境況，又以深沉的反諷把握愛之中消極的東西，即對結合的渴求。神們看到這些半個人在一片混亂之中困惑迷茫，企求變成整個人，估計會忍俊不禁，阿里斯托芬的講話使人們不由自主地想到神們樂不可支的狀態。阿里斯托芬講完之後，悲劇家阿伽通發言。他的講話井井有條。他指出別的人與其說頌揚愛神，毋寧說祝賀人獲得愛神饋贈，至於饋送贈品的愛神自己如何，卻無人觸及過。阿伽通因此想要說明愛神自己如何以及他分發給人的贈品是什麼。他的整個講話是一首對愛神的頌歌：愛神是神靈中最年輕的一個（因為他青春永駐，總與青年為伍）；他是最高貴的（因為他居住在最柔潤的地方，在神與人的心和靈魂之中，避免所有粗魯的人），他的顏色是最美的（因為他總是生活在鮮花叢中）等等。愛神饋送給人們種種高超技藝，只有被愛神振奮激發者才會聞名於世。 詳細探討這些不同發言者之間的關係會使此論文變得漫無邊際，所以我現在轉向最後一個發言者，即蘇格拉底。至此，他單純地相信人們對所要頌揚的對象應該說真實話。這一點是最重要的，之後人們應該選擇出最美的一個並以最妥帖的方式對之進行描繪：「可是現在看來，一篇好頌辭好像並不如此，而是要把一切最優美的品質一齊堆在所頌揚的對象身上去，不管是真是假，縱然假也毫無關係。我們的辦法好像每人只要做出頌揚愛神的樣子，並不要真正去頌揚他。」［25］蘇格拉底以通常提問的方法進行操作。他以一個典型蘇格拉底式的榨取性的問題開場：就其天性而言，愛是有對象，還是沒有對象呢？倘若愛追求某一對象，他必定是不占有它，而是渴求它。這種渴求也可被理解為對將來持續占有的企望，因為如果某人企望在將來也保留著他現在所占有的東西，那麼這和追求他所不占有的東西是一樣的。所以，愛是對人所不占有的東西的渴求、追求。倘若愛是對美的東西的愛，那麼愛神是渴求美，但並不占有美。如果善也是美的東西，那麼愛神也渴求善。同樣的程序可被運用到所有理念之上。我們看到，蘇格拉底並非削皮剝殼以達到硬核，而是挖空硬核。蘇格拉底思想的闡述就此結束，後邊的描述只不過是報告而已。倘若讀者還沒有看到我想要他看到的東西，我希望只要他留心我的話，他和我均能達到各自的目的。 蘇格拉底的發言以反諷開頭，但這可以說只不過是一個反諷修辭格而已。他具有反諷地談話的技能，正如其他人講隱語黑話一樣。若他與眾不同之處僅僅在於這種技能，那麼他實際上是不配稱作反諷家的。前邊的發言者關於愛講了許許多多，其中固然有不少文不對題的東西，但一個貫穿始終的前提卻是不容否認的：關於愛的確有許多話可以說。現在蘇格拉底就此侃侃而談。瞧，愛是追求，是渴求，等等。然而追求、渴求等等是無物。這裡我們可窺見方法。在前邊的講話里，愛在偶然的具體性中呈現。蘇格拉底把愛一步一步地從這種偶然的具體性中解放出來。他窮原竟委，把愛歸結為它最抽象的規定，這裡愛不再是甲的愛、乙的愛，或者對此的愛、對彼的愛，而是對其所不占有的某物的愛：愛呈現為追求，嚮往。在某種意義上，這是完全正確的，可此外愛也是無限的愛。如果我們說上帝是愛，我們是說他無限地宣告自己；如果我們講居留於愛，我們是講參與一種完滿。這是愛之中實質性的東西。追求、嚮往是愛之中消極的東西，也就是說內在的消極。用黑格爾的話來講，追求，渴求，嚮往等等是愛的無限的主觀化，他在這裡的確是說到了點子上了。此外，這個規定是最為抽象的規定，或者更正確地說，它是抽象性本身——不是在本體論的意義上，而是在缺乏內容這個意義上。當然，我們要麼可以把抽象性看做構建一切的東西，注視其自身沉默的運動，使之面向具體的東西而自我規定，使之在具體的東西之中展現出來。要麼我們可以從具體的東西出發然而不忘卻抽象的東西，試圖在具體的東西中發現它、挖掘它。蘇格拉底與這兩種情形均大相徑庭。他並不把愛的關係召回到範疇之中。他的抽象的東西總是一個毫無內容的標示。他從具體的東西出發而達到最為抽象的東西，正當探討應該開始的時候，他突然半途而廢。他所達到的結論實際上是純粹存在的不可規定的規定：愛是附加說明，如嚮往和追求，並不是規定，而只是與某一不存在的東西的一種關係。以同樣的方式，人們可把認知規定為吸收、獲取，並由此把它歸結為一個完全消極的概念，因為這顯然是認知與被認知物之間惟一的關係，然而另一方面它也是占有。本體論意義上的抽象性在思辨中獲得其有效性，與此相應，抽象性作為消極的東西在反諷中展現其真諦。 這裡我們再次碰到柏拉圖思想之中的雙重性：辯證發展步步展開，直至它在純粹抽象的東西中銷聲匿跡；之後一種新的發展傾向開始起步，它提供理念，但由於這個理念和辯證發展之間沒有必然的關係，我們可以看出，這整個思想進化不大可能歸屬於同一個人。但話說回來，我們也不能隨意把其一歸於一個人，其二歸於另一個人，以便每個人均有所得。蘇格拉底和柏拉圖各有其觀點，不管多麼彼此不同，它們卻必定會有本質上的共同點，即反諷（辯證思考本身不構成與人格有本質性關係的觀點）和思辨。蘇格拉底在第俄提瑪之後所闡發的觀點在多大程度上把事情推進一步，我們應該賦予愛與美這一二分法什麼含義（通過這一二分法，消極的環節被放到外邊，而肯定性的環節是渾噩、懶惰的清靜無為主義；與此相反，我們下面將清楚地看到，三分法馬上會把它們看做是相互滲透、相互關聯，從而避免像第俄提瑪那樣任憑美再次變成自在的美，變成純粹抽象的東西）——這一切我將在談論對話中神話性的因素時予以詳細闡述。 前邊我隨筆泛泛談到，在《會飲》篇中，為了彌補辯證理解的缺陷，愛在蘇格拉底身上得以形象化，對愛的讚頌終結於對蘇格拉底的讚頌。雖然理念在人格中的形象展現只是理念自身的一個環節，可恰恰作為一個環節它在思想發展中具有重大意義。在柏拉圖那裡，辯證運動並不是理念自己的辯證法，正因為如此，不管它玩弄什麼花樣，對理念本身它卻總是陌路。因此，在其他發言者像捉迷藏似的為尋找理念而四處摸索之時，醉醺醺的亞爾西巴德直截了當、把握十足地一手抓住了它。這裡必須指出，亞爾西巴德喝醉了酒、神志不清這一事實顯然暗示他只有在高倍直接性之中才對愛情關係有把握，而在清醒狀態愛情關係會使他感覺到那種由缺乏把握而引起的焦灼卻又甜蜜的不安。亞爾西巴德曾提到蘇格拉底如何譏嘲他的愛，然後補充說：「並不是我一個人受過他的這樣待遇，格羅孔的兒子卡密德，第俄克利斯的兒子攸惕頓，以及許多旁人都受過他的騙，他假裝愛者，而所演的卻是被愛者的角色。」［26］如果我們仔細看一下蘇格拉底與亞爾西巴德之間所產生的愛情關係到底是怎麼一回事，我們就不得不承認亞爾西巴德說的是實話。他無力掙脫蘇格拉底，他以滿腔熾情追隨著蘇格拉底：「我每逢聽他說話，心就狂跳起來，比科里班特們在狂歡時跳得還厲害；他的話一進到我的耳朵里，眼淚就會奪眶而出。」［27］別的發言者對他根本不可能有同樣的效果。他對自己奴隸般的境地深惡痛絕，處於這種境地，他食不甘味，度日如年。他極力逃避他，就像逃避莎林仙女一樣，堵住自己的耳朵［28］，以避免牢坐在他的身邊，任歲月流逝。他甚至常常希望蘇格拉底不在人世，然而他知道如果的確是這樣，他會感到更加痛苦。他仿佛是被蛇咬了一般，事實上，一種更厲害的東西齧噬著他更加疼痛的部位，即心和靈魂。不言而喻，產生於蘇格拉底與亞爾西巴德之間的愛情關係是理智性的。倘若我們現在詢問蘇格拉底到底具備什麼東西致使這種關係不僅可能而且必然（亞爾西巴德說得很明白，不僅僅是他和蘇格拉底有這種關係，幾乎所有和蘇格拉底交往的人皆如此），那麼我只能說：他具備反諷。除此之外，我沒有別的答案。如果他們的愛情關係根植於觀念的相互交流，從一方源源不斷地湧出，另一方感激不盡地接收，那麼他們就有一個第三者作為愛的根基，即觀念，而那樣的一種關係永遠不會滋養這種狂熱的焦躁。而正因為反諷的本質是永遠不取下自己的面具，因為另一方面變幻無常地更換面具也同樣至關重要，所以它就必然地給情意繾綣的少年帶來這麼多的苦痛。[30]這固然有令人驚慌失措之處，但它也的確同樣有些異常引誘性及蠱惑人心的地方。它不露面目、高深莫測的特性，它所開啟的電報交流（因為人們總是需要從遠處來理解反諷家），充當其先決條件的無限同情，理解的短暫易逝、不可言喻、轉眼間就能被誤解的焦慮所拒斥的瞬間——所有這一切以切割不斷的繩索使人動彈不得。經反諷家的觸摸，個體一開始有被解放、被擴展的感覺，他張開雙臂，迎上前去，轉眼間卻變成了反諷家的俘虜——當亞爾西巴德講蘇格拉底本當為愛者卻反而成了被愛者而使他大失所望時，他所想說的估計就是這個情況。反諷家從來不直來直去把理念全盤捧出，而只是旁敲側擊，一隻手剛送出去，另一隻手馬上又拿回來，把理念作為私有財產占據著——因為這也是他的本性，所以這裡所說的關係當然就變得更為緊張了。這樣，病魔在個體身上暗中滋長，它和所有其他消耗性疾病一樣具有反諷性，使個體在病入膏肓之時反而情緒亢奮。反諷家是個吸血鬼，吸乾了情人的血，此間卻給他扇著涼風，使他昏昏入眠，然後用噩夢來折磨他。 大概有人會問：這個闡述的目的何在？我回答說：目的是雙重的。首先是為了表明甚至在亞爾西巴德對蘇格拉底的看法中反諷也是他身上本質性的東西，其次是為了指出產生於蘇格拉底和亞爾西巴德之間的愛情關係以及我們由此能夠獲得的對愛的本質的解釋是消極的。就第一點而言，我們需要知道，人們曾相信能夠證明蘇格拉底必定蘊含著積極的豐足，亞爾西巴德談及與他的關係時所顯露的熱情便是憑據。[31]但目前看來，更進一步探究這種熱情的性質還是很重要的。在情感領域，這種熱情顯然與拉羅什福科在知性領域內所說的「理性的高燒」(la fievre de la raison)相對應。倘若有其他的東西激發了亞爾西巴德的這種熱情（前邊我已經極力表明了反諷是有這種能力的），那麼亞爾西巴德的頌詞應當點出。我們現在就來看一看。亞爾西巴德強調蘇格拉底身上類似西勒諾斯［29］的東西：「蘇格拉底說他對萬事一竅不通，什麼也不知道。這一點不活像西勒諾斯嗎？這是他戴的外殼，像雕刻的西勒諾斯的那種外殼一樣。但是你如果把他剖開，看看他的裡面，親愛的酒友們，你們想不到他裡面隱藏著那一大肚子的智慧！（世間的）一切都不在他的眼裡，我們這一班人也都不在他的眼裡，他一生都在譏嘲世間人。可是到了他認真的時候，把肚子剖開的時候，那裡面所藏的神像就露出來了，旁人看見過沒有，我不知道，我自己卻親眼見過，發現它們是那樣的神聖，珍貴，優美，奇妙，使我不由自主地五體投地，一切服從他的意志。」［30］這裡需要指出以下幾點。一方面，弄清楚亞爾西巴德到底是什麼意思是極不容易的，因而我們也就可以並非不合情理地推測亞爾西巴德在此其實自己不知所云。另一方面，亞爾西巴德自己提到，蘇格拉底很偶然地袒露過自己一次。如果我們以亞爾西巴德自己為嚮導，更進一步，我們便可看到，他使用「我自己親眼見過」這個表達方式。他看見過這些神像。如果這對我們有所提醒，那麼我們必定會想到人格支撐著反諷的神聖氣質，而這比起我們對作為反諷家的蘇格拉底所下的斷言還沒有絲毫增進。可是這樣的變容剎那卻極度證明了一種神聖豐足的暗中（）存在，因而使人不能夠說激發熱情的是積極的豐足。如果我們此外還沒有忘記蘇格拉底是在談話、對話中才如魚得水，那麼亞爾西巴德顯得確實是為了加重語氣才使用「見過」一詞，正如他講「因為我在開頭時忘記說，他在言論方面尤其活像剖開的西勒諾斯」［31］聽起來也異乎尋常。這顯然也意味著亞爾西巴德所眷戀的主要是蘇格拉底的人格，那種和諧的自然規定，然而此人格卻是通過對理念採取消極態度以及自我陶醉而展現的。亞爾西巴德說這些談話一旦展開，首先明智，繼而神聖，囊括大多數的美德喻義，具有寬廣的規模。可是，如果這是蘇格拉底談話的與眾不同之處，或者至少引人注目之處，那麼他的愛之中那種狂熱的焦躁、那種妖魔纏身似的舉止來自何處呢？與蘇格拉底的交往似乎更應該有益於一個安寧精神不可泯滅的本質的形成和發展。因此我們也就看到，最後蘇格拉底再次玩蹺蹺板似的把亞爾西巴德彈入洶湧的大海之中。儘管他身處醉鄉，儘管他激情滿懷，儘管他大吹大擂，亞爾西巴德還是一如既往地緊靠著蘇格拉底。亞爾西巴德曾情慾難扼，溜進蘇格拉底的大衣下面，雙手擁抱著這人，這真正神奇的人，就這樣躺了一宵。儘管他相貌超人，可除了鄙視、嘲笑和侮辱之外卻一無所得，在和蘇格拉底睡了一夜起來之後，正像和一個父親或哥哥睡了一夜一樣。［32］當時亞爾西巴德不得不忍氣吞聲，而現在蘇格拉底對他又是不屑一顧，指責說他是出於對阿伽通的妒忌才講這一大篇話的：「這一大篇話的惟一目的在挑撥離間阿伽通和我，藉口我只應愛你不能愛旁人，阿伽通也只應接收你的愛，不能接收旁人的愛。」［33］ 其次，鑒於以這種方式存在於蘇格拉底身中的愛的本質，我們從這個闡述中獲得了一特定的解釋。就這個解釋而言，我們堅信，理論和實踐是和諧一致的。這裡所描述的愛是反諷的愛，而反諷是愛之中消極的東西，是對愛的刺激，它在理智領域裡的作用與挑逗以及情場風波在較低的愛的王國里的作用是一樣的。不可質疑，反諷家有根底，有固定價值，這一點我們不得忘記，但他拿出的錢幣並非貨真價實，而是像紙錢一般本身毫無價值，可儘管如此他和世界的所有交易卻全以這種錢為媒介。他身中的充足是一自然規定，因此它既非作為自在的直接性存在於他身中，亦非通過反思所獲取。生病在很大程度上以健康為先決條件，然而人在積極的充足里覺察不到身體的健康。積極的充足藉助於生命活力而滋養疾病,只有在這種生命活力里人才能覺察到身體的健康。反諷家以及他身中的積極充足也是如此。它並不展現為美的充足，其實反諷家像潛水者一樣，企圖掩蓋他與養育他的大氣之間息息相關的聯繫。 在我離開《會飲》之前最後再做一個補充說明。鮑爾眼光銳利，指出《會飲》篇的結局是阿伽通與阿里斯托芬（言談概念性的環節）酣然大醉，而只有蘇格拉底一人作為喜劇性與悲劇性的統一頭腦清醒。此外他還提及由施特勞斯所做的《會飲》篇結局和基督在山上改變形象之間的類比。［34］在我看來，這個類比並不妥帖。如果人們非要說蘇格拉底代表喜劇性和悲劇性的統一的話，那麼顯然反諷本身便是這個統一。試想所有其他人都爛醉如泥，而蘇格拉底依照老習慣陷入沉思，像往常一樣眼睛發直，獨自出神，這副呆相正是這裡所說的喜劇性和悲劇性的抽象統一的一個生動畫面。獨自出神既可意味沉思冥想（這就會是柏拉圖式的出神），獨自出神也可意味我們所說的想著虛無，而這個「虛無」幾乎讓人能看得見。蘇格拉底可以說是這一個更高的統一，但這個統一是虛無之中抽象的和消極的統一。 《普羅塔哥拉》篇 《普羅塔哥拉》篇中最為突出的是辯證運動。我現在要對它以相似的方式進行處理，以求表明這整個辯證運動終結於完全消極的東西。言歸正傳之前，有必要先插入對於柏拉圖對話的一個概括性的評述。我認為這裡是一個恰當的地方，因為在談《普羅塔哥拉》篇之前做此評述並無緣由。簡言之，如果我們想劃分柏拉圖的對話，我認為我們最好承襲施萊爾馬赫所作的對話性對話與創建性對話的區分。在前一類對話中，對話是一個本質性的環節，永不倦怠的反諷時而分解、時而維繫辯論以及辯論者，而創建性對話以客觀學術性的闡述為特色。［35］這後一類對話包括《理想國》，《蒂邁歐》篇和 《克里提阿斯》篇。傳統上，人們認為這些對話代表柏拉圖思想發展的最後階段，這些對話自己的內在特點也表明它們源於柏拉圖思想發展的最後階段。在這些對話里，提問形式實際上已是一個被超越了的環節，回答者只是以證人、以鄉鎮公證的面目出現，點頭稱是，相互對話已經不存在。反諷也就在很大程度上蕩然無存了。相互對話對於蘇格拉底來說必不可少，要麼是他問旁人答，要麼是旁人問他答，他需要能夠不停地在二者之間做出選擇。[32]只要記住到這一點，我們就可以看到柏拉圖和蘇格拉底之間的本質差別，不管柏拉圖是對它作出了有意識的把握，還是直接、忠實的記錄。我對這些創建性對話沒有很大的興趣，因為它們對理解蘇格拉底的人格不能做出任何貢獻，既不描繪現實中的蘇格拉底的面貌，也不提供柏拉圖對蘇格拉底人格的思考。任何對這些對話略知一二的人都必定會感覺到談話人和談話對象處於一種完全外在的關係之中，蘇格拉底這個名字幾乎成了種類名詞［36］,只起指稱談話者、講演者的作用。除此之外，由於連接談話與談話者的臍帶被切斷了，還使用對話形式就顯得是完全偶然的。鑒於柏拉圖在《理想國》中反對雕詞琢句，主張直來直去的陳述，令人驚訝的倒是他尚未以一種更嚴謹的學術形式來取代對話形式。 大部分早期對話最終總是得不出任何結論，就像施萊爾馬赫所指出的，在《理想國》之前，所有談論某一美德的對話都無力找到一個確切的解釋。參見施萊爾馬赫所編撰的 《柏拉圖著作》第三部分第一卷第8頁：「《普羅塔哥拉》篇談論美德的統一以及是否可傳授這一問題，但並未闡明這個概念本身，故只講到拉赫斯的勇敢、卡密德的謹慎。由於在正義這個問題上朋友與敵人的對立是個具有重大意義的環節，我們這裡也不得忘記呂希斯。」［37］我們完全可以對早期對話毫無結論這一事實作出進一步的規定，說它們最終所達到的是一個消極的結論。下面，我將把《普羅塔哥拉》篇用作例證。《理想國》第一卷也是一個好例子。依施萊爾馬赫的看法，《理想國》第一卷結尾時也沒有達到任何結論。這對於本文具有很大的重要性，因為要想找到蘇格拉底所特有的東西，最好是在早期對話中尋找。 《普羅塔哥拉》篇的意圖到底是什麼呢？是為明確回答此對話所涉及的問題（美德的統一性以及傳授美德的可能性）作準備嗎？施萊爾馬赫認為，此篇的意圖不在於闡發某一特定論點，因而根本不適宜於解決對話中所觸及的問題，與此相反，整篇談論飄浮空中，蜻蜓點水似的觸及某一論點便隨即拋之腦後，從而對蘇格拉底方法作出淨化了的、青春煥發的形象表達。施萊爾馬赫的看法有道理嗎？這裡，我不擬對這個問題予以決斷。 我只想說，我對施萊爾馬赫的意見頗有好感，但讀者不得忘記，依我看來，蘇格拉底方法並不在於提問形式中的辯證因素本身，而在於由反諷為出發點並歸回反諷的、由反諷所支撐著的辯證法。法國人有句話，叫「與無面面相對」（vis-à-vis au rien)。這句話其實是只適用於一個人，但在《普羅塔哥拉》篇接近尾聲時，蘇格拉底和智者們就處於這種境地。他們面面相對，就像兩個禿子在爭吵很長時間之後終於發現了一把梳子一樣。對我來說，這個對話中至關重要的東西當然是整個反諷的布局。所提出的問題沒有得到明確的回答，這就是施萊爾馬赫所說的「此對話沒有達到任何結論」。然而這並不是什麼反諷，因為這個探究半途而廢會有種種原因。這可能根源於一種完全偶然的東西,而從這種偶然的東西出發，人們說不定可以構建整個無窮性。這也可能和一種深沉的渴望聯繫在一起，即渴望通過分娩而從以前徒勞的陣痛中解放出來，換句話說，此對話很可能會意識到自己是一個探究整體中的一個環節。以這種方式，對話可能會毫無結論，但這個「毫無結論」卻絕不等同於一個消極的結論。要談消極結論，必須有一個結論存在，而只有反諷能夠充當最純粹、最純淨的消極結論。甚至懷疑論也總是假定某種東西。與此相反，反諷就像那個老巫婆一樣，永遠可望而不可即地試圖吞噬一切，然後吞噬自己，或者就像關於這個巫婆的傳說所載，試圖吞噬她自己的肚子。［38］ 因此，這個對話對缺乏結論這一點是有極為清醒的認知的，它甚至好像是愜意地享受失敗的神妙魔力，而不僅僅是對殲滅智者感到欣慰。蘇格拉底自己說：「我們對話的結局就像一個人似的斥責我們、笑話我們，它要是會說話的話，它準會說：你們可真是些怪傢伙，蘇格拉底和普羅塔哥拉！」由於普羅塔哥拉放棄了解說性的演講，這兩個辯論者來來回回嘗試了各種對答方式，先是蘇格拉底問，普羅塔哥拉答，然後是後者問，前者答，最後又是蘇格拉底問，普羅塔哥拉答。用一個儘可能形象的表達方式來形容，他們背靠背這個扛那個，那個扛這個，重複多次。之後出現了一個饒有趣味的現象：蘇格拉底辯護他原想攻擊的東西，而普羅塔哥拉攻擊他原想辯護的東西。有個天主教徒曾和一個新教徒激烈爭論，結果他們各自說服了對方，天主教徒變成了新教徒，而新教徒變成了天主教徒。[33]蘇格拉底和普羅塔哥拉的整個對話令人想起這個著名的爭論，只是這裡可笑的東西被納入了反諷意識。 這裡大概會有人提出一個反對意見。其實，只有細心的讀者才會提出這種反對意見，所以，我將很願意對此予以考慮。表面上，似乎是柏拉圖在一個熱熱鬧鬧、讓人玩得痛快的蹺蹺板上裝了個反諷的槓桿，不僅僅把普羅塔哥拉，而且也把蘇格拉底一下子彈到了空中。在這個熱鬧場面里，不管後者多麼令人忍俊不禁，我還是要為他說話，不容許別人做這種詮釋。上述評說是蘇格拉底自己做出的。他以反諷的嚴肅態度從事論爭，而又模稜兩可地竭力從此論爭中脫身，每一個略微有些體會能力的讀者都必定會情不自禁地想像他的臉上大概總是帶著反諷的微笑。他臉上帶著這種微笑，對整個把戲得到了這樣一個結局反諷地表示驚訝：他看到普羅塔哥拉發現了他早知道他一定會發現的東西，因為是他自己把這個東西藏在那裡的，然而他卻對此作出大吃一驚的樣子。 關於這個對話的整體布局，或者說對話的形式，就先談到這裡。現在我們來看一下對話的內容，也就是說，在此對話中交織編入的問題。這些問題就像羅馬賽跑場中心的柱子一樣，充當論爭者所環繞的固定點：他們盡力奔跑，以求越來越接近這些固定點，越來越快地從對手身邊衝過。綜觀這些問題，我相信我們將發現一種相似的消極反諷。 特別是就第一個問題，即美德是否統一而言，情形如此。蘇格拉底首先問道，正義、謹慎、虔誠等等是美德的不同部分呢，還是同一個事物的不同名稱。然後，他接著問到它們是像面孔的不同部分呢，即嘴巴、鼻子、眼睛和耳朵，還是像金子的不同部分，即除大小不同之外彼此之間以及部分和整體之間毫無區別。雙方挖空心思，競相強詞奪理，這裡我不擬對他們的論點一一予以詳述。我只想強調指出，蘇格拉底的論證本質上是力求摧毀各種美德之間的相對不平等，以求挽救統一性，而普羅塔哥拉與此相反，總是只著眼於質的不平等，因而缺乏那種能夠包容、維繫紛雜多樣性的紐帶。因此，他不理解中介這個觀念。為了維護統一性，他緊緊地抱著基於平等和不平等的同一性的、主觀化了的中介觀念，這時候，他其實是在中介觀念的朦朧暮色中四處摸索。他說不管在什麼地方，所有事物之間總是有相似之處的。甚至白也在某種意義上與黑相似，硬與軟相似，所有表面上截然相反的東西也都是如此。與此相反，依蘇格拉底的看法，美德的統一性[34]就像一個僭主，他沒有勇氣統治現實的世界，而是首先殺戮他的所有臣民，以便能夠安心得意、趾高氣揚地統治蒼白陰影的肅穆死寂的王國。蘇格拉底論證說，倘若虔誠不是正義，那麼虔誠地生存就和不正義地，即喪盡天良地、褻瀆神靈地生存大同小異了。蘇格拉底論證中的詭辯因素可謂是彰明較著。特別需要強調的是這種美德的統一性非常抽象，以自我為中心，向內封閉，自成一體。如果各個單獨美德是滿載貨物的帆船，那麼這個美德的統一性便是致使這些帆船觸礁擱淺、並把它們撞成碎片的礁石。美德像輕聲私語、像一個寒戰穿過它自己的各個規定，然而它沒有在任何一個規定中讓人能聽得見，更不用說得到清晰的表達了。試想一排士兵，每一個士兵輕聲告訴緊靠著他的另一個士兵軍隊的口令，可他話剛說出口，自己就馬上忘記了這個口令，如果這是一長排士兵，長得沒有窮盡，那麼這個口令其實根本不會存在——我們所說的美德的統一性情形大致與此相似。蘇格拉底講美德是統一的。他所堅持的這種對美德的規定具有兩個特性。首先，它顯然根本不是什麼規定，因為它是對美德的存在的生氣薄弱的——弱得不能再弱的——評議。在此我想提到一個相似的命題，即上帝是統一的。施萊爾馬赫在他的教義學中曾對這種對上帝屬性的規定做過敏銳精到的評判。［39］其次，這是一個消極的規定，因為這裡所建立的統一性是極為非社會性的。蘇格拉底從普羅塔哥拉處把所有具體的美德一一騙取了過來，當他要把某一美德歸結為統一性之時，它卻頓時煙消雲散，這就是蘇格拉底的反諷；而他的伎倆所憑藉的是詭辯。這樣我們同時看到由詭辯的辯證法所支撐的反諷以及安居於反諷之中的詭辯辯證法。 第二個問題是美德是否可以傳授。普羅塔哥拉認為，美德可以傳授，而蘇格拉底認為美德不能傳授。當然，前者緊緊抓著離散的環節，為使一個美德生長，不惜犧牲另外一個美德，而同時卻又使美德在某一個體中作為統一性存在，這就是說，人還在跑道上，就為他戴上了桂冠。與此相反，蘇格拉底抓住統一性不放，結果是儘管他擁有極大的資本，卻依然一貧如洗，因為他不會利用它，使之開花結果。在把美德要麼歸結於一種自然規定，要麼歸結為某種宿命的東西之後，蘇格拉底的美德不能傳授的命題似乎是包含著一種很高程度的肯定性。但是不管是把美德看做直接的和諧還是在其宿命的散居()中來把握它，這在另外一個意義上卻還是一種完全消極的規定。要理解美德可以傳授這一命題，也有兩種可能性：它要麼意味著人原初的空虛逐漸通過教導而得以填補，可這是個自我矛盾，因為對人絕對外在的東西永遠不可能被人吸收納取；要麼它表達一種通過持續的教導而逐步展開的內在美德規定，這樣的話，它就以美德的原初存在為先決條件。智者自以為能夠給人灌注外在的東西，這是他的誤解；而不分青紅皂白，一概否認美德可以傳授卻是蘇格拉底的誤解。蘇格拉底的看法是消極的，這一點顯然易見；它否定生活、發展，簡言之，在最普遍、最寬廣的意義上它否定歷史。智者否定原初，蘇格拉底否定後代的歷史。 如果我們現在進一步詢問蘇格拉底的這個觀點到底根源於什麼更普遍的觀念，詢問它到底居於什麼樣的總體之中，那麼顯而易見的是，這個普遍觀念、這個總體無非追憶所被賦予的重大意義。可追憶恰恰是向後發展，也就是說，它是嚴格意義上所說的發展的正反面。這樣，我們在美德不可傳授這個命題里不僅僅發現了一個消極規定，而且也發現了一個背道而馳的反諷的消極規定。美德根本不能傳授，其實正相反，美德遠遠地落在個體的身後，人們反倒是不得不擔心它會被忘掉。在柏拉圖那裡，人通過追憶而意識到他豐贍的資質、得知自己不是兩手空空被趕到世界上來的。這個令人振奮的思想滋補生存，使之強壯。而在蘇格拉底那裡，整個現實全被摒棄，人被推進回憶之中，這個回憶不停地、愈來愈遠地嚮往昔倒退，而這個往昔本身也一直在時間中向後倒退，仿佛那個貴族世系無人能夠憶想的淵源。［40］蘇格拉底固然不堅持這個命題，但就反諷而言，我們將看到取而代之的命題毫無遜色。至此，我是在獲取生活經驗這個意義上來看待美德是可以傳授還是不可傳授這個問題的，我把它理解為一個關於傳授美德的經驗大學校的問題。我們注意到，智者僅僅抓著經驗中散漫無序的東西，或者更確切地說，他總是把這些散漫無序的東西置之腦後，這樣，每個人就像那個傻頭傻腦的哥特里普一樣，永遠不會從經驗中學習，變得聰明起來［41］，因此每個人也就需要上一輩子的學，永不得歇息。而蘇格拉底把美德弄得既古板拘謹，又唐突莽撞，以致它永遠不得獲取任何經驗。此間，蘇格拉底試圖在更深的一個層次上證明美德是統一的，也就是說，他想找到一個他物，在此他物之中，所有美德相親相愛，融為一體。這個他物是認知。然而他卻遠遠沒有順這條思路走下去，達到希臘精神所特有的、無憂無慮的裴拉吉主義的深處，［42］結果是罪孽變成了無知、乖謬、迷惑，而其中的意志因素，即驕傲與執拗，被忽視了。為了獲得一個立足點，他在已讓給對手的前提之上立論，把愉快當作善捧出，這樣他所捍衛的認知就變成了一種測量術，一種享樂領域裡的聰明理智。可這種認知總是自己以自己為前提，所以從根本上自己抵消自己。蘇格拉底宣言美德不能傳授，但是把它歸結為認知，從而證明了他的命題的正反面，前邊所說的整個對話中的反諷就呈現於此。普羅塔哥拉的論證與此如出一轍。同時，反諷也在另外一個層次上呈現，即他所提出的認知，如前所說，最終自己抵消自己，因為對享樂之多少好壞進行沒完沒了的算計阻礙、扼殺了享樂本身。我們看到：善是愉快，愉快基於享樂，享樂基於認知，認知基於一種沒完沒了的衡量與捨棄，這就是說：在無窮無盡的現實經驗中必然永存著不幸的失落感，消極的東西就在於這種失落感，而反諷在於蘇格拉底對普羅塔哥拉的祝願——他可以說是誠心誠意地祝願普羅塔哥拉「Velbekomme」。［43］在某種意義上蘇格拉底又轉回到了他的第一個命題，即美德不能傳授，因為經驗無窮無盡的總和就像一大堆啞然無聲的字母似的，越是增長，就越是難以說出口來。可見，第一個層次的反諷在於闡發一種自我毀滅的認知論，而第二個層次的反諷是：他好像只是偶然地來維護一下普羅塔哥拉的命題，可殊不知這種維護摧毀了它。善是愉快，惡是痛苦，誰要是認為柏拉圖的蘇格拉底提出了這個命題不是為了摧毀它，而是有別的意圖，那是根本說不通的。 《斐多》篇 下一個要研究的對話是《斐多》篇。如果說在《普羅塔哥拉》篇中辯證的東西純然一色，毫無他物摻雜，在《斐多》篇里，神話性的東西特別突出。這個對話的主旨是證明靈魂不朽。就此，我想暫時引用鮑爾的一句評語：「這種（對人死後靈魂繼續存在的)信念建立在柏拉圖讓蘇格拉底所發揮的論證之上，如果我們對這些論證作一仔細觀察，它們就會使我們重新回到與蘇格拉底這個人有直接關係的其他東西上去。」［44］ 在對這些論證的性質進行探究之前，我想就《會飲》篇和《斐多》篇之間的親緣關係提出我微不足道的一家之言。眾所周知，施萊爾馬赫以及他之後我們本國的海瑟［45］曾把這兩個對話緊密聯繫起來，認為這兩個對話概括了蘇格拉底的整個生存，既講到他世間的生存，又涉及他過世之後的生存。他們把這兩個對話與柏拉圖對話系列中的所有其他篇章進行對比分析，得出結論說，二者賦予了智者和政治家肯定性的因素（依他們的意見，這兩個對話沒有達到它們所企求的目的，即描述哲學家的氣質和天性）。特別是就智者和這兩個對話的關係而言，這一點應該是正確的，因為智者應恰恰是哲學家的否定。阿斯特另有一說。[35]［46］在他的著作《柏拉圖生平著作》（Platons Leben und Schriften，Leipzig，1816)中，他把《斐多》篇列入柏拉圖的早期對話，即所謂的蘇格拉底式對話。他列舉了四篇這樣的對話：《普羅塔哥拉》篇，《斐德若》篇，《高爾吉亞》篇，《斐多》篇（參見第53頁）。就這四篇對話之間的關係，他評論說：「在《普羅塔哥拉》篇和《斐德諾》篇中，戲劇描摹和反諷占主導地位，所以它們傾向於喜劇，而《斐多》篇卻明確地是悲劇性的：高尚與感傷是其特點。」（第157頁）［47］接著他指出，施萊爾馬赫把《斐多》篇和《會飲》篇聯繫在一起，完全誤解了柏拉圖創作的精神：「在《會飲》篇中，這個希臘的哲人以完美的情愛者的面貌出現，而在《斐多》篇中，這種生氣勃勃的、晴朗美好的希臘精神消失殆盡，希臘的蘇格拉底被理想化，成了印度的婆羅門，生活中除嚮往與神融為一體之外別無它求，他的哲學也就是對死亡的思索……精神竭力逃避困擾他的、使之黯淡的感性，渴望從束縛著他的肉體的枷鎖中解放出來。」（第157—8頁）［48］ 表面上看，《斐多》篇與《會飲》篇之間存在著極為重要的差別是顯而易見的，但是另一方面也不容諱言的是，阿斯特完全孤立了《斐多》篇。他稱此對話是悲劇性的，裡面感傷的東西占了上風，從而試圖把它和《斐德若》篇、《普羅塔哥拉》篇以及《高爾吉亞》篇聯繫起來；同時他大講晦暗的東方神秘主義，講它和籠罩著《會飲》篇的晴朗美好的希臘精神的蒼穹截然相反。這兩種說法其實並不和諧一致：《斐多》篇是悲劇性的，但希臘的蒼穹完全可以美好地、安寧地、晴空萬里地照耀著它，希臘的天空曾目睹許許多多的悲劇，可並不因此黯然失色、雲霧瀰漫，空氣也不因此像東方人的空氣那樣酷熱、窒悶。如果此對話因此不是希臘的，那麼試圖把它包容在柏拉圖之中便是徒勞的，更不用說把它與其他對話連接起來了。就施萊爾馬赫的看法而言，不可否認，《會飲》篇所闡發的生活觀和《斐多》篇中所提出的死亡觀並不完全彼此和諧。《斐多》篇把死亡當作觀察生活的出發點，而在《會飲》篇所堅持的生活觀里，死亡根本不作為一個環節出現。這兩種看法絕非相互和諧，相得益彰，以至沒有一個第三種看法便能相互滲透、融通。這個第三種看法要麼是能夠戰勝死亡的思辨性考察，要麼是反諷。在《會飲》篇中，反諷把愛推舉為生活中實質性的東西，但馬上又用另一隻手把它搶走，因為它同時把愛消極地理解為嚮往。在《斐多》篇中，反諷把生活一步一步地向後推，時時刻刻都想退回到靈魂起源的那一片昏暗之中，或者更確切地說，退回到那種無形無狀、無窮無盡的透明性之中。顯而易見，《斐多》篇是完全消極地來看待死亡的。儘管死亡永遠是一個消極的環節，但只要它被看做一個環節，那麼其中積極的東西，那種解放性的脫胎換骨，就會倖存下來，凱旋而歸。如果我現在對反諷表示贊同，（儘管蘇格拉底說過這一類話，如：「我想，誰要是聽到我這會兒的話，即使是一位喜劇作家也不會罵我關於不相干的事說廢話。」［49］)大概有人一眼看去，覺得根本說不通，但仔細觀察之後，覺得完全可以接受。思辨的統一不可能隱秘地、無影無蹤地存在，然而反諷的統一卻完全可能。 如果我現在說反諷是《斐多》篇中的一個本質性因素，我當然不是指在此對話中處處可見的反諷雕飾。不管這些雕飾多麼意味深長，細細看來多麼一發而不可收拾，但它們至多也不過是對浸透整個對話的最終觀點的一個暗示而已。我來舉幾個例子。例一：「不過照我猜想，你和西米亞斯准喜歡把這問題再深入探討一下。你們是像小孩子似的害怕，怕靈魂離開了肉體，一陣風就給吹走吹散了。假如一個人死的時候天氣不好，正颳大風，你們就越發害怕。」［50］例二：蘇格拉底責備克力同，說他不該問他怎麼來葬他，然後附加說，克力同大概認為，他關於離開此世去享福——「不管這是什麼樣的福」——說了這麼多，只是為了使弟子們安心，同時給自己打氣：「我受審的時候，克力同答應裁判官們做我的保證人，保證我一定待在這裡。現在請你們向克力同做一個相反的保證，保證我死了就不再待在這裡，我走掉了。」［51］這些反諷的言談還是很好與貫穿整個對話的所謂嚴肅態度和深沉感傷相協調起來的，但是不容諱言，我們一旦覺察到其中反諷秘密的、不動聲色的生長，那麼這些言談就會有一副全新的面貌。 不過，為了支持我的論點，我將首先證明這個對話中的精神是真正希臘的而非東方的。依我對東方神秘主義的理解，它所談的死亡無非靈魂韌性的鬆弛、構成意識的張力的和緩，無非一種消散解體和憂鬱的、沉綿不起的疲軟，無非一種軟化：人不是變得更輕，而是變得更重，不是如煙雲飄散而去，而是混亂地糅合在一起，在一團濃霧中蠢蠢欲動。因此，雖然東方人感覺到肉體的沉重，希望從中解脫出來，但實際上並非為了變得更為自由，而是為了被束縛得更緊，他好像是不想運動，而只企求植物式的不死不活的靜態。這就是說，他不求飛升到思想的太空，而只求沉溺於鴉片所帶來的渾噩麻木，不求行動的勃勃生機，而只求懶散無為(dolce far niente)，在超脫生死的境界獲得一種虛幻的安寧。然而，希臘的天空是高遠、穹隆的，而絕非平坦、沉重的，它不停地高升，愈來愈高，而絕非令人惶惑地下沉；希臘的空氣是輕盈、透明的，而絕非陰濕、窒悶的。這裡，要談嚮往，那就是嚮往變得愈來愈輕，嚮往凝聚於愈來愈潤澤的升華物之中，而絕非嚮往消散於疲軟無力的麻木之中。意識不求在流動的規定中泡軟，而只求繃得愈來愈緊。因此，東方人企求退到意識之後，而希臘人企求飛升到意識的承續演替之外。然而他所追求的完全抽象的東西最終變成了最抽象的東西、最輕的東西，即無物。這裡我們就站在起源於主觀神秘主義或反諷的兩種觀念的交接點上。每一個讀過《斐多》篇的人必定都會看到，此對話對由持續不斷地學習死而產生的生存進行了純粹抽象的把握。對此作一詳細窺察，不會有什麼壞處。這裡有兩條途徑可循。其一，我們可以闡明蘇格拉底是如何理解靈魂的本性的，因為對靈魂的正確理解實際上應該在自身之中蘊含著、浸透著對靈魂不朽的正確證明；其二，我們可以一絲不苟地分析關於靈魂來世如何的談論。在做後一個研究時，我將輔助性地顧及到《蘇格拉底的申辯》，恰恰作為一個史實文件，它對我們應該能夠起到引導的作用。 現在我就開始作這兩個研究。之前，我只想指出，像靈魂不朽這種問題總是具有極大的重要性，可在柏拉圖哲學中，這個問題只是被附帶地談到，即借蘇格拉底之死為機緣，這一點是引人深思的。我首先談第一個問題，即蘇格拉底是如何理解靈魂的本質的，這個問題將致使我們深入探討他對靈魂不朽所作出的證明。[36] 在蘇格拉底真正開始論證之前，他先做了個引子。他告訴他的對話者哲學家喜歡死到底是怎麼回事。他提出兩個假定。其一，死亡意味著靈魂與肉體的分離；其二，真正的認知是建立在抽象而非低級感性之上的，因為通過感性觀察人永遠擊不中一個事物的本質，即那種使某個事物成為某個事物的東西，如大小、健康、力量等等。［52］在這兩個假定的基礎上，人們就很容易領悟為什麼哲學家們希求儘量不和肉體交往［53］，希求通過死得到淨化，從肉體的枷鎖中解放出來，以求完成在世間已力圖完成的事業［54］，即以純粹的思考追尋事物純粹的本質。顯而易見，這裡靈魂是被抽象地理解的，正如靈魂的雄圖大業所涉及的對象，即事物純粹的本質，也是被抽象地理解的。人們不得不提出疑問：不管哲學如何全力以赴，大張旗鼓，以求把事物純粹的本質從窩裡嚇出來，到頭來爬出來的也只不過是純粹抽象的東西（健康、大小等等）吧？而作為具體的東西的對立面，這些純粹抽象的東西是虛無。這個疑問發人深省。從中可以推斷出，靈魂在其認知事業中為了和它的對象取得協調一致到頭來大概可能變成無物。靈魂會變得愈來愈輕，而只有和肉體有過密切交往的靈魂，由於摻和了肉體就給肉體鎮住了，又被拖回到這個看得見的世界裡來，出於對無形的東西、對精神世界的恐懼，就像個影子似的在陵墓和墳堆旁徘徊。［55］也就是說，尚未完全超脫、與有形的東西還存在著瓜葛的靈魂就會作為鬼影在我們的面前出現，讓我們還看得見它。把鬼影看做不完滿的生存本來也無可厚非，但是一旦把「無形的東西」當作理想之物，我們就可以看到，所有一切是如何被消極地理解的，靈魂是怎麼變成無物的。因此，即使我們無意駁難蘇格拉底提出的二難選擇，即我們要麼壓根兒無法求得認知，要麼只有在死後才能求得認知［56］，我們對蘇格拉底式的解決辦法必定還會是疑慮重重的。我對這些引言式的探討做了有點過分詳細的分析，因為這能使我們對後面的整個思考線路獲得一個初步概念。把各個論點一一列舉，一一評析，將會變得漫無邊際。若有讀者不擬閱讀整個對話，看這些論點是怎麼一步一步展開的，而希望儘可能在完整的學術性闡述中把它們盡收眼底，我推薦他去讀鮑爾和阿斯特。 更重要的任務顯然是指出蘇格拉底所闡發的各種論證並不總是相互和諧一致的。先談兩種主要論證。第一個論證起源於這條思路：對立面產生於對立面，而在兩個對立面的連接紐帶中有兩條潮流，一條是從一面流向他面，另一條是從他面流回一面；第二個論證對靈魂的先在進行思考，觀察它是如何在追憶的特性和本質中得以展現的，希求以這種方式保證連續性。如果有人把這兩種論證聯繫起來，那麼據我估計只有兩種可能結果：第一，「先在」這一概念和「成長」這個想法勢不兩立；第二，倘若我們堅持先在和生成這個觀點的和諧，那麼我們必須假設蘇格拉底證明了肉體的復活。而這與他其餘的理論是截然矛盾的。這兩種論證想必會永遠齟齬。第一個論證對死亡究竟是什麼這個問題含糊其辭，這種含糊其辭不能消除這種齟齬，假定死亡並非生命的結束而是另一種生存也不能夠做到這一點——這個假定是以不正當方式取得的，鮑爾對此表示反對很有道理。［57］鮑爾指出這些論證什麼也證明不了，認為它們只不過是對靈魂概念的分析性闡述，也就是說不朽之所以能夠從中引申出來，是因為它已經作為前提包含在靈魂概念之中了。我們對他的觀點完全同意，不過我們不得忽視以下這個事實：靈魂在這裡變成了一種堅硬的東西，和美、善等等同屬一類，但是這個堅硬的東西在這裡並不是一個出發點，而是一個結果，也就是說，恰恰是在思考欲把握靈魂的本質之時，它才顯得琢磨不透，而不是由於靈魂的這種琢磨不透人們才走進論證的色彩繽紛的世界的。這個結果是一個消極的結果，而前者是一個積極的前提，這一點我想再次強調。 靈魂的本性是什麼？它具有什麼特定的生存？對這些問題的回答取決於以論證靈魂不朽為核心的靈魂觀，而對靈魂不朽的論證又取決於追憶的特性和本質。如果我們對這些問題進行審視，那麼我們就面臨著最為抽象的規定。人通過感性受到外界的衝擊，他總是把這些感官印象歸結於某種普遍表象，例如相等［58］，絕對的美、善、正義、虔誠等等，總而言之，「我們反覆問答辯證的時候，凡是我們稱為『絕對』的東西都包括在裡面了」。［59］這些普遍表象不是通過經驗的分散孤立的觀察而獲取的，也不是通過強行歸納而獲取的。與此相反，它們總是自己以自己為前提。「或者呢，我們一生出來就有知識，一輩子都有知識；或者呢，出生以後，我們所謂學習知識只是記起原有的知識，也就是說，認識就是追憶。」［60］現世與永恆的綜合很難借思辨得以解釋、澄清，實際上，像所有思辨的東西一樣，它一眼看去像個悖論。在這裡，它得到了詩意的和宗教的緩解。我們所看到的不是自我意識的永恆自我設定，共相不是緊抱著特別的、個體的東西，使之不得動彈，而是與此恰恰相反，共相鬆散地在它周圍飄蕩。這個論證中的關鍵［61］其實在於：就像理念先於感性事物存在一樣，靈魂先於肉體存在。這聽起來倒也完全說得通，但是理念是如何先於事物存在呢？在哪種意義上先於事物存在呢？只要這些問題還沒有說清楚，那麼整個論證所圍繞著的「就像」就只不過是兩個未知數之間的抽象的等號。當然，通過對等號一邊的數值進行深入研究，說不定這些問題可以得到進一步的澄清，想到這裡所談的是絕對的善、美、正義、虔誠等等，人們似乎完全可以相信這是可能的。但是，一旦考慮到靈魂的先在其實依賴於相等這類普遍表象的先在，這個信念也就又被粉碎了。倘若靈魂先在的處境比起這些普遍表象並好不了多少，那麼顯而易見，它就會像後者一樣消逝在其無窮無盡的抽象之中。當然，從這一點可以向一個積極的看法架起一座橋樑，要麼通過百戰百勝的思辨，要麼通過信仰的背水一戰。然而這座橋樑沒有被架起。在這整個探討中，讀者需要時時刻刻、念念不忘地記著，這一點不是被當作出發點的無物，而是思考艱苦跋涉之後所抵達的無物。我們可以更進一步假定我們能夠把一個表象和理念的這種居於任何具體性之外的存在聯繫起來，那麼我們就不得不問：我們把先在的靈魂和它置於什麼關係之中呢？在塵世生活中，靈魂的任務是把個別引回到這種普遍，可是居於並產生於個體性的個別和共相的具體關係卻顯然未被觸及。由靈魂在二者之間所建立的聯繫總是轉瞬即逝，不留痕跡。因此，靈魂在其先前的生存中必定是瀰漫著理念的世界的。就此而言，柏拉圖有的放矢地說，靈魂在轉入感性生活之時忘記了這些理念。遺忘正是意識的白天到來之前的黑夜，是不言而喻無窮倒退的定點，是共相作為出發點面向特殊者進行自我規定的無物。也就是說，遺忘是永遠限制性的前提，通過追憶永遠連接性的前提而被無限地否定。可見，柏拉圖的學說趨於抽象的兩個極端：完全抽象的先在和一個同樣抽象的後在，即不朽。這恰恰表明，靈魂在現世的生存也必然是被完全抽象地、消極地理解的。依柏拉圖看，塵世生活漸漸模糊地融入（這個詞是既在繪畫的又在音樂的意義上運用）兩邊。基於此，有人大概會相信，柏拉圖認為塵世生活是個豐足的中間。可在《斐多》篇中，情形絕非如此。塵世生活被看做是欠缺的，渴望所期待的是無形的東西。[37] 如果我們剖析其他證明，逐步走向隱伏在它們背後的關於靈魂本質的觀點，我們會達到同樣抽象的結論。——非複合的東西不可分解，不會消逝。而對於複合的東西來說，它們是怎麼複合的，就會怎麼消解。由於靈魂屬於非複合的東西，所以它也就不會分解。［62］然而，這整個思路似是而非，因為它是在同義反覆的毫無根基的地面上來回走動。因此，我們必須緊跟著蘇格拉底，看他是怎麼闡明類比的。非複合的東西在舉止形態上始終如一。蘇格拉底問道［63］，我們在提問、答對中認為是具有絕對存在的那個東西在舉止形態上是始終如一呢，還是變幻不定，一會兒是這樣，一會兒是那樣？絕對的相等，絕對的美，一切絕對的實體、真正的本質，能有任何變化嗎？「這些事物始終如一，是無形的，看不見的。」靈魂很像那神聖的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的而且永不改變的東西。肉體呢，正相反，很像那凡人的、現世的、不明智的、多種多樣的、可以分解的而且變化不定的東西。［64］顯而易見，這裡我們得到了一個對靈魂生存及其與肉體的關係同樣抽象的看法。我們當然不能譴責這個觀點，說它實實在在給靈魂分配了一個肉體中特定的位置，然而另一方面，它卻完全忽視了靈魂和肉體的關係，它不讓靈魂在由它自己所創造的肉體中自由自在地運動，與此相反，靈魂總是迫不及待地想逃出肉體。齊貝斯曾運用一個比方來反對靈魂不朽。有人說，肉體是人弱的部分，可在死後還繼續存在著，那麼靈魂作為人強的部分就更應該繼續存在著了。針對這個論點，齊貝斯打了個比方，說這就好像是有人這樣來談一個去世了的老織造工人：這個織造工人還沒有死，他還健康地在什麼地方待著呢，作為憑據，請看他穿的這件衣服，這件他自己織的衣服還完好無損，還沒有消滅呢！［65］我認為，齊貝斯的這個比方，如果運用得當，也就是說，如果我們強調隱伏在把靈魂比作一個織造工人之中的見地，那麼它是會引向遠為具體的觀念的。說靈魂不是複合的，這一點我們當然願意承認，但問題是，它在那種意義上不是複合的呢？從另外一個角度看，它又在多大程度上是許多規定的總和呢？只要對這個問題還沒有作出精確的回答，那麼說它不是複合的就是一個完全消極的規定，說它永駐不朽也就是老生常談，毫無意義。 就後一個論證而言，情形也好不了多少。這個論證是建立在下面這個命題之上的：所有存在的事物都是由於它參與理念而存在的，每一個理念排斥對立面（「否則的話，我們就不能說，三寧願滅亡，忍受一切，而決不會成為雙數而仍舊是三」［66］)，並且不僅相反的理念相互排斥，而且一切具體的東西，只要體現相反的理念，也相互排斥。靈魂是生命的原則，而生命與死亡相反，所以靈魂永遠不能包容理念的（即生命的)對立面（即死亡)，所以靈魂是不朽的。這裡思想一步一步地墜入了抽象的空中樓閣。只要還沒有說清楚生命和死亡之間存在著什麼樣的相反關係，靈魂和肉體的關係也就只能得到完全消極的理解，靈魂在肉體之外的生活也就永遠毫無內容，飄忽不定。 如果對靈魂的本質的理解抽象到了這樣的程度，那麼我們也就可以預先想見就靈魂來世的境況這個問題而言，會有什麼樣的信息等待著我們了。我不是指這個新世界的地貌概觀、統計數字，也不是指瑰奇的繽紛物象，而是指關於這個問題的思辨透明性。耶穌的門徒約翰也曾說過，我們對來世如何一無所知，［67］但他當然是指彼岸的經驗現實。他心頭還有一個思辨的說明，即肉體必將復活。這個思辨說明不是什麼權宜之計，而是由於他自己從中獲得安寧。與此相反，甚至在《斐多》篇神話性的那一段話里，蘇格拉底還講只有褻瀆神明的人才會懼怕肉體的復活或繼續存在，而一心用智慧來淨化自己的人在來世完全沒有軀體。［68］要阻止抽象如此毫無羈絆地跳入海市蜃樓之中，要創立一種不允許思想傾覆、不允許生命消散的實在生存，只有一條途徑，那就是嘗試設想一種倫理的和諧、道德的旋律：這種倫理的和諧、道德的旋律將提供翻天覆地、重建一切的自然律，一言概之，提供將成為貫穿萬物的原則的公正報應。事實上，倘若這個想法得到推舉崇尚，那麼不朽就不再是影影綽綽，永恆的生命也就不再是鏡花水月了。然而，這個想法甚至在這個對話神話性的那一部分也沒有得到充分實現。下面我將探討這個想法在多大程度上得到了實現，這裡我只想指出，這種想法只在對話神話性的那一部分初露端倪。 上面我們在談消極的「什麼」以及同樣消極的「怎麼樣」這個議題。它暫時落入視野之外了，現在我們的思考可以重新回到這個議題來。在《斐多》篇的辯證發展里，這個議題一開始是作為對靈魂本質問題的積極回答而出現的，因為它包含著對靈魂不朽的證明。然而，整個討論達到了一個消極的結論，生命消逝在遠處隱隱散去的回音（我不願說餘音）里。這樣的一個結局之所以會產生，原因大概在於柏拉圖哲學的主觀立場。柏拉圖哲學不滿足於幸福自適的古典精神，也就是說，不滿足於生存中理念的直接性，而是希求在其折射中對它進行把握，因此盡情擁抱著雲彩，而非朱諾。［69］這個主觀立場並不給予生存任何新鮮的東西，適得其反，它倒是剝奪了不少，即現實性。羅森可蘭茨曾在一處正確地指出，生命越是豐滿，越是生機勃勃，不朽也就越是蒼白、越是空空如也。［70］荷馬的英雄寧願在現實生活中當牛做馬，也不願在陰間稱孤道寡。［71］在柏拉圖那裡，不朽變得更是輕於鴻毛，簡直是一口氣就吹得走，然而哲學家還是希望離開現實生活，希望儘可能在活著的時候已經死去。這就是主觀立場悲慘的自我矛盾。 不過，這裡我們還不能看到反諷，而這卻是我想盡力揭示的。任何一個人，只要知道反諷是一個多麼捉摸不定的小傢伙，一定會承認，反諷和上面所說的簡直是如出一轍，如果不細心，就簡直可和它相混淆。這又是柏拉圖和蘇格拉底之間的一個交接點。人們完全可以強調這個對話里激昂的主調，從而把一切拉到柏拉圖一邊，和處處迸發的熱情聯繫起來，儘管就結果而言，這個熱情顯然做了個壞買賣。然而另一方面，想必沒有人會否認，這個對話在不少地方有些躊躇不定，這意味著，大概是反諷在裡面作怪。一個結論，不管多麼微不足道，總是可以熱情慷慨地、以服膺的口吻講出來的，然而在《斐多》篇中，我們可以處處碰到躊躇不定的痕跡。如果我們把這些痕跡和《申辯》篇聯繫起來，它們就更會顯得意味深長。《申辯》篇是史實記錄，有人要是想尋找蘇格拉底的精粹，那麼就必須給予它顯著的地位。 在我轉而探討這個史實記錄之前，容我再稍微深入地考察一下《斐多》篇里所聲稱的哲學家對死的渴望。生活就在於等待死亡：這個觀點可以從道德上來理解，也可以理智地來理解。基督教是從道德上來理解這個問題的，但它也並沒有止步於僅僅消極的東西。在基督教里，人的一面死去了，神聖的另一面卻生長起來［72］，當這另一面吸取了、占有了並由此改良了應當滅絕的罪身［73］中的發芽力之時，這個罪身也就漸漸萎縮、乾枯，它一旦折斷、碎裂，一個長大了的屬神的人［74］也就脫穎而出，這個屬神的人是照著神的形象造的，有真理的仁義和聖潔。［75］基督教也認為，一種更為完美的認知與這種復活聯繫在一起，但這個觀點卻只是附屬性的。其實，它之所以這樣認為，主要是因為認知之前也曾被罪的泥垢所玷污。在希臘文化里，這種對死亡的等待是被理智地理解的，這也就是說，被純理智地理解的。這裡我們一下子就可以看到異教徒無憂無慮的裴拉吉主義。估計大多數讀者早已認識到了的這兩種觀點之間的區別，為謹慎起見，容我再強調一下。在基督教里，一方面，通過死而被捨棄、被滅絕的東西是在其肯定性中被把握的，它被理解為罪、理解為一個眾人皆知的王國，每一個在它的王法下呻吟的人對它的統治都不無刻骨銘心的感受；另一方面，新生的、復活的東西也得到了同樣積極的把握。在理智性的死亡觀中，通過死而被捨棄、被滅絕的是些不關痛癢的東西，而新生的、結果的是些抽象的東西。這兩種主要觀點之間的差別大致如下。一個說，不要吃不健康的食物，抑制欲望，人就會康強健壯；另一個說，不吃不喝，人就會漸漸化為無物。由此可見，比起基督徒來，希臘人更是一個嚴肅主義者，可正因為如此，他的觀點也是背離真理的。依照基督教的觀點，死亡的一刻也是白天與黑夜的最後決戰，教堂里有句說得到家的老話：死亡是新生。換句話說，基督徒不是拘牽於爭鬥、疑慮、苦痛、消極的東西而惶惶不可終日，而是在對勝利、信念、極樂、積極的東西的嚮往中而欣喜若狂。柏拉圖主義認為，人應該告別感性認識，以便通過死亡消納於不朽的王國之中。在這個王國里，自在、自為的平等，自在、自為的美等等生活在死亡般的寂靜中。蘇格拉底曾說過，哲學家的追求是亡身、澌滅。［76］這句話一針見血地表達出了柏拉圖主義的精髓。對死亡本身的追求是不可能基於熱情的——我們不得對「熱情」這個詞妄加解釋，例如不能把有時有人期望滅絕的狂思妄念也稱作熱情。對死亡的追求只能是出於對生活的厭倦。只要一個人還不能夠說他明確地知道這個期望到底蘊涵著什麼，那麼熱情還可能存在著。然而倘若期望是出於某種疲軟麻木，或者說期望者明確地意識到他所期望的是什麼，那麼厭世便是占主導地位的情緒了。在我看來，威賽爾著名的墓志銘「最後他也不想活了」［77］概括了反諷的死亡觀。某人若是因為不想活了而死去，那麼他也一定不會期望有一個新的生活，否則那就是自相矛盾了。在這種意義上期望死亡的疲軟很顯然是一種只有在顯貴的圈子裡才會出現的高雅的疾病，在其純然一色的狀態里是與期望在死亡中窺見極樂的熱情同樣強大的。一般的塵世生活就在這兩極之間渾渾噩噩地運行。一言以蔽之，反諷既可能是健康的，又可能是病態的。如果它能把靈魂從相對的東西的蠱惑之中拯救出來的話，那麼它就是健康的。然而如果它只能以虛無的形式來承受絕對的東西的話，那麼它就是病態的。不過這種疾病只是一種由水土不適引起的熱病，很少人得這種病，更少的人能挺住它。 就《斐多》篇里的反諷而言，我們當然應對它作出很特定的理解：這裡作為直觀的反諷衝破了分離天地之水的城池，［78］與毀滅個體的全體性反諷聯合了起來。這是很難把握的一刻，就像解凍與結冰之間的那一刻一樣。然而如果大家願意使用我所營造的視角測量器的話，《斐多》篇正處於反諷的這兩個規定之間。我現在就轉而對此儘可能地進行表述。在此毋庸諱言，這種表述總是以某物為前提：直觀的超出個體之外的全體性，創世的「要有」［79］（在塵世操勞中，創世的「要有」只在事後，即在不可見的東西通過可見的東西顯現出來的那一剎那才會到來）。試想有種主觀的神秘主義，並非蘇格拉底囿於其中（因為這個詞意味著有一意識在起作用），而是它的豐盛富饒淹沒了他。如果真有這麼一個主觀神秘主義的話，那麼我們就不會聽到疑惑的、無所適從的機率計算。然而凡是細心讀了《斐多》篇的人必定都不會否認這種機率計算的確時時出現，瀏覽了《申辯》篇的人就更不會否認這一點了。每個人自己可以判斷那些言論是與柏拉圖的激情相和諧呢（換言之，是與被完全和柏拉圖視為一人的蘇格拉底同調呢），還是指向一個既像又不像，既不像又像的差別。前面早已暗示過，對於直接的思辨以及反諷來說，情形如此。下面的探討還會經常返回到這一點。在《斐多》篇里，蘇格拉底自己說過，他竭力證明靈魂不朽，主要目的在於使他自己堅信事實的確如此，然後接著說：「我心裡是這樣算計的：如果我的議論是對的，我有了信心就自己有好處；如果我死了什麼都沒有，我也不會臨死哀傷而招我的朋友難受。我的朋友，瞧我這態度是多自私呀！反正我的這點謬誤也不會長久，一會兒就完了。要是長久了，那就壞了。」［80］這一番話是從完全另外一個世界飄過來的。當然不僅僅是「瞧我這態度是多自私呀」［81］一句話蘊蓄著反諷。人死去之後會變得一無所有這個想法（「如果我死了什麼都沒有」［82］，斯塔爾鮑姆註：「如果死後意識，以致靈魂都絕滅了的話。」［83］)並不使他毛骨悚然。但另一方面，他也並不是隨身帶著它，以便在看到其後果之後把這個怪誕的想法驚慌地趕回家去。他其實是拿著它做遊戲，如果情形不妙，願意被從這個謬誤中拔出（「要是長久了，那就壞了」）, 從而被完全摧毀。抽象的尺度是最能刻畫反諷的。憑藉抽象的尺度，反諷拉平一切，控制高漲情緒，不是用高昂的激情來對抗死亡的恐懼，而是認為變得一無所有倒是一個饒有趣味的試驗。這就算是《斐多》篇里的典型段落吧。類似的章句比比皆是，若要一一詳述，那就漫無邊際了。此外，《申辯》篇亟待討論。 《申辯》篇 我們對《斐多》篇的討論力求證明在這個對話里辯證的東西歸結於反諷。以下對《申辯》篇的剖析有兩個目標。一方面，利用其中涉及靈魂不朽的言論，我們將強化關於《斐多》篇的論點；另一方面，我們將從其總體格局出發揭示蘇格拉底的立場本質上是反諷。 阿斯特聲稱，《申辯》篇不是由柏拉圖而是由一不知其名的演講家所做。［84］施萊爾馬赫認為，此申辯是對蘇格拉底本人言辭的如實記錄[38]，而斯塔爾鮑姆卻認為，它大概不是蘇格拉底本人的原話，但柏拉圖在下筆時試圖儘可能靠近歷史上的蘇格拉底。我們只要不隨聲附和阿斯特的假想，是追隨施萊爾馬赫還是追隨斯塔爾鮑姆對探究來說是無關緊要的。斯塔爾鮑木說：「若拙見立論確當，那麼柏拉圖在此書中就辭藻與思想內容而言沒有使用他一貫的高雅格調就不會令人驚訝了。因為他認識到，要想正確地為蘇格拉底辯護，那就必須讓他在法庭上和在日常生活中一樣舉止談吐；所以他不能夠隨意揮灑，而必須處處用心，注意與蘇格拉底的氣質和生活方式相諧調，與時間、地點的具體狀況相一致。」［85］反對阿斯特的學者極多，若有人想結識他們，可在斯塔爾鮑姆書中此引文出處查看他們的名字。阿斯特認為《斐多》篇中高尚、感人的因素占主導地位，因此很自然地就對蘇格拉底在《申辯》篇里言談舉止大不以為然，除各種非議之外，聲稱它是偽作。多數的——其實絕大多數的——詮釋者都認為《申辯》篇是真作，但為了自圓其說，他們一般是保證說，此篇沒有任何與柏拉圖精神相齟齬之處。此保證要麼被作為問題提出，要麼被作為定論大聲喊出，並從這兩種形式中汲取其力量。如果我們現在依隨這大多數人的意見，我們不能拘泥於這個保證。其實，我們必須另找出路。阿斯特的反對意見很重要，不能這樣一筆勾銷。[39]我們要是承認他的意見是一家之言，我們也會不禁允許他宣稱色諾芬的《申辯》比柏拉圖的高出一籌。 這裡我們要談的不是整個《申辯》篇，而是蘇格拉底發揮其死亡觀的章節。以柏拉圖精神闡釋這些章節會愈來愈困難，然而從反諷出發尋求正確的闡釋卻變得愈來愈有可能。所有這些章節都表明蘇格拉底是毫無把握，但我們需要馬上指出，這個毫無把握一點也不使他不安，與此相反，生死對他來說仿佛遊戲一般：死亡一會兒具有無窮的意義，一會兒是虛空無物，他感到這種暈眩很適意。我們一眼看到的就是這麼一個蘇格拉底，他不是輕率地把關於死的念頭置之腦後而驚慌失措地緊抓著生活，也不是視死如歸，坦然地犧牲生命。不，他取樂於三段論的非此即彼［86］所給予的光與影的交替互換，一會兒是陽光燦爛，轉眼間卻是漆黑一片，一會兒是無窮的實在,轉眼間卻是無窮的虛無。他也為聽眾起見取樂於把這兩點像舒適和不適一樣在頭兒上捆起來（參見《會飲》篇［87］），然而卻不是以靈魂內在的嚮往去追求確定性，而是以某種好奇心尋求猜透這個謎。蘇格拉底很明白他的三段論不能對任何一個問題作出透徹的回答，只有那種無窮對立飛快地出現並繼而消失的速度讓他感到高興。無窮地向後展開的背景構成了死亡無窮的可能性。 因此，在《申辯》篇里，蘇格拉底慷慨陳詞之後，常常會有一番論證接踵而來，把雄辯的泡沫吹走，展示出在它的下面是空空如也。蘇格拉底指出，他依神的意旨生為愛智者，有義務探索、考驗自己與他人，倘若因為怕死而擅離職守，那對他來說是奇恥大辱。原因一目了然：「怕死非他，只是不智而自命為智，因其以所不知為知。（……）以所不知為知，不是最可恥嗎？」［88］在這個意義上，蘇格拉底也就認為他自己比別人高出一籌，因為他對死無所知，故不怕死。這不僅僅是詭辯，而且是反諷。換言之，他把人們從對死亡的懼怕中解放了出來，作為報酬他給予他們這麼一個怕人的觀念：死是一個不可避免的東西，至於它究竟是什麼我們卻一無所知。我們大概必須學會欣賞蘊藏於虛無之中的慰藉，以便從中獲得安寧。因此，他在有個地方指出，如果他因為害怕邁雷托士認為他所應得的，即「他不知是吉是凶的東西」［89］，而選擇他確切地知道是凶的東西（例如，監獄），那就不合情理了。 在《申辯》篇結尾處，蘇格拉底試圖證明死是好的。但這種思考又是一個非此即彼。因為和這兩個可能性中的一個一起登場的是「死是空虛無物」這個觀點，我們就不免會有些疑慮，拿不准到底在什麼程度上能夠分享那種像大洋一樣環抱著這兩個大陸的歡樂：「我們可如此著想，大有希望我此去是好境界。死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是，如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界。死者若無知覺，如睡眠無夢，死之所得不亦妙哉！我想，任何人若記取酣睡無夢之夜，以與生平其他日、夜比較一番，計算此生有幾個日夜比無夢之夜過得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易於屈指；為數無幾。死若是如此，我認為有所得，因為死後綿綿的歲月不過一夜而已。另一方面，死若是由此界遷居他界，如果傳說可靠，所有亡過者全在彼處，那麼何處能勝於彼。」［90］後一種可能性還有另外一個值得慶幸的好處，那就是可以逃避此世自稱為審判官者，遇見真正值得稱作審判官的審判官，如命諾士,呼拉大蠻敘士，埃阿恪士，徒力普透冷莫士等。蘇格拉底面臨的是一個困境。就其一面而言，他說死後若變成虛空無物「不亦妙哉」［91］。當他說到不僅僅平民百姓，而且大王陛下也不會有多少日夜可與此相比時，他的話語甚至帶上了一種熱情的色調。那樣一種靈魂的睡眠，那樣一種虛空無物特別對於反諷家來說饒有趣味。這裡，面對塵世生活的相對性，反諷家抓住了絕對的東西，然而這個絕對的東西是那麼的輕，反諷家不可能用力過猛，因為他抓住的是虛空無物。就蘇格拉底的困境的另一面而言，他振振有詞地說，到陰間後他得以結識前世的偉人，漫談他們命運的起伏榮辱，特別是能夠質問、查考他們[40]，這是好極了的事。這些言論的反諷特性我早就觸及了。這裡我只想加上幾句評論。很明顯，要使這些言論和《斐多》篇里對完全脫離形體的期望相和諧一致是不大容易的;其次，這種快樂是完全假定性的，因為另一種可能性非但沒有排除，而且是近在眼前。就其整體而言，關於死的假定懸在空中，蘇格拉底既不努力實現一個可能性，也不努力實現另一個可能性。上面引用的《斐多》篇里的一句話倒是蘊涵著一種努力，那裡蘇格拉底說，死前不哭哭啼啼以免招朋友們難受是件好事。但在這個想法裡，讀者定會發現一種小聰明在作怪，一種膽大包天、竟敢戲弄死亡的反諷。《申辯》篇以同樣的模稜兩可收尾：「分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。」［92］如果《申辯》篇里死亡觀情形如此，那麼我對《斐多》篇的理解也就是極為可能的。在此意義上，我們可以姑且斷定《斐多》篇既是蘇格拉底式，又是柏拉圖式的。 我現在轉而對《申辯》篇進行專門剖析，以證明它就其整體而言是反諷。為此目的，我暫時讓阿斯特來說話。我希望，藉助於他的論述必定會施加巨大的壓力，讀者的靈魂會取得足夠的彈性，以使反諷露面。阿斯特認為，色諾芬的描述展示了蘇格拉底大男子漢的頑強。在《申辯》篇里，「作者對蘇格拉底的這種男子漢的頑強進行了極度誇張，結果它以缺乏心靈神魂的漠不關心的態度而出現。在判決之後，蘇格拉底不是對審判官的決定，而是對兩方的票數感到驚異，並不動聲色地進行算計，說要不是因為三票之差，他就被無罪釋放了，然後接著說，要不是安匿脫士和呂康上來告他，邁雷托士就得被罰款一千塊錢，因為他沒有得到五分之一的票數。當蘇格拉底談論死的時候，他的漠然置之的態度就更為明顯了。他口口聲聲說他不怕死，但這個不怕是建立在什麼基礎上呢？毫無基礎，也就是說，這個不怕是憑空吹噓。……柏拉圖，《斐多》篇的作者，曾讓蘇格拉底那樣來談論死，這個柏拉圖會使蘇格拉底如此委瑣地、毫無神魂、毫無感情地、簡直可以說是荒唐可笑地漠然置之嗎？……儘管如此，這個沒有感情，沒有心靈的蘇格拉底還竟敢預言未來，從而扮演起激動者、振奮者的角色來了」［93］。我不擬斷章取句，為引用而引用，而是希望使阿斯特的整個看法起到積極的作用。［94］這段話提供一個折射視線，它一方面能使反諷在讀者眼前展現出來，另一反諷能使之從有優勢的一面展現出來。阿斯特文中處處可見的嚴肅性以沉著穩重的步伐走向中立的《申辯》篇，而反諷卻默默地在暗中守候，以從不閉上的眼睛窺伺著，機警靈活，一個回合也不誤，讀者大概還看不到它，突然間，它撒下網羅，一下子捉住了他。我的闡述有時是個空太大的網，讀者很容易掉出去，有時又太纖弱易破，兜不住讀者，而上面引用的阿斯特的一段話里的某些詞句卻是既細密又強壯有勁，其中聲音響亮之處也有重大作用，因為正是大聲喊叫會把讀者趕到易於捕捉的地方。例如，「儘管如此，這個沒有感情，沒有心靈的蘇格拉底還竟敢預言未來，從而扮演起激動者、振奮者的角色來了」，這句話比我的闡述的確高出一籌，它既具有蠱惑人心的狡猾，又具有強健身軀的力量，我認為它對任何一個不願贊同阿斯特對《申辯》篇肆意貶低的人都是絕對不可抗拒的。阿斯特還有其他許多評述對躊躇不定、不知何去何從的讀者會有幫助作用，而對那些一想到需要用反諷概念來理解《申辯》篇就會驚慌失措的人，卻具有危險的反作用。「在其表達形式上，講演者也是原形畢露，不僅在思想的反差上（如『因為神服務，我竟至於一貧如洗』［95］一句話里，低的和高的，可憐的聲調和高傲的感情形成如此鮮明的對照，我們幾乎不得不付之一笑），而且在措辭的反差上；那時的講演者以高爾吉亞和呂希亞斯為榜樣隨意使用對照法。」［96］ 阿斯特在同一論述稍前一部分對反諷理解進行了攻擊。現在是探討這些攻擊的時候了。他認為，《申辯》篇所呈現的不是柏拉圖式的反諷。對這個觀點我不敢置若罔聞。細心讀了柏拉圖著作的人會在他的著作中發現兩類反諷：一類是被納入到了探究之中的、起促進作用的力量，另一類是一種一有可能就惟我獨尊、不可一世的力量。如果《申辯》篇中有反諷存在，那麼我們不能像阿斯特一樣不分青紅皂白貶低它，只因為它不是柏拉圖式的反諷。理由很簡單：很可能蘇格拉底的反諷與柏拉圖式的反諷大相徑庭，就《申辯》篇而言，很可能它是一個歷史的如實記錄。阿斯特試圖證明《申辯》篇里的反諷不是柏拉圖式的，或不如說，此篇里根本沒有反諷。我下面要對他的嘗試詳加分析。就我觀察問題的方式而言，在此我需要指出對我自己不太有益的一點，那就是，至今反諷是在自己專門的範疇內被剖析的，阿斯特沒有總體調協他不同的攻擊行動、沒有意識到攻擊行動應該集中於一點，集中於一個首要戰役，這個首要戰役就是《申辯》篇里是否有反諷，不是在這一處或那一處，而是就其整體而言是否有反諷。 在《高爾吉亞》篇里，蘇格拉底有一句話能使我們預感到他會賦予雅典法庭上的控告什麼樣的意義、能使我們預感到他會覺得在那樣的法官面前為自己申辯是多麼的荒唐可笑（《高爾吉亞》篇521e）：「我對坡羅斯所說的，也可以運用到我自己身上來，那就是我將會在一個小孩子的法庭上被一個廚師控告，被當作一個醫生判罪。」前面已經暗示過，《申辯》篇正是在其整體格局上應被看做反諷，因為蘇格拉底的彌天大罪是在雅典傳播新的學說，而他的申辯是他一無所知，故不可能傳播新的學說，在他的罪狀和他的申辯之間存在著一種奇怪的、歸根結底是反諷的關係。顯而易見，反諷在於在控告和辯護之間毫無連接點。倘若蘇格拉底千方百計地證明他其實是因循守舊，或者倘若他試圖證明他雖然標新立異，但他傳播的是真理，那麼可以說一切正常。但是蘇格拉底並不反駁控告者，他從控告者手中奪走了他的罪狀，結果一切只是無故驚擾，起訴人本想把被告人炸得粉身碎骨，可到頭來白放了他們的大炮，因為要被摧毀的東西無處可尋。這個情況令人想起巴格森［97］的一首風趣而又耐人尋味的詩。[41] 《申辯》篇中的反諷格局也從另外一個角度展現出來。蘇格拉底慣於以使智者們膽戰心驚的固執、以無所畏懼的勇氣緊抓著問題的實質，對智者們的歪曲和恫嚇置之不顧，現在雅典人出了這個判處他死刑的點子，那可真是一個極為可笑的人身攻擊［98］。從蘇格拉底的觀點來看，控告者們要麼需要證明他犯了錯，把他說得心服口服，要麼需要讓他來說服他們，至於他是否應被處以死刑或者至少是否應被罰款，那是和問題本身毫無關係的事。在這個意義上，罪狀和懲罰之間也是沒有理性的關聯的。不僅如此，這個和問題實質沒有關係的事是以一種完全外在的方式，即投票方式被決定的。蘇格拉底向來對投票作為解決問題的方式特別感興趣，曾聲稱他不知其所以然。鑒於此，我們不得不稱道他的似乎幼稚、好心的，其實冰冷的反諷：即他不顧法庭上可怕的爭論，友好地和雅典人討論無罪釋放他的可能性，討論對他來說當然是同樣可笑的罰款邁雷托士的可能性。因此，當他最後要求和投了他無罪票的人說幾句話時，我們看到的不過是一個新的反諷，因為這些人和其他人一樣是投了票的。然而，在《申辯》篇中還有比以上所說的更高一層的反諷，一個席捲蘇格拉底自己的反諷：蘇格拉底總是很片面地堅持理性認識，因此每個罪行都是錯誤，而每個懲罰必然是與之不同類、不對等的東西，為了論證、宣傳這個觀點，他投入了極大的論戰的熱情與力量。所有這一切對他進行了極為反諷的報復，即他自己在某種意義上成了像判處死刑這麼一個荒唐可笑的爭論的犧牲品。 上面所描繪的都是反諷的境況。有些讀者的出發點是，蘇格拉底根本不在場，《申辯》篇里控告、判決的場景純屬某個後代舞文弄墨之徒憑空杜撰，目的是形象地表達其中所蘊涵的有刺激性的東西。毫無疑問，每個這樣的讀者會感覺到反諷。但是，要相信我們在此篇里所看到的是真實的歷史事件是需要勇氣的，很多讀者大概缺乏這種勇氣。 我現在要對《申辯》篇里散落各處的反諷一一加以闡述。這是個極為尷尬的處境。我當然可以嘗試從各個角落趕出一大堆反諷來，但處處必要的詳細的論證會把讀者搞得精疲力竭，不僅如此，我相信這樣的話，此書的這一節就會與反諷的本質倒行逆施，風馳電掣地駛過，而不是像反諷所特有的那種竊竊私語一樣輕輕吹過。按部就班地深究細察會剝奪反諷之中難以預料的、令人心服口服的東西，簡言之，會使反諷失去活力。反諷需要堅硬的對立，否則它就和論證這類東西一樣乏味了。因此，我決定再次引用阿斯特，他運籌帷幄，抓住了所有模稜兩可的論點，驚嚇讀者，以便由此證明《申辯》篇的偽劣。文中我引例他的激烈文字，而在腳註里我擅自加了評點，希望讀者們不嫌缺略。有個聖母升天的銅版畫，為了儘可能地抬高天空，畫家在她腳下畫了暗暗的一道線，上面幾個天使抬頭看著她。我這裡引用阿斯特也是為了儘可能地抬高他的詞句，為了把他本已激烈的文字抬得更高，我也畫了一道線，上面反諷的黠慧的小臉不時冒昧張望。阿斯特，從第477頁起［99］：「蘇格拉底侃侃而談，然而他的坦率並非那種高貴的、起源於無辜感和正直感的坦率，那種由於受誹謗而激憤，表現為驕傲的坦率，不，他的坦率是自吹自擂；蘇格拉底貶低自己，是為了把自己抬得更高（這裡阿斯特附上一個腳註，指出［100］：《申辯》篇的作者自己很難不點穿這個事實，「即使我對你們顯得說大話，也不要高聲阻撓我」［101］[42]）。這不是柏拉圖式的反諷，而是對他人的蔑視，旨在抬高自己。例如，蘇格拉底說，人們若是以說真話為善辯，他還自認是演說家，不過是一個與他人不同的演說家［102］（言下之意是他自己是真正的，說真話的演說家，而他人只不過是偽演說家罷了）。「你們沒有注意我的辭令，它可能比一般的要差，也可能比一般的要好」［103］這一句話也隱藏著自我吹捧。在《申辯》篇21c—23b這些段落里［104］，蘇格拉底樂此不疲地探討稱他是最為智慧之人的讖語的真實性[43]，此處虛假的反諷更是彰明較著；他侃侃而談，不厭其詳，從這一點我們就可以看到他的虛榮和自我吹噓。蘇格拉底還稱自己為名人、不凡之人(20c;23b;35a)［105］，稱他是由神任命的[44](31a)［106］；稱他是城邦最大的恩人[45](30a;30c;36c)［107］；稱他因此受到誹謗與嫉妒(28a)［108］等等。此外，他還自以為有智慧[46](20d;20e;21b以下)［109］，而對智者們的智慧卻不屑一顧[47]，由此可見他的傲慢。貶低自己，卻同時蔑視他人，這不是演說家的自我抬舉是什麼呢？這種自我抬舉若是有意的，那它就無異於自吹自擂，若是無意的、熟不拘禮的坦率，那它就意味著一種幼稚，一種由於妄自菲薄與自我吹噓之間無意的巨大反差[48]（例如，當蘇格拉底聲稱自己無知，同時又智力過人，從而把自己，即無知者，抬舉為最智者之時）而瀕於可笑的幼稚。倘若《申辯》篇的作者有意把蘇格拉底塑造成一個反諷者，那麼他完全改造了柏拉圖的蘇格拉底，把他轉變成了其正反面，即一個自我吹噓的智者。倘若作者欲賦予他無拘無束、心地坦誠的風貌，那麼他過分誇大了其幼稚，結果是適得其反，因為自我貶低的反面，即自我抬舉，過分張揚耀眼，使得人們懷疑他當真是虛懷若谷。因此，他的謙虛只是矯揉造作，自我貶低也是假的，因為自我抬舉接踵而來，占了上風。虛假做作正是《申辯》篇里的蘇格拉底的特色，他慣於玩弄對照法，提出一個命題，然後利用第二個與之相反的命題把它抵消。我們的申辯者把他言談中最美的東西，把事實真相，把蘇格拉底的坦蕩胸懷和崇高品格的表達全部轉變成了虛表假象，因為他把這一切通過其對立面又抵消了。這個對立面就是他在審判官們面前誠惶誠恐的態度。他惟恐激怒舉足輕重的審判官們。[49]出於這種擔心，他講起話來總是小心翼翼，以免說錯了話，惹他們不快。這種與坦率大相徑庭的擔心和恐慌不是抵消了坦率並把它轉變成虛表假象了嗎？真正坦誠、心胸開闊的人除了真理之外別無顧忌，不在乎別人怎麼想，只憑信念和見識說話。在《回憶蘇格拉底》（第一卷第二章第三十三節起［110］）里，色諾芬記載了居心叵測的克里提阿斯和哈利克里斯與蘇格拉底之間的一段談話，此處蘇格拉底的正氣傲骨和對真理無所畏懼的熱愛躍然紙上。而在《申辯》篇里，蘇格拉底自己承認他懼怕他的控告者和敵人(18b;21d)［111］——這裡蘇格拉底的凜然正氣和對真理的熱愛難道還有絲毫的痕跡嗎？此外，蘇格拉底好像並不是為自己辯護，而是旨在說服審判官們不要判處他，以免辜負了神賜的禮物（30d)［112］。他接著說(31a):「你們若聽我勸,就得赦免我。」［113］誰在這裡看不到演說家的伎倆呢？對無罪釋放的請求和願望以好心規勸眾人不要褻瀆神靈、辜負神賜禮物的面貌而出現。看來，蘇格拉底講他不是為了自己，而是為了雅典人而要求無罪釋放也不過是演說家的騙人煙幕罷了。[50] 柏拉圖早期對話中神話性的東西預示更為豐富的思辨 對柏拉圖對話中辯證的東西就談到這裡，與本文關係不大的細節就不贅述了。我故意以《申辯》篇收尾，旨在使前邊論證進程中沒有把握及不太牢固之處得以鞏固。現在思考的對象是神話性的東西。我將儘量忘卻此探究的總目標，以儘可能避免偏激。同時，我請讀者不要忘記，在辯證的東西和神話性的東西的差異中存在著一種二重性，這種二重性是一個跡象，一個蹤跡，我希望藉助於此跡象、此蹤跡把日久天長似乎融為一體的這兩種東西分開來。 首先，我們可以以無所謂的態度來看待神話性的東西，把它僅僅看做一種描述形式上的變化，看做另一種表達方式，和辯證的表達方式沒有本質的區別。甚至柏拉圖的某些言論會給人這種印象。普羅塔哥拉在準備證明美德可以傳授時就這樣說過：「蘇格拉底！我不想自己保存著這些東西。作為長者，與年輕人談話，我是該利用神話形式喻之以理呢，還是該用論文形式講授呢？」（《普羅塔哥拉》篇320c)。他講完之後，總結說：「蘇格拉底，我既以神話形式又以邏輯根據證明了美德是可以傳授的。」（《普羅塔哥拉》篇328c)。我們看到，這裡神話形式和探究形式的區別在於前者被看做是不完善的、適宜年輕人的形式，這兩種表達方式之間沒有必然關係，它們的必然性只有在更高的統一中才顯現出來，只有在更高的統一里，它們本身作為散落的環節才是可能的、現實的。這兩類描述形式似乎與理念沒有關係，而只和聽眾有關係，它們就像兩種語言，其中一個含混不清、童真、柔軟，而另一個堅硬、晦澀。因為它們似乎和理念沒有關係，我們可以想像還會有第三種，第四種，甚至無數種描述形式。 除此之外，依這種理解，神話是描述者手中的玩物，是他的自由創造，只要他認為對聽眾有用，他可以自由增補、縮減。然而，柏拉圖著作中神話性因素絕非如此。這裡神話性因素具有遠為深邃的涵義。如果我們注意到柏拉圖著作中神話性的東西是有歷史的，那麼我們就會深信它的深遠意義。在柏拉圖最早的對話中，要麼是神話性的東西根本不存在而其對立面獨斷獨行，要麼是它與其對立面，即抽象的東西，相關聯地而在另一種意義上又不相關聯地存在著。之後，它在一系列對話中完全銷聲匿跡，這裡只有辯證的東西——在與早期對話截然不同的意義上——存在。最後，它在柏拉圖的後期著作中再次露面，但和辯證的東西建立了更深的聯繫。要談柏拉圖著作中神話性的東西，我需要首先回到剛剛談過的對話。這裡它與其對立面，即抽象的辯證法有所關聯。例如在《高爾吉亞》篇里，智者們面臨絕境而瘋狂掙扎，愈來愈「不幸」，坡羅斯與高爾吉亞，卡里克勒斯與坡羅斯，一個比一個寡廉鮮恥，最後一切終於對死後狀況的描述。［114］[51]這裡神話性的東西到底如何呢？很顯然，這些對話里柏拉圖的自由創造，任他揉弄的東西居少，壓倒他的東西居多，迎合年青或低智的聽眾的次要描述居少，而對更高境界的預感居多。 就其對神話性的東西的理解而言，斯塔爾鮑姆顯然站在上邊所勾畫的立場上。[52]一方面，他認為這是一種遷就。在此我欲使用一個想必非常貼切的術語，（降下），這個詞意味著柏拉圖藉助神話性的東西俯就聽眾。我們不得認為神話是一種高遠的、超出柏拉圖主觀權威的東西。另一方面，他認為這和大眾意識有關，即在柏拉圖之前理念是保存在神話這個外殼裡面的。然而，這兩個見解都不夠銳利徹底，無力深刻區分什麼是通過理性推論所把握的，什麼是被預感到的，換言之，它們沒有對傳統與柏拉圖之間的邊界衝突作出真正安定局面的裁決。鮑爾（第90—98頁）把神話與傳統等同起來，贊同阿克曼［115］把詩人、讖語和柏拉圖之間的關係與舊約中的先知者和耶穌弟子、福音書作者之間的關係相類比。在柏拉圖對神話的運用中，我們一方面可以看到他虔誠地、孝順地擁抱著先輩的宗教意識，而另一方面也可以看到他對自己所營造的觀念頓然發生疑問，因此在《理想國》中，他不願為禮拜祭祀立定法規［116］，認為此事應由德爾斐的阿波羅主管。阿斯特[53]的看法比較全面，不過他的看法並非基於觀察，與其說是辛勤勞動的果實，毋寧說是主觀臆造的空中樓閣。 阿斯特和鮑爾似乎都忽視了柏拉圖著作中神話性的東西的內在歷史。在早期對話中，它與辯證的東西勢不兩立。之後辯證的東西銷聲匿跡而神話性的東西卻出頭露面。在晚期對話中，它和辯證的東西建立了友好的關係，柏拉圖終於駕馭自然，也就是說，神話性的東西變成了形象的表達方式。鮑爾把神話性的東西和傳統等同起來，認為柏拉圖是在詩及讖語所具有的權威中尋找道德宗教真理的出發點。他的這個觀點有待商榷。在《理想國》的前幾卷中，柏拉圖對詩人之言很不以為然，極力討伐，大敲警鐘，針砭詩人捏造杜撰，提倡平易的敘事。［117］在《理想國》第十卷，他甚至要求把詩人驅逐出境。［118］可見鮑爾的觀點是站不住腳的。為匡正此見，我們需要對柏拉圖著作中神話性的東西的變性做一考察。這在早期對話中特別顯而易見。這裡辯證法只能取得完全抽象的、時而消極的結果，而神話性的東西卻具有大得多的潛力。我們如果要問神話性的東西到底是什麼，那麼答案近在咫尺：它是理念之旅居他鄉，理念的外在性，它的直接時空性。事實上，各對話中的神話處處具有這個特點。依《斐德諾》篇的描述，靈魂穿越滄桑歲月，《高爾吉亞》篇及《斐多》篇形象地描述了靈魂死後如何存在於無窮空間，這些都是神話。［119］事情是明擺著的。辯證法大刀闊斧，努力登上理念的高處，嘗試失敗，於是想像力作出反應。倦於辯證的勞碌，想像力躺下來，開始夢想，從中產生了神話。在此夢想中，理念要麼無窮無盡地匆匆飄過，要麼靜止不動，在空間裡無窮地展開。神話性的東西是想像力為思辨服務的激情，在某種程度上就是黑格爾所說的想像力的泛神論。［120］[54]它在接觸的一剎那發揮其有效性，是不能和任何反思聯繫起來的。《高爾吉亞》篇和《斐多》篇充分表明了這一點。對靈魂死後存在的神話性闡述既不能和歷史反思聯繫起來，追究情形是否真正如此，埃阿恪士，命諾士,呼拉大蠻敘士是否真正坐在那裡進行審判，也不能和哲學反思聯繫起來，疑問這是否是真理。倘若我們能把對應於神話性的東西的辯證法稱作思念、欲望，稱作情意繾綣地注目理念的眼神，那麼神話性的東西便是與理念結出喜果的合歡。理念仿佛吉祥雲霧似的飄落到個體頭上。只要在個體的這個狀態里一時一刻有反思意識微弱的跡象、遙遠的預感，秘密的、幾乎聽不見的絮語，那麼神話性的東西就一時一刻會有可能脫胎換骨。 這也就是說，意識一旦出現，神話性的東西就會表明是海市蜃樓，而非理念。如果想像力在意識覺醒之後嚮往再次回到夢中，那麼神話性的東西就會以一種新的面貌出現，即作為形象表達。一個很大的變化發生了，即神話性的東西不是理念，而是理念的反射這一事實被收納到意識中了。我認為，建構性對話中神話性闡述的情形就是如此。首先，神話性的東西不再自作主張，與辯證的東西相對抗，而是被納入了辯證的東西之中。它與辯證的東西輪流交替，[55]於是辯證法和神話一併在更高的層次上融入了萬物秩序之中。神話性的東西可以重新歸回傳統。傳統就像一支搖籃曲，構成夢的一個環節；但是只有在精神離去的一刻——無人知道它從何處來，走向何處去——神話才是真正的神話。 從形象表達出發，我們也可以達到一種相似的對神話因素的看法。在一個反思的時代，形象表達寥若晨星，像遠古的化石，令人想起早已被懷疑沖蝕的另外一種存在，我們不禁要問形象表達怎麼可能起到那麼重要的作用。然而，象徵四處蔓延，包羅萬象，邀請觀眾在其中歇息，提前獲得永不停息的反思大概走很長的彎路才能達到的享受。如果象徵最後蔚成大觀，群生萬象均在其中顯現，那麼它就是趨近神話性的東西的逆向運動。自然哲學能提供不少的例證，如斯特芬《極聖之人之物漫畫》（Karrikaturen des Heiligsten）的前言［121］便是這樣的一個卓越不凡的象徵，其中自然存在成了精神存在的神話。象徵征服了個體，他喪失了自由，或更確切地說，他陷入了昏迷狀態，不再具有實在性，因為這裡象徵已不是藝術家自由製作、創造的東西。不管理性思想如何忙碌不休地觀察細枝末節，如何機智地把它們拼湊到一起，如何逍遙自在地在其中生存，它永遠不能夠把自己塑造成一個整體，並使之在純粹的詩的境界裡暢遊。可見，神話性的東西對孤立的個體也是極為重要的。當然，神話最能大顯神通的場地是在一個民族的發展中，不過我們不得忘記，一個民族必須一再重複同樣的過程，在夢幻中不停地再創造先世的神話，否則神話就不再是神話了。一旦有人嘗試把神話當作歷史現象來看，那就意味著反思已經覺醒，神話已似風中之燭。像童話一樣，神話只能在想像力的朦朧夜色中生長，雖然神話性因素在歷史意識及哲學意識覺醒之後還會維持一段時間。 在對柏拉圖著作中神話性的東西做了這一番探討之後，對「神話性的東西是屬於柏拉圖還是屬於蘇格拉底」這一問題就不難回答了。我覺得我可以代表我自己和讀者回答說：它不屬於蘇格拉底。我們不得忘記，古人證據確鑿地說過柏拉圖起初是個詩人，二十歲時，他聽蘇格拉底的召喚，開始進行抽象的自我反省。[56]自然而然地，詩人氣質會在他積極的消極性和消極的積極性中流露，與飢餓的蘇格拉底辯證法對抗，特別是在與蘇格拉底同時的或與之最接近的著述中迸發出來。事實的確如此。在其早期對話中，神話性的東西好強爭勝，而在建構性對話中它卻屈從於獨攬大權的意識的溫和統治。因此，詳知柏拉圖的專家也想必會贊同我的如下觀點：在嚴格意義上，柏拉圖思想的發展起端於辯證法,這在《巴門尼得斯》篇以及其他屬於同一組的對話里格外明顯，而終結於建構性的對話。前邊已經指出，這些對話里的辯證法與至今所描述的辯證法是迥然有異的。從柏拉圖思想的整個發展過程來看，早期對話中神話性的東西可以被看做一種理念的先在。把這裡所強調的要點集中起來，我們大概可以把早期對話中神話性的東西稱作思辨未熟的果實，因為成熟是個發酵過程，後期真正的柏拉圖辯證法未嘗不可與此相比。不過，在柏拉圖那裡思辨的果實從未成熟，原因是辯證運動從未充分展開。 我現在需要對幾個對話中的神話部分一一進行簡略分析。毋須贅述，我們稱某一闡述是神話性的，不是因為其中提到了某個神話，若某闡述引用了神話，那麼這個闡述還遠非是神話性的；也不是因為作者利用神話，若某人利用神話，那表明他已超出了神話。若作者把神話轉變成信仰對象，那麼他的闡述也還不是神話性的，因為神話性的東西不是求助於認知，而是求助於想像力，它要求個體消融於其中，只有當闡述在想像力的創造與再創造之間顫抖之時，它才真正是神話性的。有人認為在《會飲》篇中神話性闡述以第俄提瑪的故事為起端。然而這卻並不是神話性的，因為這裡作者只是引用了愛神是富裕神和貧乏神之子這個神話。前邊的發言者也大都提到了愛神來歷這個問題。此外，這裡對愛神的規定是消極的，愛神是個既不富又不窮的中間物。這裡我們還滯留在蘇格拉底思想的圈子裡，一點進步也沒有。消極是思想永恆的不安，它不停地分化、聯合，因為它是推動思考的能量，故思考永不能把握住它，於是它暫停下來，在想像力的面前休息，在直觀面前伸展。神話闡述就此產生了。有種東西如果不是被揚棄就根本不存在，任何一個糾纏於抽象思考的人都必定注意到了試圖把握這種的東西是件多麼誘人的事。而這正是神話性闡述的傾向。此處理念憑藉時間與空間的規定被把握，而這些時間與空間的規定是完全理想性的。[57]與迄今所說的辯證運動相比，神話性闡述的優勢在於它使消極的東西顯現出來。在某種意義上，它的貢獻較小，阻礙思考前進，並非完成一個已經開始的過程，而是以一個全新的面貌而出現。它越是擴展觀照，使之愈加豐滿，它就越與僅僅是消極的辯證法相對立，但同時也就越是背離真正的思想活動，蠱惑思考，使之軟弱無力。在此對話中，神話性部分比起辯證部分的另一個優勢是它把美當作愛神的對象看待。這裡我們看到的是一個真正的柏拉圖二分法。如前所述，此二分法具有二分法的所有棘手問題，即消極的對象在它身外，而他所能達到的統一永遠不能實體化。如果我們對美進行進一步觀察，就會看到它在一辯證運動中勾銷了一連串的規定。愛的對象相繼為：美的肉體——美的靈魂——美的見解——美的認知——美自身。美不僅僅被消極地規定為比金銀、服飾、漂亮童子與少年更為珍貴的東西，第俄提瑪還補充說：「請想一想，如果一個人有運氣看到那美本身，那如其本然，精純不雜的美，不是凡人皮肉色澤之類凡俗的美，而是那神聖的純然一體的美，你想這樣一個人的心情會像什麼樣呢？」（《會飲》篇211e)［122］很顯然，神話性的東西在於觀照美本身。儘管闡述者說過要棄置華裝艷服，一切凡俗的美，但不言而喻，它們會在想像力的世界重新露面，形成神話的帷幕。「物自體」總是如此，人總不能把它一腳踢開，徹底遺忘，而只能把它拘於思想活動之外，讓想像力為它負責，賠償損失。 這個立場自然使人想起康德。我需要對其差別簡略說一下。康德固然止步於這個物的「自體」，但他會堅持不懈地藉助主觀思想活動試圖抓住它，因為抓住它是件不可能的事，他自然有個很大的優勢，或毋寧說一個的確相當反諷性的運氣，即永遠希望。康德的第二個解決辦法是把它棄置不顧。若他不時力求把握它，他就會闡發神話性的東西，例如他關於「極端邪惡」的整個觀點便是一個神話。［123］這裡，思考無能征服邪惡，於是置之不理，任想像力去收拾它。在《會飲》篇的神話性部分，蘇格拉底這個辯證家所尋求的東西都被柏拉圖這個詩人在夢中實現了。在夢幻世界裡，反諷不幸的愛情找到了它的對象。柏拉圖借第俄提瑪之口進行闡述，這並不使之成為神話性的闡述。與此相反，神話闡述的特點是，想像力全力以赴，把對象置於身外，拋棄了它以便再把它收回，就像人們不願意親身經歷一個童話，把它推到一邊，以便通過時間的反差使想像力的現在時更具有吸引力。阿斯特指出，整個第俄提瑪純屬杜撰。［124］鮑爾講，柏拉圖選擇了神話性的闡述形式，以便借通俗易懂的形式為他的哲學論點打下基礎。［125］這個觀點完全外在地看待柏拉圖和神話的關係，用處不大。 《高爾吉亞》篇和《斐多》篇都描述了身亡之後靈魂的狀況。仔細觀察了對這個狀況的神話性闡述之後，我們就會發現這兩者之間頗有歧異。在《高爾吉亞》篇中，蘇格拉底屢次三番地強調[58]，他對此堅信，並聲明他與那些「小看這個故事，認為它是無稽童話的人」［126］是截然相反的。然而他後邊的言論表明他意在捍衛正義這個理念，而對維護神話卻不大關心，他自己也承認如果通過探究能找到更好的、更真的東西的話，小看這樣的故事是很自然的。神話性的東西在這裡也不太在於提到關於命諾士、埃阿恪士及呼拉大蠻敘士的傳說，而更在於把握為想像力所形象化了的判決，或者說，在於把握想像力對此判決所做的再創造。與此相反，在《斐多》篇里，蘇格拉底自己暗示了他的整個看法到底是怎麼回事：「當然，一個稍有頭腦的人，決不會把我所形容的都當真。不過有關靈魂的歸宿，我講的也多多少少不離正宗吧。因為既然靈魂不死，我想敢於有這麼個信念並不錯，也是有價值的，因為有這個膽量很值當。他應當把這種事像念咒似的反反覆覆地想。我就為這個緣故，把這故事扯得這麼長。」(114d)［127］這段話里，措辭可謂是妥當：要敢於有這麼個信念，應當把這種事像念咒似的反反覆覆地想。靈魂依各自狀況而必須穿過的各種大階段，靈魂由其保護神帶領而消失於其中的茫茫冥府，各種居留處的不同狀況，把有的靈魂拋入嗚咽河、有的靈魂拋入火河的翻滾大浪，這些靈魂聚集於苦湖，大聲呼喚他們所殺死的或虐待的冤魂［128］——所有這些意象歸根結底都是神話性的。然而這個神話的東西在於它制服想像力的力量，就像一個人念咒似的反反覆覆地想著某事，結果喚來了反而壓倒他自己的幻影。在這個朦朧暮色中顛簸的思辨性思考是神聖的正義，是精神世界中的和諧，而宇宙中的自然規律是其象徵。 《理想國》第一卷 以上我對柏拉圖的一些早期對話一一進行了剖析。在我對為什麼選擇這些對話作出解釋之前，我需要再做一個選擇。我就要離開柏拉圖著作的細節了，在這之前，我必須對《理想國》第一卷予以詳細探討。施萊爾馬赫在他的《理想國》序言中就此對話和早期倫理性對話的關係發表了自己的意見：「如果我們想要理解柏拉圖的觀點，那麼我們就不得忽視，此著作與早期倫理性對話之間的這種相似性在第一卷結尾處已消失殆盡……方法也大大改變了。蘇格拉底不再以不知者身份出現，只提問題，受神委託尋找更大的無知，而是以一個已經發現了答案的人的身份出現，循序漸進地闡發他所獲得的見解。就其風格而言，只有兩個兄弟的談話作為一個過渡還和以前的對話有相似之處，之後壯觀的對答以及誘人的反諷煙消雲散，只有簡潔、嚴謹備受尊崇。青春的斐然文采只在此篇開頭放射出絢爛的光芒，之後卻永遠熄滅了。作者由此明確地承認這一類絢麗並討人喜歡的東西在哲學領域只在準備性的、鞭策激發性的探究中有其作用，而不能深入開掘，達到令人滿意的結論，若想要對哲學研究的結果進行徹底連貫的闡述，這樣的文采對全面把握哲理不但益處不大，而且反倒有反作用。」（Platons Werke von Schleiermacher.Dritten Theiles, erster Band, 第9—10頁）［129］因此，在闡述形式[59]特別在其與理念的關係上再停留一會兒是會大有好處的。不可否認，《理想國》第一卷與其餘各卷有本質差別。如果我們贊同施萊爾馬赫的觀察，那麼我們就會情不自禁想起早期對話及其在蘇格拉底影響下的表達形式。《理想國》的這一卷提供了一個很好的機會，使我們有可能集中審核、查對對早期對話的視察。有兩件事特別需要注意：其一，這一卷有一個消極的結果，而不是像施萊爾馬赫所說的毫無結果；其二，反諷又是本質性的環節。 為全面性起見，我們可以既觀察反諷的個別表達，又觀察反諷的宏圖大業。當然後者是要點，但儘管如此，對個別表達進行觀察也未嘗不重要。我們看到，甚至反諷的個別表達也和理念沒有什麼關係，摧毀歪斜、片面的東西並不是以引出真理為目的，而是為了在同樣歪斜、片面的基礎上重新起步。甚至反諷的個別表達也不否認它們的出身門第：他們是為主子服務的殷勤的奴才、聰明的密探、收買不住的告密者。但這個主子不是別人，他是全體反諷。打了勝仗，攻克了城池之後，全體反諷舉目遠眺，看到的是一片虛無，意識到什麼也沒有剩下來，或者更確切地說，剩下來的是虛無。《理想國》的第一卷栩栩如生地令人想起早期對話。對話結局很像《普羅塔哥拉》篇，內在布局像《高爾吉亞》篇，而色拉敘馬霍斯和卡里克勒斯［130］之間有著驚人的相似。在《高爾吉亞》篇中，蘇格拉底對卡里克勒斯的厚顏無恥驚嘆不已：高爾吉亞和坡羅斯認為，如果有用，做不公之事是最好的，但不敢直說大多數人都同意他們的這個觀點，於是卡里克勒斯聲稱，他們兩人已被擊敗，因為他們連這點膽量都沒有，而是羞羞答答地含糊其辭，恰似弱者苦心發明了這個自我防衛的方式［131］——這种放肆在色拉敘馬霍斯身上重新出現。[60]色拉敘馬霍斯不耐煩地等機會發言，最後箭步衝上來，大聲發難［132］，這與坡羅斯及卡里克勒斯咄咄逼人的攻勢［133］頗為相似。蘇格拉底的第一個反諷抵擋（「聽了他的這番話，我非常震驚，兩眼瞪著他只覺得害怕。要不是我原先就看見他在那兒，猛一下真要給他嚇愣了。幸虧他在跟我們談話剛開始發火的時候，我先望著他，這才能勉強回答他。我戰戰兢兢地說：『親愛的色拉敘馬霍斯啊，你可別讓我們下不了台呀』。」336d—e［134］）也令人想起《高爾吉亞》篇中相似的段落［135］。色拉敘馬霍斯說，「正義不是別的，就是強者的利益」，蘇格拉底就此提出疑問：「因為浦呂達馬斯是運動員，比我們大伙兒都強，頓頓吃牛肉對他的身體有好處，所以正義；而我們這些身體弱的人吃牛肉雖然也有好處，但是就不正義？」(338c)［136］。這裡，蘇格拉底退一步對色拉敘馬霍斯的論點進行嘲弄，其刻毒與他對卡里克勒斯的最強者（即最智者，即最好者）應最多得的論點的嘲笑明顯類似。[61]總的看來，《理想國》第一卷里的反諷可謂是放蕩不羈，洶湧澎湃，如醉如痴，可以想見，與此相應的辯證法該會有多大的膂力；但是，由於所有這些勞碌與理念毫無關係，所以這一卷里的智者們和思考進程就像舞台上戴著面具的人物，就像皮影戲裡的所打的跟頭。然而智者們卻是那樣地嚴肅認真，全力以赴，這和結果的空洞形成了尖銳的對照。蘇格拉底說：「色拉敘馬霍斯承認以上的話可不像我現在說的這麼容易，他非常勉強，一再頑抗。當時正值盛夏，他大汗淋漓渾身濕透。」（350d)［137］聽到這段話，讀者定會忍俊不禁。這裡反諷的個別表達當然不是為理念服務，不是理念的使者，把各種零件裝配成一個整體；它們不求裝配，只求拆散，沒有一個新的開始承前啟後，趨向理念，與此相反，每個開始總是與過去毫無深刻聯繫，與理念毫無瓜葛。 至於這第一卷的內容，我將提供一個概要，儘可能簡潔，不求面面俱到，只求適用。蘇格拉底和格勞孔一塊兒到比雷埃斯港，參加向女神的獻祭。回家路上，老人克法洛斯讓人請他們到他家裡作客。蘇格拉底接受了邀請，很快他就和克法洛斯攀談起來。這一部分娓娓動聽，頗有田園色彩。蘇格拉底對這個老人願意與他交談表示感謝，說一個人生路途上的老旅客對剛要踏上此路的年輕人必定有不少話可說。克法洛斯家財萬貫，部分是繼承來的，部分是自己賺的。由此出發，蘇格拉底把話題引導到關於正義的問題上，他問道，正義是否歸根結底就是真理，是歸還自己所虧欠之物，是否有歸還自己所虧欠之物是不正義的情況（譬如說，你有個朋友在頭腦清醒的時候，曾經交給你一把劍，假如他後來瘋了，你要是把劍還給他，那就是不正義的）。這裡，克法洛斯停了下來，把話題交給了別人。玻勒馬霍斯,他的兒子和繼承人（「辯論的繼承人」［138］），揀起話頭。他提出了「欠債還債就是正義」［139］這個命題，然後進一步發揮說，這個命題意味著把善給予朋友，把惡給予敵人，並把「還債」解釋為「應得」。「應得」這個詞為蘇格拉底提供了一個發揮他的懷疑論的機會，他引證了許多認知領域內的例子，證明給予每個人他所「應得」的是建立在判斷能力基礎上的。這樣，正義的地域就受到了很大的局限。說來說去，結論是只有在某人不需要某物的情況下，正義才可能有用，正義只在無用中才有用。迄今色拉敘馬霍斯一直默不作聲，但迫不及待地等著發言，他現在沖了上來，像個瘋子似的猛烈攻擊蘇格拉底，在盡情傾瀉了對蘇格拉底的把戲的不滿之後，說：「我說正義不是別的，就是強者的利益。」［140］蘇格拉底似乎是不知所措，但在開了幾個旨在分散色拉敘馬霍斯的注意力的玩笑之後，他開始使用反駁玻勒馬霍斯時極為成功的戰術。蘇格拉底再次求助於認知領域。他先對「強者」一詞開刀。說起強者，可以對單個人和國家權力不加區分。在兩種情況下，國家的法律都是為有益起見而制定的，但立法者很可能會出錯，這樣的話，法律對強者就不是有益，而是有害。色拉敘馬霍斯認為，這個反駁站不住腳，一個醫生不是基於他的錯誤是醫生，而是基於他的正確作為才是醫生，與此相似，一個真正的立法者會制定真正對他有益的法律。因此，色拉敘馬霍斯談的不是隨便一個什麼統治者，而是一個嚴格意義上的甚至最嚴格意義上的統治者。［141］然而，從嚴格意義上來理解此概念反而致使蘇格拉底提出新的疑問，即統治術必定和其他技藝一樣，要真正發揮它，那就不能有任何外在的目的，而必須絕不動搖地以其對象為準，故也不能區分有益、無益。蘇格拉底把討論推到這個地步之後，大家不得不稱道他的推論，「正義的定義已被顛倒過來了」。［142］色拉敘馬霍斯惱羞成怒，著了魔似的自言自語，縱情發泄。他的話在蘇格拉底看來厚顏無恥，其大意是他所講的不正義不是指小偷小摸，而是指撈大油水的本事，不正義的事幹得越大，就越氣派，對不正義者就越有利。這一番憤激聲討之後，他欲離去，但在場的人擋住了他。蘇格拉底又回到他先前的看法，證明每一技藝都有其理想追求，有限的目的就像寄生植物，靠理想追求過活，是必須被拒斥的。每一門技藝都有其獨特的目標和用處，那就是維護、推進由它負責的對象的利益。色拉敘馬霍斯堅持他的命題，接著指出，正義不過是頭腦簡單而已，而不正義才是明智。蘇格拉底誘導色拉敘馬霍斯上鉤，使之確認不正義是智慧和美德。然後，蘇格拉底著眼於不正義是美德這個命題循序漸進，藉助幾個從認知領域擷取的類比圍攻色拉敘馬霍斯，後者難以守住陣地，不得不放棄他的荒誕的悖論。正義者不會想勝過別的正義者，但會想勝過不正義者；而不正義者卻既想占正義者的便宜，又想占不正義者的便宜。一個藝術家也如此，他不想勝過另一個藝術家，但想勝過一個不是藝術家的人；一個醫生勝過醫生，但想勝過不是醫生的人，總而言之，一個有知識的人不想勝過另一個有知識的人，但想勝過沒有知識的人。與此相反，一個沒有知識的人卻既想超過有知識的人，又想超過沒有知識的人。因此，正義者通情達理、與人為善，而不正義者卻是不通情達理、與人為惡。於是，討論開始運作自如，從此處起，文中不乏讚美正義之辭。然而，這些讚美之辭無非是些外在描寫，就像一個通緝令，對抓犯人大概有用，但並不包含任何概念規定。它們會引人深思，但使思考懸浮於抽象的東西之中，而不能在肯定的充足中得到安寧。因此，在某種意義上，色拉敘馬霍斯最後的譏嘲口吻是完全可以原諒的。蘇格拉底請求他支持其結論：「高明的色拉敘馬霍斯啊！那麼不正義覺得不會對正義更有利了」，色拉敘馬霍斯答道：「蘇格拉底啊！你就把這個當作朋迪斯節的盛宴吧！」［143］不過，蘇格拉底對對話的進程是一目了然的，故不可能不注意到整個討論無異於蜻蜓點水。因此，他最後作出了如下的觀察：「不過你說的這頓盛宴我並沒有好好享受——這要怪我自己。與你無關——我很像那些饞鬼一樣，面前的菜還沒有好好品味，又搶著去嘗新上來的菜了。我們離開了原來討論的目標，對什麼是正義還沒有得出結論，我們就又去考慮它是邪惡與愚昧呢，還是智慧與道德的問題了；接著『不正義比正義更有利的』的問題又突然發生。我情不自禁地又探索了一番。現在到頭來，對討論的結果我還一無所獲。因為我既然不知道什麼是正義，也就無法知道正義是不是一種德性，也就無法知道正義者是痛苦還是快樂。」(354b)［144］ 綜觀整個第一卷，想必誰都會承認這裡沒有什麼辯證法，毋寧說問題辯證地產生於談話者的愚蠢行為，這也就是說第一卷的論戰所苦苦爭奪的一種可能性：即以思辨的活力提出「什麼是正義」這個問題的可能性。施萊爾馬赫講第一卷沒有結論是有道理的。初看這似乎是偶然的。像柏拉圖《理想國》這樣的鴻篇巨製，十卷書中主要談的是正義問題，不在第一卷就馬上提供結論，沒有什麼可大驚小怪的。但情形並非如此。我們不得忽視，第一卷和其他各卷之間存在著巨大差別，第二卷完全是兩手空空，從頭開始。此外，第一卷意識到了它沒有達到任何結論，它非但不逃避此意識，而且以此為榮，洋洋得意。鑒於此，不可否認第一卷不是沒有達到結論[62]，而是達到了一個消極的結論。這就其自身而言是反諷的，蘇格拉底的總結性講話也同樣具有顯而易見的反諷性特徵。我這裡對《理想國》第一卷的分析當然不是無事生非。此處的論點是建立在前邊探討的基礎上的，而前邊的探討若還有些踉蹌不穩，就應在此處立定腳跟。一個建立在另一個基礎之上，同時又支撐著另一個，我的整個樓房不見得因此就搖搖欲墜。 我必須對《理想國》第一卷予以充分重視。柏拉圖對此卷與其他各卷之間的區別在某種意義上一定是很清楚的。因為所有中期對話錄都與此作不同，這個區別必定是有意的。這是一個方面。另一方面，《理想國》第一卷令人想起早期對話錄。這些早期對話錄在與後期對話錄大不相同的意義上受到蘇格拉底的影響和薰陶。因此，通過這些早期對話錄以及《理想國》第一卷我們可以很有把握地為理解蘇格拉底鋪平道路。 辯解性的回顧 就對話錄的選擇而言，我自始至終只有一個標準，那就是注重依公論最可能展示——即使是片面地展示——現實的蘇格拉底的對話錄。對我來說最重要的是，大多數學者在對對話錄進行分類時都把和蘇格拉底最接近的列為第一組，不僅僅是因為它們在時間上最接近——這不過是一個完全外在的規定——而是因為大家認為它們在精神上和蘇格拉底最有血緣關係。不過，學者們不因此就和阿斯特一樣稱它們為蘇格拉底式的。[63]至於哪些對話錄應被列入這第一組，學者們的觀點並不一致，但所有人都把《普羅塔哥拉》篇列入，大多數人把《高爾吉亞》篇列入，這對我已經夠了。阿斯特把《斐多》篇也列入。這裡多數人與他意見不一。不過，大多數學者都同意就對蘇格拉底形象的描繪而言，《會飲》篇和《斐多》篇具有特別的意義。此論文前邊提到過施萊爾馬赫關於《會飲》篇和《斐多》篇之間的聯繫的觀點，阿斯特對此觀點表示反對，故是我路上的障礙。但是由於他到底把《斐多》篇列入「蘇格拉底式」對話之中，我可以做些變動，在這一點上依隨施萊爾馬赫和追隨他的人。大多數人都認為《申辯》篇嚴格地說具有歷史意義，我需要對此特別加以強調，這我在前面已經做了。最後，至於《理想國》第一卷，我以施萊爾馬赫為師，試圖強調它對本探究的獨特意義。 就對話錄的選擇而言，我利用了專家學者們的研究成果，儘可能以這些成果為準，在允許的範圍內以它們為依據，但是另一方面，我也試圖通過對柏拉圖大部分著作不偏不倚的觀察來確定它們的正確性。反諷和辯證法是柏拉圖著作中的兩大力量，這是人人承認的；但是存在著雙重反諷和雙重辯證法也是一個不可否認的事實。有一類反諷是對思考的鞭策［145］，當思考倦怠之時，它就予以催促，當思考放縱之時，它就予以懲戒。還有一類反諷自我運轉，以自己為追求的目標。［146］有一類辯證法不停地運行，高度警惕，以確保問題不糾纏於一個偶然的看法，它永不疲倦地打撈擱淺的問題，使之繼續航行，換言之，它總是知道怎麼使問題處於飄浮狀態，以在此狀態中來解決此問題。還有一類辯證法從最為抽象的理念出發，使之在具體規定中展現，這是一種與理念一起構建現實的辯證法。此外，柏拉圖著作中還有一個因素，它是對這兩種主要力量的欠缺的一個必要的補充。這就是神話性的東西以及形象性的東西。第一類辯證法對應於第一類反諷，第二類辯證法對應於第二類反諷；神話性的東西對應於前一類反諷和辯證法，而形象表達對應於後一類。不過，神話性的東西與前一類反諷和辯證法之間並沒有必然的關係，與後一類也沒有必然的關係，實際上，它就像一種由前一類反諷和辯證法的片面性所喚起的期待，一個過渡環節，一個既不屬於一方又不屬於另一方的邊界。 我們可以假定這兩種立場都在柏拉圖思想的範圍之內，他首先經歷了第一階段，使之開花結果，直至第二個階段開始產生效果，逐步發展，終於完全排擠了第一個階段。第一個階段沒有被納入第二個階段，後者是全新的。如果我們認為這兩種立場全歸屬柏拉圖，那麼我們必須把前者看做懷疑論，一個並無引導作用的引言，一種並不趨向目標的助跑。不僅如此，這樣的話我們就對前一個立場很不公平，我們不使之向內鞏固，而是儘可能地磨損它，以有助於向後一個立場過渡。我們如果這樣做的話，現象就徹底改變了，而如果我們不這樣做的話，使二者全包容於柏拉圖之內就愈加困難。此外，依此假定，蘇格拉底的作用完全被推到了一邊。這種詮釋與歷史事實相矛盾，因為這樣的話柏拉圖要感謝蘇格拉底的地方只是蘇格拉底這個名字而已。這個名字固然起了很重要的作用，但依這種看法也不過是很偶然的作用。倘若我們推翻這個假定，我們可以認為這兩種立場中的一個主要歸於蘇格拉底，次要地歸於柏拉圖，也就是說，柏拉圖只不過是複述了蘇格拉底的這個立場而已。至於哪一個立場歸於蘇格拉底，答案是顯而易見的。一定是第一個。如前已述，它的特點是全力以赴的反諷[64]，搞消極解放運動的辯證法。[65] 倘若上邊我沒能從柏拉圖出發對這個立場作出充分的辯解，原因有二：其一，我力不從心，其二，柏拉圖只是複述了此立場。反諷對像柏拉圖那樣的詩人氣質一定產生了深遠的影響，但是透視這種影響很不容易，他很難複述反諷之總體，並在此複述中不予添加積極的內容，他很難保證反諷在這裡就像在他後期思想中一樣變成為積極理念服務的消極力量。如果情形的確如此，那麼我們就可以認識到以上對柏拉圖思想的概述的正確性：在積極立場和消極立場之間徘徊的早期對話錄中的言論是模稜兩可的、轉瞬即逝的一瞥，這些對話錄中神話性的部分是一種期待，而真正的柏拉圖主義始於包括《巴門尼得斯》篇、《泰阿泰德》篇、《智者》篇、《理想國》的一組對話錄。 我始終有一個未解的難題，那就是由於柏拉圖的複述不乏雙重取向，只有通過算計才可能理解第一個立場。鑒於在反諷和主觀思考之間經常存在著一種令人失望的相似性，這一點就更容易解釋了。就一人格與另一人格之間的關係而言，若此關係是解放性的，那麼很顯然，它既可能是消極的解放，也可能是積極的解放。這在前邊已經談過了。反諷砍斷了繫著思辨的繩索，協助它離開經驗的沙灘，冒險遠航，這是一種消極的解放。反諷根本不是此探險旅行的參與者。但是由於思辨的個體感到被解放了出來，金銀財寶盡收眼底，所以他很容易相信這一切歸功於反諷，以致感激涕零。在某種程度上，這種混淆是有些真理的成分的，因為很顯然，所有精神財產只存在於它和占有它的意識之間的關係之中。既在反諷的立場上，又在主觀思考的立場上，人格都是一個必要的出發點；在這兩種立場上，人格都有解放作用，但反諷的立場是消極的，而思考的立場是積極的。柏拉圖對他的弟子有解放作用，蘇格拉底對柏拉圖也有解放作用，但這兩種解放作用大不相同。對於柏拉圖的弟子來說，對他念念不忘也是一種必然性，因為只有這樣他的思辨才變得主觀，當理念自身為聽眾運作之時，他也並不消失。而柏拉圖和蘇格拉底的關係卻不是始終如一的，在後期與其說蘇格拉底解放他，不如說他自己解放他自己，儘管恩情深切，他永遠忘不了蘇格拉底。雖然在建構性對話錄中蘇格拉底還是主要人物，但這個蘇格拉底只不過是在前期對話錄中登場的蘇格拉底的一個影子而已，是一個對柏拉圖極為可貴的，但儘管如此由他自由創造的、隨意調遣的回憶。 就形式而言，對話對這兩種立場是同樣必要的。自我以及它和世界之間的關係表明這一點。但是，在一種立場上自我不停地吞噬世界，而在另一種立場上自我收納世界；在一種立場上自我說服自己走出世界，而在另一種立場上自我說服自己走入世界；在一種立場上提問消耗回答，而在另一種立場上提問發揮回答。方法是辯證的，在兩種立場上它都是抽象的辯證法。而抽象的辯證法當然不能窮盡理念。在一種立場上，所剩下的是虛無，也就是說，是消極的意識，抽象辯證法被納入其中；在另一種立場上，所剩下的是彼岸，是抽象規定，但被積極地把握。因此，反諷比主觀思考高出一籌，它高出一籌，因為它是返回到自我之中的完整的立場，而主觀思考卻脆弱虛軟，一個更高的立場需要從中萌生。但在另一種意義上，反諷是一個劣等的立場，正因為它缺乏這種可能性，因為他對一切要求充耳不聞，自以為是，不願與世界交涉。這兩個立場都是主觀的立場，所以它們在某種程度上都處於相對哲學［147］的區域之內，只不過它們並不拘泥於此，否則它們就墮為純經驗性立場了。其中一個立場所超出現實的是消極的東西，是被納入了意識之中的對經驗的有效性的否定，而另一立場具有一種以抽象規定的形式出現的積極的東西。一個與生活運動相反，倒行逆施，消極地把握回憶,而另一個面向前方，在回憶向現實的涌流中去把握它。[66] 在我這樣試圖解釋這種誤解如何變得可能並由此展開我的探究之時，有的讀者大概會不乏反諷地想，說不定是我自己的誤解在作怪，這一切大概只不過是一場虛驚。柏拉圖怎麼會如此受蘇格拉底迷惑，以致他把蘇格拉底的反諷言論當真呢？要回答這個問題不大容易，這樣的讀者所針對的自然就是這個難處。要是有人提醒到，柏拉圖其實是很懂反諷的，他的後期著作便是明證，那麼我的處境就更窘迫了。至於這後一個反駁，我的回答是：我們這裡所談的不是反諷的個別表達，而是蘇格拉底的總體反諷。要理解這種反諷需要一種獨一無二的精神素質。特別是豐富的詩人氣質不適於捉摸這種高層意義上的反諷，它會喜愛反諷的個別表達，而對隱藏其中的無窮性卻一無所知，它會逗弄反諷的個別表達，而對盤踞反諷的荒漠的妖魔鬼怪卻毫無概念。至於前一個反駁，我的回答是：首先，對於柏拉圖，捉摸透蘇格拉底一直是個很難的事；其次——這是我的要點——在柏拉圖著作中我們找不到對蘇格拉底的如實複製，大概也沒有讀者想去找。大多數學者們都一致認為，柏拉圖不是僅僅複製了蘇格拉底，而是詩意地創造了他。此定論足可驅除這裡所談的疑慮。在後期對話錄里，柏拉圖讓蘇格拉底作為代言人出現。從這個事實出發沒人敢得出結論說，蘇格拉底的辯證法就和《巴門尼得斯》篇里的一模一樣，他的概念發展就和《理想國》里的無別。同樣，從早期對話里的闡述出發，沒人有權利得出結論說，蘇格拉底的立場在現實中的確就像這裡所描述的那樣。這一點大概讀者們是會同意的。有的讀者大概在不耐煩地等我把這話說完，以便再自找一個新的反駁。在前邊的探討中，我試圖基於個別對話錄以指出全體反諷。如果全體反諷能在柏拉圖的闡述中找到，那他自己也不會對它視若無睹吧？我的回答如下。一方面，我在上邊的探討中只求闡明我對蘇格拉底的理解的可能性。因此，不止一處我讓我的看法懸在空中，以暗示別的思考方式也是可能的。另一方面，我主要從《申辯》篇出發進行論證。大多數人都知道，此文是對蘇格拉底的現實存在的歷史記錄；不過，即使就此文而言，我也可以說是喚出了反諷之魂，使之凝聚，使之在其全體性中顯現。 色諾芬與柏拉圖 要用幾句話來概括柏拉圖對蘇格拉底的理解，可以說他給予了他理念。蘇格拉底起步於經驗終結之處，他的所作所為就是把思辨引出有限性的規定，離別有限性，闖到大洋之上：這裡理想追求和理想的無限性不顧別的，只以自己為無限的目標。恰如低級感性在這種高級認知旁邊黯然失色，與之相比無非是騙局和假象，顧慮任何有限的目標是貶損、是對神聖的東西的玷污。簡言之，蘇格拉底贏得了理想性，征服了迄今還是一片空白的陰森地帶。他輕蔑功用，漠視既存事物，對中庸深惡痛絕。在經驗世界中，中庸是最高的，是崇拜的對象，但對思辨來說卻是被魔鬼偷換留下來的怪嬰。在色諾芬那裡，我們得出了與此截然相反的結論。在那裡，我們看到蘇格拉底是個操勞不息的有限性的使徒，忙碌地兜售中庸之道的貨販，樂此不疲地宣傳他的人間天堂的福音；我們看到善是功利，美是有用，真是既存，同情是有利可圖，和諧統一是頭腦清醒。對比柏拉圖與色諾芬，想必誰都會承認他們是有天淵之別的。要麼我們必須譴責色諾芬隨心所欲，對蘇格拉底充滿不可理喻的仇恨，以誣衊誹謗為快；要麼我們必須認為柏拉圖有個與此相反的怪僻，同樣令人不解地想把蘇格拉底轉變成一個與自己相似的人物。如果我們暫時對蘇格拉底的現實生活置之不顧，那麼就這兩種看法而言，我們可以說色諾芬像個小攤販，七拼八湊弄成了個蘇格拉底，而柏拉圖像個藝術家創造了一個超出常人的蘇格拉底。但蘇格拉底實際上到底是個什麼樣的人呢？他所作所為的出發點是什麼呢？對這個問題的回答能夠幫助我們走出我們迄今所陷入的困境。這個回答是：蘇格拉底的生存是反諷。我相信，這個回答消除了我們的困難，但是消除了困難這個事實也使之成了一個正確的回答，於是它同時也表明是假設，是真理。使反諷成為反諷的那一點、那一橫是很難捉摸的。我們完全可以依色諾芬設想蘇格拉底樂於與人答茬兒，因為對於一個善於應對的反諷家來說，每個外在的事件或事物都是一個機會；我們也可以依柏拉圖使蘇格拉底觸及理念，不過理念不能在他面前展開，而只能是一個界限。這兩個闡述者當然都想使蘇格拉底完整化，色諾芬把他拉入功利的泥淖，而柏拉圖卻把他抬上理念超世的天國。然而，反諷居於這兩極中間的那一點，無影無蹤、難以捉摸。一方面，正是在色彩繽紛的現實之中反諷家才如魚得水，但另一方面，他卻邁出現實之外，飄浮在空中，只不過時時碰到地面而已；然而真正的理想性王國還是一個陌生的地方，他還沒有移居到那裡，但可以說每時每刻都在整裝待發。反諷就在理想的自我和經驗的自我之間搖擺；一個想使蘇格拉底成為哲學家，而另一個想使他成為智者；他之所以高於智者，是因為他的經驗自我具有普遍的有效性。 阿里斯托芬 阿里斯托芬的看法正好提供了一個柏拉圖看法的必要的對立面，並通過這種對立為我們的評估鋪平了一條新的道路。要是沒有阿里斯托芬對蘇格拉底的評價，那就太遺憾了。每個發展過程一般地來說總是終結於滑稽地模仿自己，這樣的滑稽模仿保證此發展過程已經到了頭、過了時。在這種意義上，喜劇性的看法是對人格或事業的總體形象表達中的一個環節、一個無限地糾偏補正的環節。因此，關於蘇格拉底我們雖然沒有直接的證據，沒有完全可靠的看法，可作為補償，我們卻有誤解的種種層次、色調。對於像蘇格拉底這樣的一個人格，我認為這是再好不過了的。柏拉圖和阿里斯托芬的共同之處是他們的闡述都是理想性的，不過對比起來，他們的理想性卻正好相反：柏拉圖具有悲劇性的理想性，而阿里斯托芬的理想性卻是喜劇性的。阿里斯托芬對蘇格拉底作出這樣的描述的動因是什麼呢？是因為他收了蘇格拉底的控告者的賄賂嗎？是因為他嫉恨蘇格拉底與歐里庇德斯的友情嗎？他是想借蘇格拉底與阿納克薩哥拉斯的自然哲學作鬥爭嗎？他是不是把蘇格拉底與智者們一概而論呢？簡言之，是否有此世的、有限的緣由致使他作出這樣的描述對本探究來說是無關緊要的。如果本文必須就此作出答覆的話，那麼回答當然是個否定的，因為上面已承認本文堅信阿里斯托芬的描述是理想性的，這也就是說，與此世動因毫無瓜葛，不是偷偷摸摸地在地面上爬動，而是逍遙展翅，飛越地面。僅僅把蘇格拉底的經驗現實予以描述、把他的日常行為如實搬上舞台是有損阿里斯托芬名聲的，而且會把他的喜劇轉變為拙劣的諷刺。另一方面，對他過分理想化、使之面目全非也是與希臘喜劇格格不入的。至於阿里斯托芬沒有美化現實，有古人見證。據說，在《雲》上演時，最苛刻的批評家都在座，包括蘇格拉底自己，他曾為娛樂觀眾而在演出中間站起，以使聚集劇院的人群確認他舞台上的形象到底像不像。至於希臘喜劇不屑那種不合乎常情的理想化描述，見解敏銳的羅且早有定論[67]。他在其不同凡響的論文中指出，希臘喜劇的本質就在於理想地把握現實，把現實的人搬上舞台，但使之以理念代言人的面目出現，因此我們在阿里斯托芬那裡可以看到三個重要的喜劇範例：克里翁、歐里庇德斯、蘇格拉底，這三個人喜劇性地代表了時代追求的三重方向。對現實精確的細節描寫填補了觀眾與戲劇之間的距離，但同時理想性的描述又把二者拉開，從而產生藝術效果。不可否認，蘇格拉底在其現實生活中有不少喜劇性的側面，其實話說透了，他在某種程度上是個怪人[68]；這給一個喜劇家提供了素材也是不可否認的；不過，這對一個阿里斯托芬來說還遠遠不夠同樣是個毋庸諱言的事實。羅且極為成功地把理念從它與種種誤解的混戰中拉了出來，故有道理洋洋自得，我只能恭恭敬敬地追隨他；他認為，蘇格拉底對阿里斯托芬來說之所以是個喜劇性人物，是因為阿里斯托芬在他身上看到了一個新的原則的代表，這一點我也不得不表示贊同。然而，羅且一方面極力從此劇中開掘嚴肅性，而另一方面卻認為阿里斯托芬是不乏反諷的，這兩者之間是否有不一致之處，是值得商榷的。其次值得商榷的是，羅且是否在蘇格拉底身上看到了過多的東西，從而也讓阿里斯托芬在他身上看到了過多的東西。講蘇格拉底是一個新的原則的代表未嘗不可，部分因為他自己代表一種新的立場，部分因為他的解放性活動必定會喚起一個新的原則。但這絕不意味著我們可以把蘇格拉底局限於此。依羅且的觀點，蘇格拉底是如此的雄偉高大，我們根本看不見柏拉圖了。不過這一點我後邊還有機會談到。我們當然可以把蘇格拉底的原則看做主觀性的、內在性的原則，其中蘊藏著博大的思想王國，而把阿里斯托芬看做一個舊希臘文化的維護者，授權以嚴肅認真的態度設法摧毀這種胡作非為的現代思想。然而，比起這種看法，如果我們把反諷看做構成蘇格拉底生存的東西，那麼想必誰都會承認這會提供更為喜劇性的素材。前一種看法中的嚴肅認真態度太重了，它會局限喜劇的無限性，而真正的喜劇性是沒有界限的。與此相反，反諷既是一個新的立場，與舊的希臘文化勢不兩立，又是一個不停地自我揚棄的立場，是消耗一切的虛無，是永遠捉摸不定的東西，同時既在又不在，而這歸根結底是喜劇性的。正如反諷看出一切事物均與理念不相稱，故能夠戰勝一切事物，它也向自己投降，因為它總是超越自己，卻又留在理念之中。 首先最重要的是徹底澄清阿里斯托芬所搬上舞台的是現實的蘇格拉底。古人之言使我們堅信這一事實。同時，此劇中有眾多特徵要麼歷史地看是確切的，要麼證明和人們所知的蘇格拉底的生平極為類似。蘇佛恩以淵博的語文學知識和高超的鑑賞能力試圖通過一系列這樣的單獨特徵證明阿里斯托芬所描述的蘇格拉底和現實的蘇格拉底是一致的。[69]羅且雖然沒有利用同樣的標準，但也為本探究提供了充分的資料，見於以上所引著作，從第277頁起。其次，阿里斯托芬讓我們在蘇格拉底身上窺見一種原則、理念，觀照這個原則、理念是極為重要的。 蘇格拉底是以這個原則的代言人的身份而出現的。 為了達到這個目的，首先有必要對此劇本身、對其布局和劇情做一概觀。有一個黑格爾主義者［148］作嚮導，我是可以無憂無慮地行事的。必須承認，這些黑格爾主義者有極大的清除場地的才能，就像一個警察隊，轉眼間就能把蜂擁聚集、亂談歷史的一大群學者驅散開來。首先，在此劇中，代表道德實質的歌隊具有一個象徵性的外表。[70]歌隊對此有明確的認識，時刻準備從這個藏身之處跳出來，而在結尾處，當他們嘲弄受騙的斯瑞西阿得斯時也真的這樣幹了。羅且認為這個事實蘊涵著反諷。這裡真的有反諷嗎？這種把城邦的實質性意識從胡作非為的現代思想的空虛中解救出來的嚴肅性[71]是不是局限反諷的詩意無限性和肆無忌憚的特性呢？此劇的結局，即使是公正的報應，是不是以反諷為代價呢（除非有人認為——據我所知，迄今還沒人強調這一點——斯瑞西阿得斯一把火燒了「思想所」[72]以報私仇，由於極不適當，故添加了一個新的喜劇性主題；除非有人認為對斯瑞西阿得斯來說頗有些過分的不無俏皮的對答[73]應被解釋為一種迷狂狀態，在其中他無中生有地想像自己染了病，然後又以喜劇性的殘酷消滅、根除此病）？所有這些問題我這裡均不予詳述。[74]如果避開這些問題，那麼深入觀察籠罩歌隊的象徵，即雲，就愈加重要了。選擇這個象徵當然不是偶然的，我們必須深入挖掘作者的意圖。很顯然，這個象徵形象地表達了「思想所」里所進行的空洞的、毫無內容的活動。在蘇格拉底準備向斯瑞西阿得斯透露這種智慧的秘密的那一場裡，阿里斯托芬以深刻的反諷讓蘇格拉底呼喚雲神 ——這個他自己空洞的思想在空氣中的反射［149］。這裡，雲恰當地表明了飄忽不定的思想運動。[75]就像雲一樣，這種思想運動不停地波盪著，沒有立足點，沒有內在的運動規律，以混亂無序的方式消長伸縮，聚構成千奇百怪的形狀：一會兒像凡間的女人，一會兒像人頭馬、像豹子、像狼、像牛馬。［150］請注意，雲像這些東西，而不是這些東西，因為雲只不過是霧氣而已，或者說是一種暗中飄動著而變成某物的無限的可能性，但無力使某物保持其形狀，這是一種寬闊無邊、包容世間萬象的可能性，但沒有任何內容，收容一切，但什麼也保留不住。因此，蘇格拉底聲稱雲朵為女神當然是無稽之談，斯瑞西阿得斯認為雲朵是雲霧雨露比起來就遠為說得通了（參看第330行［151］）。雲自己是空空如也，它所供養和保護的社稷、城邦也是空虛的，蘇格拉底稱之為由無所事事、不務正業、只知頌揚雲彩的人所組成的集體。[76]蘇格拉底又說：「她們想變什麼就變什麼」［152］，如果她們看見了一個長頭髮的色鬼，她們就變作人頭馬，如果她們看見一個盜竊公款的人就變作狼（第350—352行［153］）。這段話把雲和它所屬的世界之間的對應關係更確切地表達了出來。這一點，據我看，是闡釋家們迄今所忽視了的。儘管雲的多變被描述為它無所不能的威力，儘管蘇格拉底自己也說雲變作這些形狀是為了取笑，但我們也完全可以把這看做雲的無能，而阿里斯托芬的反諷無疑正在於雙方的無能：主體的無能和雲的無能——主體想占有客觀的東西，可只得到了自己的譬喻，雲僅僅抓著主體的譬喻，但只有在看到對象時才能製造此譬喻。這樣，一個僅僅是消極的辯證法就被清楚地勾描了出來：這個辯證法居留於自身之中，從不邁入生活的或理念的規定，因此確實是樂於自由，譏笑由連續性所鑄的鎖鏈[77]；這個辯證法只在最抽象的意義上才是一種勢力，它是一個沒有土地的國王，似乎占有一切，並能放棄一切，因而洋洋自得，殊不知這個占有和放棄全是假象；這個辯證法不為過去而煩惱，絲毫不覺得被過去的鐵鏈所束縛，它也不怕未來，因為它的記性是那麼短，未來還沒有經歷，已經幾乎被忘掉了;這個辯證法無所懷念，無所追求，自鳴得意，像個粗野的孩子似的無憂無慮地四處亂跑。大概沒有人會否認，阿里斯托芬刻畫了這樣的消極辯證法。 歌隊是象徵，但同時又反諷地意識到自己不僅僅是象徵，而是具有完全不同的實在性。這一點表明了對上述空虛的意識。羅且聲稱不僅歌隊具有這個意識，而且作者和看懂戲的觀眾都有這個意識，然後在第325頁補充說：「對這個對立一無所知的人必然看不見真正的涵義。他只看到象徵，幼稚無猜，把歌隊有意用以掩蓋自己真正本質的外表當真，殊不知作為真理展現在他眼前的只不過是假象而已。主體的錯誤恰恰在於他信任虛表假象，對捧出假象以掩蓋自己的本質一無所知。」［154］他所說的主要是此劇的內在經濟結構，而這裡更必要的是看一看我們是否能從歌隊的象徵，即雲，出發對它所形象表達的此劇的本性予以開掘。歌隊表現雲，而雲又表現不同的事物，在此劇開頭它具有一個女人的形狀。不過，在談雲的這些形狀時，蘇格拉底顯然用玩笑的口吻，這充分地表明這些形狀對他來說是毫無有效性的。他所崇拜的並賦予女神之稱的，是沒有形狀的霧靄，斯瑞西阿得斯很確切地稱之為霧氣雨露。這也就是說，他所觀看的是本身沒有形狀的東西。雲所變作的種種形狀就像按順序說出的稱謂，互相沒有聯繫，沒有內在邏輯，不構成任何事物，簡言之，就像可以一一列舉的稱謂。在前邊的探討中我們已經看到，蘇格拉底達到了理念，但沒有一個稱謂展示或透露此理念到底是什麼，所有稱謂都是被理念的威勢所鎮住了的啞口無言的見證人。我認為，阿里斯托芬在蘇格拉底和雲的關係中勾勒了同樣的情形。雲的種種形狀消失後所剩下的是霧靄，這很能標誌蘇格拉底的理念。雲不停地展示出某一形狀，但蘇格拉底知道形狀是非本質性的東西，本質性的東西在形狀的後面，正如理念是真理，而稱謂本身毫無意義。但是，這樣的真理，它從來不在某一稱謂中露面，故從來不存在。[78]如果我們對歌隊的象徵，即雲，作進一步的觀察，在其中窺見蘇格拉底的思想被客觀地[79]觀照，如果我們把它看做是雖由個體所創造但同時也被個體作為客觀的（即神聖的）東西而崇拜的思想，那麼通過雲在地面上空的飄動，通過它變幻不定的形狀，主觀性和舊希臘文化的客觀性之間的對立就被勾畫了出來，因為在舊希臘文化中，神聖的東西確確實實在地面上是有立足之地的，而且具有特定的、生動的、永恆的形狀。因此，在作為客觀勢力的雲和主體蘇格拉底之間存在著一種極為深刻的和諧：作為客觀勢力的雲在地面找不到留身之處，向地面的接近總是產生新的距離，而主體蘇格拉底坐在吊在半空的筐里［155］，極力上到雲層，惟恐地球的引力把他的思想吸走，或者不用譬喻來說，惟恐現實把孱弱的主體（「輕巧的思想」［156］）[80]吸收、壓碎。這一點後邊還會談到。我們將不從歌隊而是從劇中人物出發，對蘇格拉底的獨特處境之中的與理念息息相關的東西予以深入探討。 在歌隊中一個嶄新的、欲取代舊希臘文化的事物秩序被形象地表達了出來。於是我們終於可以回答如下問題：阿里斯托芬是想借蘇格拉底的面具來譏嘲智者們嗎？很顯然，阿里斯托芬並非只保留了蘇格拉底的名字，然後提供了一個與他毫不相似的圖像。必須指出的是，在某種意義上蘇格拉底和智者們是站在同一個立場之上的，其實，蘇格拉底是在貫徹他們的立場、批判智者們苟且了事的不徹底性之時才瓦解了他們的，也就是說，蘇格拉底之所以能夠戰勝智者們，是因為他自己是個最大的智者。[81]由此可見，阿里斯托芬是很可能把他和智者們一概而論的。這種一概而論未嘗不蘊涵著深沉的反諷。蘇格拉底素為智者們不共戴天的敵人。不把他看做智者們的反對者，而是把他看做他們的師傅——在某種意義上他也的確是他們的師傅——這是完全配得上阿里斯托芬的反諷。把與某一思潮作鬥爭的人看做此思潮的代言人，正因為他在某種程度上屬於此思潮，這種不尋常的陰差陽錯有意無意地蘊藏著不少的反諷，我們不得對此置若罔聞。就這一點現在已經說得不少了。其實，只有當我們把歌隊作為標準時，蘇格拉底才和智者們不可分辨。如果我們著眼於此劇中對他性格的描繪，那麼他是很有個人特色的。 就此劇的情節而言，幾句話就夠了，對於本探究來說更是不需贅言，這裡重要的是提綱挈領，以揭示阿里斯托芬對蘇格拉底的理解。一個好心腸的農人，斯瑞西阿得斯，由於娶了個不中用的老婆而家境困窘。兒子斐狄庇得斯酷愛賽馬，可謂雪上加霜，把父親弄得幾乎傾家蕩產。斯瑞西阿得斯債務纏身，惶然不知所措，正走投無路之時，突然想起在雅典開始盛行的新學問，教人無中生有、化有為無的口才。於是他一陣驚喜，指望由此獲得解救。他的初衷是讓斐狄庇得斯享受這種現代學問的果實，看到他不願意，於是決定自己親自到「思想所」［157］去。他碰到的一個門徒也大力鼓吹這個學校的好處。聽到蘇格拉底本事超群，能言善辯，這個老實的農人一下子愣住了。但是，蘇格拉底的一個絕技和他自己的想法特別接近，消除了他的顧慮，於是他就迫不及待地要求被帶到蘇格拉底的面前。[82]首先，斯瑞西阿得斯必須接受一個考驗，旨在摒除他迄今習慣了的思維方式（其意味深長的標誌是，他在踏入『思想所』之前，必須脫掉衣服[83]），接著是正式接納儀式——如果這給他留下了任何印象的話，那就必定是這把他搞得暈頭轉向。——然後他獲准許踏入『思想所』，被帶上了蘇格拉底自己所走的通往認識真理的道理：對周圍環境置之不顧，專心致志地思考自我[84]，這對斯瑞西阿得斯來說當然是極微薄的招待，就像鶴招待狐狸的飯一樣可望而不可即，客人只能餓著肚子，瞧主人像個鶴似的把頭伸到一個長頸的瓶里。［158］於是，斯瑞西阿得斯馬上被認為是朽木不可雕，讓人打發走了。可他還是死不了由這條路滿足其願望的心。他生性老實，故不怪老師有錯，只怪自己無能，不過，想到他兒子斐狄庇得斯還前程遠大，心神才漸漸安定下來。斐狄庇得斯雖然對斯瑞西阿得斯所經歷的智慧考驗頗有些惴惴不安，但最後還是答應了父親的請求，決定進「思想所」學習。兒子不負厚望，父親給蘇格拉底送來禮物，以對兒子的進步表示感謝。現實的威脅越來越近，兩個聲色俱厲的債主終於出現了。斯瑞西阿得斯對兒子移易界限的辯證能力甚為欣慰[85]，又對自己在「思想所」所學的、迄今未忘的機智答對充滿信心，所以就硬著頭皮去見這兩個債主、這兩個悲涼現實可惡的代言人。不過，帕西阿斯和阿密尼阿斯是兩個只認錢的人，這樣的小聰明可打發不了他們，他們對現實還充滿信心，知道如果辯證法這條路走不通，走法律這條路是不怕達不到自己的目的的。斯瑞西阿得斯可以因為達到了夢寐以求的目的而高興一時，但作者還為他準備了一個小禮物，一種完全出乎意料的多餘之物，這便是斐狄庇得斯蒙蘇格拉底教導而大獲長進的後果。斐狄庇得斯把與交款期現實迥然不同的另外一個現實——一個斯瑞西阿得斯不擬動搖的現實——也置之腦後。兒子對父親的孝心和順從藉助辯證法獲得了一個和交款期同樣的下場。斯瑞西阿得斯抵擋不住斐狄庇得斯的三段論。在前邊，這些三段論證明是摧毀現實的，可現在它們再實在不過地證明是確立現實的，因為挨的打是拿不走的東西，容不得任何懷疑。前邊，斐狄庇得斯睜一隻眼閉一隻眼支持父親不還借款，現在他卻過分認真起來，堅持償還債務，償還疼他的父親先借給他的巴掌。［159］斯瑞西阿得斯終於發現了新智慧的害人之處，報復之心覺醒了，他衝進「思想所」，放了一把火，把它燒了。此劇在此收場。 這是一個儘可能簡潔的劇情介紹。喜劇性在於某種斯瑞西阿得斯當作思辨的果實而追求的東西、某種依他的概念由這些思辨運動所必然產生的結果。在純粹理智領域，蘇格拉底所作的思辨運動證明是毫無後果的，無力確立任何事物。在斯瑞西阿得斯的世界裡情形更是如此，可他卻喪心病狂地認為在此生此世這些思辨運動應該起到作用[86]，他希望——用現代哲學的話來說——思辨出康德的一百塔勒來［160］，這要是不成，把欠的債利用思辨打發掉。[87]反諷在於某種由他雖非直接地但通過斐狄庇得斯間接地思辨出來的東西：有意識的挨打，不管多麼出乎意料，可總具有一種必然性，不可躲避。斯瑞西阿得斯很可能有時候從這些機智的思辨運動中取得樂趣，但他清醒的靈魂所渴求的是「實際用場」。［161］其實，思辨也真的派上了用場，只不過不是在他所不曾預料的地方罷了。如果我們對從這個滑稽模仿中顯現出來的立場進行仔細觀察，那麼我不能夠說這是主觀性的立場，因為主觀性的立場總是要給予某種東西，給予抽象的理念世界，但這裡所描述的是純粹消極的立場，什麼也不給予。深沉的思考就像雷聲一般消失到了虛無之中，而斯瑞西阿得斯想從中有所得的願望就像一個滑稽的影子跟著，他所想得到的是某種塵世的東西，但這個立場無力提供塵世的好處，正如它無力提供它打算要製造的精神財產一樣。因此，如果我們認為蘇格拉底的整個行動是反諷性的話，那麼我們也必須認識到阿里斯托芬對此作出喜劇性的描繪是完全正確的，因為一旦把反諷和結果聯繫起來，那它就是喜劇性的，儘管在另一種意義上它也能夠把個體從喜劇性中解放出來。這裡屢次察驗的辯證法也不是真正的哲學辯證法，不是以上所說的為柏拉圖所特有的辯證法，而是純粹消極的辯證法。倘若蘇格拉底具有那種柏拉圖式的主觀辯證法，那麼阿里斯托芬以這種方式描繪他就是謬誤的，大概可笑，但絕非喜劇性的（因為喜劇性也當然是有真理成分的）。然而如果蘇格拉底的辯證法一方面以詭辯為武裝，與智者們論戰，而另一方面對理念持消極態度，那麼阿里斯托芬的描繪就正因為是喜劇性的，所以也是正確的。歌隊的象徵，即雲，當然也是如此。如果雲所代表的是主觀性的理念王國，那麼讓個體如此輕佻地對待它就是謬誤的，儘管阿里斯托芬的描述不無喜劇性。然而，反諷者顯然不把理念太放在心上，在理念之下他在很大程度上是自由的，因為絕對的東西對他來說一錢不值。 我們現在轉而探討此劇的另外一個環節，即劇中人物，特別是對我們最重要的人物——蘇格拉底的形象。很明顯，阿里斯托芬沒有把他和智者們等同起來，不僅僅由於他利用無數細節把蘇格拉底與他人區別開來，而且主要是由於他把蘇格拉底立場塑造成了徹底的孤立立場。這也是完全正確的。劇中的蘇格拉底，正如生活中的蘇格拉底，固然有門徒，但他們和他並沒有什麼關係，或者更確切地說，他和他們沒有什麼關係[88]，他不獻身於他們，與前邊所描寫的和亞爾西巴德的關係相似，他在他們頭上自由自在地飄浮，像個謎似的既吸引又排斥。他們對他沉思冥想的涵義不甚了了，種種猜測揣摩總是無濟於事。 阿里斯托芬融合了蘇格拉底生平的不同階段，所以阿納克薩哥拉斯式的自然思辨也起到了一定的作用。依據《斐多》篇，蘇格拉底曾一度對此甚感興趣，但後來完全放棄了。還有許多場景[89]，全是無事生非，吹吹打打，打諢逗樂——這些場景我就不談了，因為裡面毫無理念的蹤跡。無神論的自然觀與斯瑞西阿得斯的相當幼稚的民間迷信相對立[90]，常常產生極強的喜劇效果，這後來獲得了某種重要性。但最為重要的是：一、對蘇格拉底個性的理解；二、對他教學中最重要的因素，即辯證法的表述；三、對他的立場的描述。 就第一個要點而言，談蘇格拉底的個性已經證明阿里斯托芬不把他和智者們相提並論。智術是自私的思想放蕩不羈的狂奔，智者是其上氣不接下氣的祭司。在智術中，永恆的思想消解為一堆數不清的思想，而這一堆混亂的思想的外在表現便是蜂擁的智者群。[91]換句話說，把智者當作個人看是沒有必要的，而反諷家卻總是一特定個體；智者屬於種、類這些概念，而反諷家卻屬於個性這個規定。智者總是忙忙碌碌，拚命去抓住眼前的東西，而反諷家卻無時無刻不把眼前的東西帶回到自身之中，可帶回到自身及其由此產生的回流正是個性的規定。因此，智術是反諷中的一個服務性元素，反諷家要麼用它解放自己，要麼用它剝奪他人的某種東西，然後，他把這兩個環節都納入意識之中，也就是說，他享受。可是享受正是個性的規定，儘管反諷家的享受是再抽象不過的，是最缺乏內容的，只不過是一個大輪廓。是真正的享受是具有絕對內涵的，即它意味著幸福，但反諷家的享受只是這種真正享受的微弱跡象。因此，智者像個商販似的勞碌不休，而反諷家卻驕傲地觀照自我，韜光養晦——他在享受著。阿里斯托芬也隱約展示了這一點，他讓歌隊講蘇格拉底是其注意力的中心，並由此把蘇格拉底和另一個備受青睞的少年普洛狄科斯區別開來。歌隊做了這樣的區分：他們聽普洛狄科斯的話，是因為他很聰明，很有見地；他們聽蘇格拉底的話，卻是因為「你大模大樣地走，斜著眼睛看，赤著足，吃得苦，依靠你和我們的關係，裝得那樣驕傲莊嚴」。[92]蘇格拉底在阿里斯托芬那裡成了喜劇性人物，這未嘗說不過去，況且他的形象並不缺乏個性所特有的豐滿，也不缺乏內在完滿，故他仿佛是為眼睛製造的獨白，不需要外界攪擾。很顯然，阿里斯托芬不擬塑造偶然的現實，我們看到的不是一個人高馬大的蘇格拉底，大腳（蘇格拉底自認為是受天寵愛才有這麼一雙大腳，供他行走站立方便）、深眼窩（他自己曾說這使他瞻顧方便）、不幸的形貌（他天生這麼個形貌，頗有反諷意味，而蘇格拉底也不乏反諷地看待這個事實）［162］，在歌隊的一段話里，阿里斯托芬意在勾畫一個理念。然而，這樣一個突出的個性也不僅僅是主觀思辨的標誌，因為在主觀思辨中，經驗自我一旦消失，純粹自我的理念規定一旦展開，個體在某種程度上也就消失了。與此相反，反諷家是一個完滿個性的預兆，或者說一個完全個性的縮寫。 就此劇中所描寫的辯證法而言，我們不得忘記，這裡所說的當然是可以純粹理智地理解的辯證法。在一個敗壞意志的支使下，這種辯證法很容易與不道德行為同流合污。這裡所說的辯證法和這種不道德行為毫無瓜葛。在一定程度上，阿里斯托芬也必定是意識到了這一點的，否則我就的確不知道怎麼把他從蘇格拉底的誣衊者這個自古就有的惡名中拯救出來。固然，阿里斯托芬繪聲繪色地而且不無道理地把蘇格拉底看做一種嚴重威脅舊希臘文化的原則的一個代言人，但是譴責蘇格拉底敗壞青年的道德、提倡新舊希臘文化都必然會憎惡的放蕩與輕率總會是不公平的。這會是不公平的，不僅僅是因為蘇格拉底據稱是全希臘最正直的人，而且主要是因為蘇格拉底的立場無疑是抽象理智性的（眾所周知，他把罪看做無知，這一觀點就充分說明了他的立場是理智性的），故我認為，在談對蘇格拉底的理解時不要對他的美德呀、高貴的心胸呀之類的浮誇言詞念念不忘，更合乎實際的是把他的生活看做與敗壞道德這類譴責毫無關聯。任羅且怎麼強調阿里斯托芬在《雲》中嚴肅從事［163］，這並不能為他辯護，真正需要強調的是一種喜劇性：阿里斯托芬對某種東西極為嚴肅，可這種東西後來陰差陽錯，變得極為有害。阿里斯托芬似乎也認為蘇格拉底具有這種理智的中立性，證據便是在斐狄庇得斯入學儀式上，他讓正義和不正義作為兩種相對立的勢力登場，而讓蘇格拉底作為一種漠然的可能性站在二者之外。這裡所描繪的辯證法很顯然是個心猿意馬的傢伙： 它時而對最無關痛癢之事尋根究底，深入探討，耗費時間和精力咬文嚼字、吹毛求疵（「邏輯的精微奧妙」，第130行［164］）；時而又停滯不前，昏昏沉沉，更像猜謎或空想這類小聰明，甘為無所事事之徒廉價欽佩的對象，甚至以病態的嚴肅態度沉醉於這種細枝末節，以至整個學校里人人都是「深沉的思想家」［165］；時而它有意把握意義重大的事物，可在此事物露面的那一刻，卻又馬上跳開。[93]辯證活動處於這些極端之間,其效用便是挑撥離間。真正哲學的、思辨的辯證法是有聯合作用的，可消極辯證法離棄理念，是個作骯髒生意的中間人，也就是說，其作用在於分化瓦解。[94]它只要求學生具有兩種品質——蘇格拉底也詢問斯瑞西阿得斯[95]他是否具有這兩種品質——即記憶力和天然的講話才能。[96]斯瑞西阿得斯對第一個問題的回答是他具有一種雙重的記憶力：要是別人欠他東西，他就有特別好的記憶力，要是他欠別人東西，他的忘性就特別大。這個回答的確是這一類辯證法的形象表達。此外，這種辯證法當然是毫無內容的，其卓絕的標誌便是蘇格拉底諄諄教導斯瑞西阿得斯說不要信神，只需要信太空和舌頭［166］，太空和舌頭合在一起顯然是指不著邊際的高談闊論，這也使我想起格林《愛爾蘭童話》中講到的一種人，腦子裡空空如也，舌頭和教堂大鐘的舌頭一模一樣。［167］ 最後，就蘇格拉底的立場而言，阿里斯托芬很正確地描述了其特有的問題。他使我們認識到蘇格拉底會多麼堅決有力地說：「給我一個立足之點。」［168］因此，他讓蘇格拉底在「思想所」坐在一個吊筐里（第218行），令斯瑞西阿得斯張口結舌。不管他是吊在屋頂下的筐里，還是閉耳不聞天下事，沉湎於自我觀照，以便在一定程度上從地球的重力中解脫出來，在這兩種情況下，他都是懸浮著的。而恰恰這種懸浮是極為意味深長的，這是升天的嘗試。不過，只有在理念的領域完全張開之時，在自我觀照使自我擴展為普遍的我、擴展為充滿內容的純粹思考之時，這種升天的嘗試才可以真正實現。反諷家雖然可能比世界要輕一些，但同時他還屬於世界，他就像穆罕默德的棺材一樣在兩個磁鐵之間懸浮。倘若蘇格拉底的立場是主觀性的、內在性的立場，那麼像阿里斯托芬那樣來描述他從喜劇性角度來看就是不正確的，因為雖然主觀性與舊希臘的實質性相比是懸浮著的，但它是無限地懸浮著，所以更正確的是把他描述為無限地消失著，讓斯瑞西阿得斯根本看不到他，並由此突出喜劇性。與此相比，把蘇格拉底描述為懸在一個吊筐里從喜劇性角度來看是不正確的，因為筐就好像是反諷家所需要的經驗現實的基礎，而主觀性在其無限性中只趨向自己，也就是說，是無限地懸浮著的。 我現在總結一下以上對阿里斯托芬的《雲》所作的分析。我相信，如果我們依據羅且把蘇格拉底的立場看做是主觀性的立場，那麼我們就會認為阿里斯托芬的描述就喜劇性而言是更真確、更公平的。[97]如果我們進一步把這種立場規定為反諷，也就是說，不讓主觀性涌流出來，而是在此之前就讓它歸結於反諷，那麼阿里斯托芬的劇作就會留下許多難題。依據羅且，我們能夠摒除一部分這樣的難題。 色諾芬，柏拉圖，阿里斯托芬 就阿里斯托芬與色諾芬和柏拉圖的關係而言，《雲》中二者成分皆有。真正構成蘇格拉底生活的關鍵的是一種神秘莫測的虛無。柏拉圖試圖用理念來填補它，而色諾芬絮絮不休地講功用。阿里斯托芬直面這個虛無，但不是把它看做蘇格拉底樂於其中的反諷的自由，而是揭示它是如何地空空如也。這裡談不上理念。蘇格拉底從他的沉思冥想中收穫甚為微薄，遠未取得理念永恆的充足。沉思從深處從未撈到過什麼，它雖然下到靈魂的陰間（阿里斯托芬用以描寫新學校門徒自然探究的詞句也可在心理學意義上使用，第192行：「他們要摸索到地下的深坑裡去」［169］），但總是空手而歸。這裡也談不上什麼功利。功利說到底還是一種思考[98]，可在這裡它讓位於占小便宜、斤斤計較，變成了手腳靈巧（參見第177行［170］）。阿里斯托芬的蘇格拉底樂於觀察自然，這時時令人想起色諾芬的蘇格拉底的博物學探究，只是在阿里斯托芬處這些探究隱隱有瀆神之嫌。[99]與柏拉圖相比，阿里斯托芬進行了削減，而與色諾芬相比，他進行了增補；不過就後者而言，他所增補的只是一些消極因素，故這種增補其實也是一種削減。以上，我在三個作者相互關係的基礎上多方兼顧，由此勾畫了一個大輪廓。如果我們現在對此輪廓詳細查考，以求得知那個未知數，即與此輪廓準確相配並填補其空白的那個立場，那麼情形大抵是這樣的：此立場和理念的關係是消極的，也就是說，理念是辯證法的邊界。個體不停地試圖把現象引導到理念上去（辯證活動），但備受挫折，被迫回頭，逃避到現實中去；然而現實本身的效用卻僅僅在於不停地致使個體希望超脫現實，但他總是願心未遂；於是，個體收回主觀性的努力，藏到自我的深處，聊以自慰，而這種立場正是反諷。 本論文到此可以歇一口氣了。探究已走了一大段路，這段路是整體中的一個環節。要用幾句話對此路程及其在整體中的意義作一回顧，那麼我會說，這是理解蘇格拉底的可能化。色諾芬、柏拉圖和阿里斯托芬不僅僅在一般意義上理解了蘇格拉底——即人們談到精神現象時所說的理解——而且在一種很獨特的意義上沒有再現他，而是理解了他。[100]出於這個原因，我們使用他們時必須小心，只要他們稍有些不可收拾，我們就必須馬上阻止他們。為達到這個目的，我們必須求助他人，以避免犯隨意行事的錯誤，因此，前面我自己總是力求以第三者的眼光來看待每個作者。然後，我使他們相互對質。於是我就可能以一種與此相應的對蘇格拉底的看法來解釋這三種看法之間的差異。但是這樣我還遠未超出可能性，因為儘管我所作的解釋能夠調解這三種看法，但這卻絕不意味著這個解釋也是絕對正確的。倘若這個解釋未能調解它們，那麼它就根本不可能是正確的。可這的確是可能的。在這個探討過程中，我總念念不忘的想著某種東西，那就是最終看法。人們不能因此譴責我有耶穌會教派的毛病［171］，或者指責我把要找的藏起來，然後發現我自己早已發現了的東西。在探究之時，最終看法只是作為一種可能性飄浮在我的眼前，每個結論都是一種相互關係的統一：被解釋者受解釋它的觀點吸引，而解釋者也受被它解釋的觀點吸引。在某種意義上，最終觀點就是從這種左思右想中形成的，儘管在某種意義上它在這之前已經形成了。但情況也只能如此，因為整體是先於部分的。它如果不是形成的，那就是再生的。我相信，公道的讀者是會贊成我的這種慎重的，儘管因此這篇論文的形式與目前常用的、在許多方面可嘉的方法頗有些出入。我如果是先確立了最終看法，然後把這三種觀點指定為它的各個環節的話，那麼我就丟失了靜觀環節。靜觀環節總是很重要的，這裡它是雙重重要，因為我不是通過另一條道路,不是通過直接觀察而獲得現象的。這裡，最終看法還是一個必要的先決條件，儘管在另一種意義上，它是結果。這一章可稱作理解的現實化：它通過所有這些歷史事實而成為現實。 從現在開始，此探究也將有個新的面貌。我將探討一些新的現象。這些現象是歷史事實，我們不需要穿透誤解，把它們開掘出來，而只需要保留其天然狀態，然後予以解釋。 注釋 ［1］《馬太福音》，《馬加福音》，《路加福音》三福音因有許多對應、平行、交叉之處，故統稱為對觀福音書。 ［2］鮑爾引文原文為德語。 ［3］ ［4］《丹麥民報》（Dansk Folkeblad)從1835年到1848年在哥本哈根出版發行。 ［5］《回憶蘇格拉底》，第113頁，引文原為希臘語。 ［6］《回憶蘇格拉底》，第114頁，引文原為希臘語。 ［7］「人人沒用」原文為德語。 ［8］參看柏拉圖《斐德若》篇249a，原文為希臘語。 ［9］參看柏拉圖《會飲》篇177d起，原文為希臘語。 ［10］「蔽塞鄉鎮」一詞原為「可里斯田斯費而特」（Christiansfeldt）,丹麥日德蘭半島南部一小鎮，以基督教亨胡特兄弟會教派(herrnhutisme)著稱。此處意指蔽塞、庸俗。 ［11］「音響振動圖形」原文為Klangfigur,指由聲音的振動影響沙盤上的沙粒形成的對稱圖形。此現象由德國物理學家克拉德尼(Chladeni)1787年發現,故亦稱克拉德尼圖形。 ［12］此處作者是引用黑格爾描述佐爾格的話，參見《美學講演錄》。 ［13］《小妖精們》，一幕童話喜劇(1835),為丹麥作家海波格（Johan Ludvig Heiberg）所作。劇中人物校長Grimmemann掉下了「一千四百丈」，突然發現自己落入了山神之中。 ［14］亞伯拉罕—聖克拉拉(Abraham a Sancta Clara)為奧地利作家烏爾利希—美格樂(Ulrich Megerle,1644—1709)的筆名。此處作者暗指亞伯拉罕—聖克拉拉全集(Sämmtliche Werke，1835—1854)卷8，第14頁。 ［15］「附屬狀態」原文為status constructus,在希伯來語語法中指只能和其他詞語連用的詞；「自主狀態」原文為status absolutus,在希伯來語語法中指可以被單獨運用的詞。 ［16］引文原為德語。 ［17］引文原為德語。 ［18］引自賀拉斯(Horats)的「詩論」(Ars Poetica)第322節。 ［19］Alterno pede,拉丁語，「換著腳」，引自賀拉斯(Horats)「頌歌」1，4，7。 ［20］影射《舊約·列王紀上》18，21：「以利亞前來對眾民說：你們心持兩意要到幾時呢？若耶和華是神，就當順從耶和華；若巴力是神，就當順從巴力。」 ［21］「交互詞」一詞為拉丁語pronomen reciprocum，歐洲語言裡的交互詞相當於漢語裡的副詞「互相」。 ［22］「為神服務」原文為Gudstjeneste,一般意指「禮拜儀式」，但它的基本涵義是「為神服務」，作者在這裡顯然是影射這種雙重涵義。 ［23］原文為希臘語。《蘇格拉底的申辯》，第79頁。 ［24］參見《舊約·士師記》16，29：「參孫就抱住托房的那兩根柱子：左手抱一根，右手抱一根，說，『我情願與非利士人同死！』就盡力屈身，房子倒塌，壓住首領和房內的眾人。」 ［25］《會飲》篇198d—e，第252頁。 ［26］《會飲》篇222b，第290頁。譯文稍有變動。 ［27］《會飲》篇215d—e，第280頁。科里班特是信奉酒神的祭司們，在酒神祭典中表現宗教熱忱於瘋狂的歌舞。 ［28］為逃避莎林仙女歌聲的誘惑，奧底修用蠟塞住船員們的耳朵，而把自己綁在桅杆上。參見荷馬，《奧底修記》，第12章。 ［29］「希臘神話中的林神（Satyri)，其中之一專名西勒諾斯(Silenus)。這些林神們象徵自然的繁殖力，與酒神教關係最密切。他們的形狀很醜陋，頭髮豎立，鼻圓而孔朝天，耳尖如獸，額上有兩個小角，後面還有一條尾巴。他們歡喜酒、樂、舞以及一般感官性的享樂。蘇格拉底的形狀著名地醜陋，所以亞爾西巴德拿林神來比他。」《會飲》篇中文本譯註。見會飲篇，第279頁。 ［30］《會飲》篇216d—217a，第282頁。譯文略有變動。 ［31］《會飲》篇221d—e，第289頁。譯文略有變動。 ［32］參見《會飲》篇219b—d，第286頁。 ［33］《會飲》篇222c—d，第291頁。 ［34］德國神學家施特勞斯(David Friedrich Strauss, 1808—1874) 在其著作《耶穌生平》(Das Leben Jesu，1835)中做此類比。關於基督在山上改變形象，參見馬太福音，17，1—8。 ［35］德國神學家及哲學家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher, 1768—1834)在其編譯的《柏拉圖著作》(Platons Werke，1804—1828)中做了此區分。 ［36］「種類名詞」原為拉丁文 nomen appellativum。 ［37］引文原文為德文。 ［38］出典不明。 ［39］參見施萊爾馬赫, 《路德派新教會的基督教信仰》(Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche ），柏林，1835—1836，第56節。 ［40］出典不明。 ［41］哥特里普(Gottlieb)是德國浪漫主義作家蒂克（Ludwig Tieck，1773—1853)的童話劇「穿靴子的雄貓」（Der gestiefelte Kater ）中的人物。他是家裡最小的兒子，在分遺產的時候，他只得到了一隻貓。這隻貓神通廣大，能夠給他帶來財富與榮譽，但他一直沒有看透真相。 ［42］裴拉吉(Pelagius，約360—431)是英國中世紀早期修道士。他否認原罪的存在，認為人不僅能通過上帝恩賜，而且也能通過自己的努力而得到拯救。人能自由地在善與惡之間選擇，若選了惡，那是由於他的無知。 ［43］Velbekomme是丹麥人飯後用語。飯吃完之後，客人對主人或小孩對大人說Tak for mad (謝謝晚餐〕，然後主人對客人或大人對小孩說Velbekomme (希望你吃得還好〕。 ［44］原文為德文，見Baur,Das christliche des Platonismus，112。 ［45］參見施萊爾馬赫在其編譯的《柏拉圖著作》中為《會飲》篇所寫的序言：Platons Werke，第二卷，第357—370頁；海瑟(Carl Johann Heise,1787—1857)的八卷本丹麥文《柏拉圖對話選集》(Udvalgte Dialoger af Platon，1830—1859)，第二卷，第224—230頁。 ［46］阿斯特(Friedrich Ast, 1778—1841),德國古典語文學家、哲學史家及美學家，柏拉圖著作希臘文、拉丁文版本的編輯者 (Platonis quae exstant opera，十一卷，萊比錫，1819—1832）。他的專著《柏拉圖生平著作》(Platons Leben und Schriften )1816年出版於萊比錫。 斯塔爾鮑姆(Gottfried Stallbaum,1793—1861),德國古典語文學家，1827—1860年間編輯出版了希臘文的柏拉圖對話集，附拉丁文注釋 (Platonis dialogos selectos )。克爾凱郭爾所引用的「斐多篇引言」見於此著作第一卷第二部分第19頁。 ［47］引文原為德文。 ［48］引文原為德文。 ［49］《斐多》篇70c，第22—23頁。 ［50］《斐多》篇77d，第38頁。人名的翻譯做了改動。 ［51］《斐多》篇115d，第97頁。人名的翻譯做了改動。「不管這是什麼樣的福」一句話在《斐多》篇的中文本中沒有被翻譯出來。 ［52］參見《斐多》篇65d，第16頁。 ［53］參見《斐多》篇66d，第17頁。 ［54］參見《斐多》篇66a，第17頁。 ［55］參見《斐多》篇81c，第44—45頁。 ［56］參見《斐多》篇66d，第17頁。 ［57］參見Bauer, Das Christliche des Platonismus，第114頁。 ［58］參見《斐多》篇73b，第30頁。 ［59］《斐多》篇75a，第33—34頁。 ［60］《斐多》篇，第34頁。譯文稍有變動。 ［61］「關鍵」一詞原為拉丁語 Punctum saliens。 ［62］參見《斐多》篇78c，第39—41頁。 ［63］參見《斐多》篇78d，第39—40頁。 ［64］參見《斐多》篇80a，第42頁。 ［65］參見《斐多》篇87b，第53頁。 ［66］參見《斐多》篇104c，第80頁。(譯文做了較大變動) ［67］參見《新約·約翰一書》3，2：「親愛的弟兄啊，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明。」 ［68］《斐多》篇114c，第95頁。 ［69］在古希臘神話里，伊克西翁(Ixion)被邀與神們進餐，試圖強行與女主人赫拉（拉丁語：朱諾〕做愛。她隨即變成一片雲彩。 ［70］羅森可蘭茨(Karl Rosenkrantz,1805—1879),德國哲學家、心理學家。這裡大概是影射他對施萊爾馬赫的《路德派新教會的基督教信仰》（「Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche」）的評論。參見 Jahrbücher fuer wissenschaftliche Kritik，Band 2, nr.119, Stuttgart/Tübingen 1831, 第949行。 ［71］影射特羅亞戰爭中的英雄阿克琉斯在陰間的感慨。參見荷馬，「奧德修記」，第11卷，第489—491行。 ［72］此處估計是影射《聖經新約》，《彼得前書》2，24：「我們既然在罪上死，就得以在義上活。」參見《羅馬書》8，10：「基督若在你們心裡，身體就因罪而死，心靈卻因義而活。」 ［73］參見《新約》，《新約·羅馬書》6，6：「意味知道我們的舊人和他同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕。」 ［74］參見《新約》，《新約·以弗所書》4，13：「直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量」，以及《提摩太後書》3，17：「叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」 ［75］參見《新約》，《新約·以弗所書》4，24：「這新人是照著神的形象造的，有真理的仁義和聖潔。」 ［76］參見《斐多》篇64a：「許多人不懂哲學。真正的追求哲學，無非是學習死亡，學習處於死亡的狀態。」第12—13頁。 ［77］威賽爾（Johan Herman Wessel，1742—1785）為挪威及丹麥詩人。引文出自由A.E.Boye所編的《威賽爾詩集》（Samlede Digte af Johan Herman Wessel ），哥本哈根，1832，第269頁。克爾凱郭爾強調「想」一詞。 ［78］暗指《舊約》，《舊約·創世記》1，6—7：「神說：『諸水之間要有空氣，將水分為上下。』神就造出空氣，將空氣以上的水、空氣以下的水分開了。」 ［79］暗指《舊約》，《舊約·創世記》中上帝六日創造世界的故事。例如1，3：「神說，『要有光』，就有了光。」 ［80］《斐多》篇91b，第59頁。譯文做了變動。 ［81］原文為希臘文。 ［82］原文為希臘文。 ［83］原文為拉丁文。見於Stallbaum, Platonis dialogos selectos 第一卷第二部分第133頁。 ［84］參見Ast, Platons Leben und Schriften，第474—492頁。 ［85］參見Stallbaum,Præfatio ad apologiam Socratis，Platonis dialogos selectos，第一卷第一部分，第3—6頁，引文出自第4頁，原文為拉丁文。 ［86］「非此即彼」原文是拉丁文「aut-aut」。這是克爾凱郭爾首次使用此詞。 ［87］「蘇格拉底在逐漸說服其餘兩人，逼他們承認同一個人可以兼長喜劇和悲劇，一個人既能憑藝術作悲劇，也能憑藝術作喜劇。」《會飲》篇，第292頁。 ［88］《蘇格拉底的申辯》29a，第65頁，原文為希臘文。 ［89］參見《蘇格拉底的申辯》37b，第75頁，原文為希臘文。譯文做了變動。 ［90］《蘇格拉底的申辯》40c—e，第78—79頁，原文為希臘文。 ［91］原文為希臘文。 ［92］《蘇格拉底的申辯》41a，第80頁，原文為希臘文。 ［93］Ast, Platons Leben und Schriften，第487—488頁，原文為德文。 ［94］此句原文為tvertimod haaber jeg at det skal blive en virksom Arbeider i Viingaarden, 意為「我希望它成為葡萄園裡的積極工人」，暗指《新約》，《馬太福音》20，1—6。 ［95］《蘇格拉底的申辯》23c，第58頁，原文為希臘文。 ［96］Ast, Platons Leben und Schriften，第488頁，原文為德文。 ［97］巴格森 （Jens Baggesen，1764—1826），丹麥詩人。 ［98］「人身攻擊」一詞原為拉丁文argumentum ad hominem,修辭學術語。 ［99］從這裡到本節結尾原文為德文。 ［100］這句話為克爾凱郭爾所加，原文為丹麥文。 ［101］《蘇格拉底的申辯》20e，第55頁，原文為希臘文。 ［102］參見《蘇格拉底的申辯》17b—c，第51頁。 ［103］《蘇格拉底的申辯》18a，參見漢譯第51頁，原文為希臘文。嚴群的譯文過於簡略，故做了較大的改動。 ［104］參見《蘇格拉底的申辯》，第55—57頁。 ［105］參見《蘇格拉底的申辯》,第54、57、72頁。 ［106］參見《蘇格拉底的申辯》,第67頁。 ［107］參見《蘇格拉底的申辯》,第66、67、74頁。 ［108］參見《蘇格拉底的申辯》,第64頁。 ［109］參見《蘇格拉底的申辯》,第54—55頁。 ［110］參見《回憶蘇格拉底》，第13頁以下。 ［111］參見《蘇格拉底的申辯》,第52、56頁。 ［112］參見《蘇格拉底的申辯》,第67頁。 ［113］參見《蘇格拉底的申辯》31a,第67頁，譯文做了更正。 ［114］參見《高爾吉亞》篇523a起。 ［115］參見D.C.Ackermann, Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie，Hamburg 1835(《柏拉圖與柏拉圖哲學中的基督教精神》，漢堡，1835)。 ［116］參見《理想國》427b—c,第143頁。 ［117］參見《理想國》377b—c,380c,392a—b,401b—d, 第71、76、93，107頁。 ［118］參見《理想國》598d起，第393頁起。 ［119］參《斐德諾》篇246a起，《高爾吉亞》篇523a起，《斐多》篇110b起。 ［120］黑格爾在《美學講演錄》中講到印度神話時使用此概念。參見《美學講演錄》第一卷。 ［121］Henrik Steffens （1773—1845），生活於挪威、丹麥和德國的哲學家。克爾凱郭爾此處引用的是他的Caricaturen des Heiligsten，Bd.1—2,Leizig 1819—1821. ［122］參見《會飲》篇，第273頁。 ［123］「極端邪惡」(德文das radikale Böse,丹麥文det radikale Onde)這一概念見於康德的Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (《理性界限之內的宗教》)，發表於1793年。 ［124］參見Ast, Platons Leben und Schriften，第321頁起。 ［125］參見Baur, Das Christliche des Platonismus，第96頁。 ［126］《高爾吉亞》篇527a。 ［127］《斐多》篇95—96頁。 ［128］參見《斐多》篇113c—d, 第94—95頁。 ［129］參見注〔35〕，原文為德文。 ［130］色拉敘馬霍斯和卡里克勒斯分別為《理想國》和《高爾吉亞》篇中的人物。 ［131］參見《高爾吉亞》篇487a起。 ［132］參見《理想國》336b，第15—16頁。 ［133］參見《高爾吉亞》篇461b,481b。 ［134］《理想國》，第16頁，原文為希臘文。 ［135］參見《高爾吉亞》篇461d 及473d。 ［136］《理想國》，第18頁，原文為希臘文。 ［137］《理想國》，第36頁，譯文略有改動，原文為希臘文。 ［138］《理想國》331e。漢譯為「辯論的接班人」，第6頁，原文為希臘文。 ［139］《理想國》331e。第7頁，原文為希臘文。 ［140］《理想國》338c。第18頁，原文為希臘文。 ［141］參見《理想國》341b，第22頁。 ［142］《理想國》343a。第25頁，原文為希臘文。 ［143］《理想國》354a。第42—43頁，原文為希臘文。 ［144］《理想國》354b。第43頁，原文為希臘文。 ［145］「鞭策」一詞原為拉丁文stimulus。 ［146］「目標」一詞原為拉丁文terminus。 ［147］「相對哲學」原文為Tilnærmelse-Philosophie，指建立在感性經驗之上、其結果只能達到一有限程度的可靠性的哲學。 ［148］指羅且。 ［149］參見《雲》第265—274行，第189頁。 ［150］參見《雲》第340、346行，第192頁。 ［151］《雲》第191頁。 ［152］《雲》第348行，第192頁，原文為希臘文。 ［153］參見《雲》第192頁。 ［154］Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，第325—326頁，原文為德文。 ［155］參看《雲》第218行，第186頁。 ［156］《雲》第229行，第187頁，原文為希臘文。 ［157］「思想所」一詞原為希臘文。 ［158］暗指伊索寓言《狐狸與鶴》。 ［159］參看《雲》第1409行：「斐狄庇得斯：……我首先問問你：我小時候你打過我嗎？斯瑞西阿得斯：打過你，我原是疼你，為你好啊！斐狄庇得斯：告訴我，你既然說為我好而打我，我如今也為你好而打你又有什麼不對呢？」第241頁。 ［160］在《純粹理性批判》中，康德曾說：「一百真正的塔勒不比一百可能的塔勒多一絲一毫。」（「Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste Mehr, als hundert mögliche。」） ［161］原文為德文 die Nutzanwendung。 ［162］參見色諾芬的《會飲》（Symposium ）5，5—7。 ［163］參看Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，從第319頁起。 ［164］第182頁，原文為希臘文。 ［165］《雲》，第101行，第181頁，原文為希臘文。 ［166］參見《雲》，第423行，第196頁。 ［167］參見 Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Irische Elfenmärchen，Leipzig 1826。 ［168］據說，數學家阿基米德（公元前287—212）曾說：「給我一個立足之點，我將使地球運動。」原文為希臘文。 ［169］《雲》，第184頁,原文為希臘文。 ［170］指從擊劍場鉤衣服一事。 ［171］「耶穌會教派的毛病」原文為 Jesuitisme, 這裡指耶穌會的原則「為了目的可以不擇手段」。 * * * [1] F.C.Baur, Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus.(《柏拉圖主義的基督教內涵，或蘇格拉底與基督》。）Tübingen,1837。 [2] 我只舉一個例子：《回憶蘇格拉底》第三卷第十四章第二節講到一食肉者。這裡有兩種可能情況：要麼這是一例無窮深刻的反諷，它極為嚴肅隆重地抓住最不關痛癢之事，從而譏嘲萬事；要麼這是無稽之談，是蘇格拉底虛弱的一刻，時當反諷的命運之神使他墜入世俗瑣事的無底深淵（這一點以後詳談）。在色諾芬那裡，這兩種情況都未出現，結局是這個年輕人雖未憂鬱不堪而從此戒葷，（「但他並沒有停止吃肉,而只是拿起一塊麵包拌著吃。」《回憶蘇格拉底》第三卷第十四章第四節，第136頁。原文為希臘文。——譯註），但他道德上大有長進，從此除吃肉之外也吃麵包。 [3] 基督自己曾說：「我就是道路、真理、生命。」（《約翰福音》14,6。原文為希臘語。——譯註）就弟子們的理解而言,這是可以捉摸的——不是什麼意味深長的藝術作品。「論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。」（《約翰一書》1，1。原文為希臘語。——譯註）所以基督也說，國王諸侯都渴求見他一面,而蘇格拉底呢，如前已說，是誰也看不見的。蘇格拉底總讓人看不見，人們只能通過聽覺才能看見他。（loquere ut videam te）（拉丁語，意為「講話，以便我能看見你」。據講，蘇格拉底曾說過這句話。——譯註）總而言之，蘇格拉底的生存是好象(apparent)而不是透明(transparent)。鑒於基督的生存，就講到這裡。至於他的言談，人們總可以相信他的每一句話，他的話是生活，是精神。蘇格拉底只求別人誤解他，只通過否定性才令人鼓舞振奮。總而言之，我希望——倘若此希望還沒有僭越此論文的界限的話——在此探析領域之內有機會談及蘇格拉底與基督的關係。鮑爾在我們所引用的這本書里對此已說了不少，這一點值得指出，但我還是滿腹疑團，故不揣淺陋，認為相似性即在於不相似性，只因為有矛盾才有類比。 [4] 總而言之，色諾芬既對蘇格拉底也對真理都不信任，以致他不敢讓蘇格拉底獨自登場，並因此絮絮不休地再三提醒讀者雅典人是多麼不近情理，不講公道，他自己怎麼覺得情形完全兩樣。 [5] 對蘇格拉底來說,世上沒有什麼東西是靜止不動的；他對認識的看法可與福音書講畢士大的池水相類比：池水只有在被攪動之後才能痊癒病人。（參看《約翰福音》5，2—4。——譯註） [6] 這裡我把蘇格拉底關於理念與現象之間關係的觀點看做是積極的，與我後邊對蘇格拉底在這一問題上的觀點所作出的理解相比較，細心的讀者大概會覺得我是自我矛盾。就此我不揣冒昧，做以下兩點評論。首先這是基於蘇格拉底反對智者們的論戰：這些智者們完全不知道該如何對付現實，他們酷愛思辨，好高騖遠，誇誇其談，最後除了純粹理念之外，完全不知所措；與他們截然相反，蘇格拉底總是停留於俗事低人，講飲食男女，講鞋匠、農民，講牧人，講馱驢，通過強迫智者們面對這些低微的現實，他迫使他們承認自己的乖戾。但另一方面，存在對他來說只是影像而已，不是理念中的因素，而這表明他的理念是抽象的。這一點不斷得到強化，就現象和理念的關係而言，他從來沒有什麼質量性的規範尺度，對他來說，二者大同小異，因為一切均為影像、只是影像。從這一切也可看出，倘若某人認為上帝既在草莖中也在世界歷史中呈現，他只有抽象的理念，因為本質上這意味著上帝其實無處可尋。蘇格拉底所具有的理念歸根結底一直是個辯證的、邏輯的理念。這一點以後詳談。 [7] 假使色諾芬對蘇格拉底的看法正確無誤，我相信文雅、好奇的雅典人與他還會是不共戴天，不是因為他們害怕他，而是因為他令人厭倦。我們必須承認，要判處蘇格拉底死刑，令人厭倦是個與其他罪狀一樣有效的理由，就像雅典人因為阿里思提德斯鐵面無私而把他驅逐出境一樣。 [8] 在這個變了種的散文之中，偶爾有一句兩句話還保留著它非凡的源流中的一些東西，儘管總和其他一些煩人的東西摻雜在一起。為色諾芬著想，我引用《回憶蘇格拉底》第一卷第一章第八節作為例證。在此他談論人力所能及之事，然後加上這麼一句：「關於這一類事情的最重要的關鍵,神明都為自己保留著,它們都是人所看不出來的;因為很顯然,既不是所有把田地耕作得很好的人都一定收穫其果實,也不是所有把房屋蓋得很好的人都住在其中。」（第3頁，引文原為希臘語）在凡人的繁忙勞碌、好高騖遠與其在極有限的活動範圍之內所能達到的成就之間存在著矛盾對立關係——這是典型的蘇格拉底思想；首先描繪人類認知難以達到的地帶（第六節：「至於那些結果如何尚難確定的事，他讓他們去占卜，以決定行止。」第2頁，原文為希臘語），然後暗示人們憑藉自己的力量所能完成之事，正當人們剛安下心來之時，他突然振振有辭地說人們其實是心餘力絀，從而又搞得人心惶惶，換言之，正當人們把自己凍入冰中而洋洋得意、自以為安居於陸地之上時，他使冰塊消解溶化，從而把人們重又投入激流之中——也是典型的蘇格拉底思想。惟一不可或缺的是反諷，因為巧取豪奪、使人一無所有的正是反諷；而色諾芬卻缺乏反諷，這裡他的開場白是：「而最重要的是」（原文為希臘語。——譯註）——不言而喻，真正的蘇格拉底式的開場白應為：只有一點小麻煩，不易解決，等等。另一方面，教條主義的傾向和威脅也不可缺少，這也是蘇格拉底所特有的。正是在凡俗小事之中，神靈叫人難以猜摸：為了對這一觀點提出根據，蘇格拉底表明沒有人知道他未來的命運，而這種無知正是能使所有周密的保險沉沒的暗礁。我們對蘇格拉底會有略為不同的期待，我們寧願他恰恰在好像強調人生自強不息之時指出人連神靈的助手也不是，世間的操勞忙碌毫無價值或者只是一種被動接收，即使人們以器械代替人力，深耕細作，執意稼穡，要是神靈不願意，他們還是不能避免饑饉荒年。蘇格拉底在這裡講生活的坎坷沉浮不可預知是芸芸眾生共同的命運，這不過是陳詞濫調而已，大概沒有人不曉得；然而人的絕對無能——行動領域內的絕對無能對應於認識領域內的絕對無知——卻需要蘇格拉底不斷來提醒。現在大概有人會提出異議，說這一段話里講的是一種結果，是神靈天機里所隱藏的一種可能性：絲毫不可預測算計的事情與一眼看去完全可以預測算計的事情是相對立、相矛盾的。但是此處毫無反諷可言，卻是每個人都不得不承認的；上面暗示過，反諷才是蘇格拉底關於人的天性和本質的真知灼見，在反諷中，蘇格拉底使人與必然性、而非偶然性相衝突碰撞。一場冰雹毀壞農民的莊稼，這當然是很可能的事；但是倘若上帝詛咒土地，使莊稼不能萌發抽芽，人們不管採取什麼的措施均無濟於事，這才是更為深遠的否定。前者是把可能性看做可能性，而後者試圖使現實也呈現為一種假設的可能性。我們再舉一例，《回憶蘇格拉底》第一卷第二章，蘇格拉底與克里提阿斯和哈利克里斯的著名對話。這裡蘇格拉底甚至在色諾芬的描繪中也趨於反諷。但毋寧說他是在智者們的地盤上走動（第三十六節：「他說，如果一個青年人問我這樣一個問題，例如，『哈利克里斯住在哪兒了』，或者，『克里提阿斯在哪兒』，倘若我知道的話，難道我也不可以回答他嗎？」第14頁。原文為希臘語）；他是在智術的意義上反諷，而實際上與反諷有質的差別。這一點以後再談。令人吃驚的是，哈利克里斯其實比蘇格拉底更為機智，至少他的著名答覆遠遠超過後者：「你得小心你自己也會使牲畜變得少起來。」(第15頁。原文為希臘語。）——我詳細地分析了這兩個例子以證明在色諾芬那裡即使是在最接近蘇格拉底形象的地方我們還是不能看到他的兩面性，而只能得到一種非驢非馬的東西。 [9] 請與《理想國》第七卷中蘇格拉底對幾何學的重視相比較。在《理想國》中，蘇格拉底認為幾何學的意義在於思想從變動引向存在：「如果它迫使靈魂看實在，它就有用。如果它迫使靈魂看產生世界，它就無用」(《理想國》526e，第290頁)。產生世界很顯然是指經驗的多樣性。緊接著他又以同樣方式談到天文學，並認為通過這些科學能使靈魂內感得到淨化、醒悟，而靈魂內感比一千隻眼睛更有價值。因此他責難天文學家和音樂家們，因為他們止步於經驗的運動學和經驗的和聲學。 [10] 《回憶蘇格拉底》第二卷第四章；第一卷第三章第十四節。 [11] 《會飲》篇220a：「可是有時肴饌很豐盛，也沒有一個人像他那樣狼吞虎咽。他本來不大愛喝酒，若是強迫他喝，他的酒量比誰也強，最奇怪的是從來沒有人見過蘇格拉底喝醉。」《會飲》篇，第287頁。 [12] 因此色諾芬那裡的反諷傾向也沒有真正反諷的怡然自適的漂浮，而只不過是教育手段而已，因此對蘇格拉底有所期望的人加以鼓勵（《回憶蘇格拉底》第三卷第五章第二十四節），而有時只是責罰鞭撻（第三卷第六章）。 [13] 因此認知需要勇氣，只有敢於犧牲自己生命的人才能拯救生命，其他的人終將陷入奧菲斯的命運：奧菲斯下到陰間以接回他的愛妻，但神靈們只給他看了一眼她的影子，因為他們覺得他是一個溫柔的琴手，沒有勇氣為愛情犧牲生命。 [14] 《回憶蘇格拉底》第四卷第二章完全是一團詭辯，特別是第二十二節。 [15] 《回憶蘇格拉底》第四卷第四章第六節是個可貴的例外：「（希皮亞斯說道），蘇格拉底，你還是在講我老早以前就聽說過的那老一套嗎？蘇格拉底回答道，是的，希皮亞斯，我講的不僅是老一套，比這更奇怪的是，我還是講的同一個題目哩！但也許你是見多識廣的人，你是不會對同一題目作同樣講述的」（第162頁，引文原為希臘語）。眾所周知，在柏拉圖的《高爾吉亞》篇中，坡羅斯做過同樣的觀察，蘇格拉底給予了同樣的回答。不可否認，由色諾芬所加的那一句「你是見多識廣的人」與其說使反諷變得更深刻，毋寧說賦予它逗弄遊戲的色彩。 [16] 因此，在體系之中每一個環節都有與在體系之外不同的意義；換言之，「一個掛在嘴上，一個藏在心裡」（aliud in lingua promtum,aliud pectore clausum）。 [17] 如果我說這種人格關係是一愛情關係，其實令人想起愛情關係的一特殊種類，即「童愛」，大家必定都會同意。柏拉圖總是把童愛與蘇格拉底聯繫在一起，在此他當然是著眼於少年在青春期從童年的沉睡中甦醒而發現自我。看到他弟子們的一些小弱點，蘇格拉底總覺得賞心悅目，上述關係不無恰當地從側面顯示出蘇格拉底的這種對弟子的偏愛。故《會飲》篇稱(181d)：「就在這專注於少年男子的愛情上，人們也可以看出它真正是由天上女愛神感發起來的：這種少年男子一定到了理智開始發達、腮上開始長鬍須的時候，才成為愛的對象。」《會飲》篇，第226頁。 [18] 為避免漫無邊際地引用鮑爾，我想向讀者指出從第90頁開始的那一節，請閱讀第90—91頁，然後閱讀第98頁。 [19] 與此相對立，智者們臆想自己具有能夠回答一切的藝術；因此他們總是貪求別人問他們問題，以便他們的所有智慧能夠洶湧而出，以便「能夠揚帆遠航，借強風滑翔到真理的深處，直到陸地消失於視野之外」（《普羅塔哥拉》篇338a）。《高爾吉亞》篇的開頭就是一個很好的例子：高爾吉亞以及坡羅斯，特別是後者，就像沒有被及時擠奶的牛一樣急不可待。（參見《高爾吉亞》篇338a起。——譯註） [20] 參看《會飲》篇（201c，第257頁）：「阿伽通道：我看不出有什麼辦法可以反駁你，蘇格拉底，就承認它是像你所說的吧。蘇格拉底道：親愛的阿伽通，你所不能反駁的是真理，不是蘇格拉底，反駁蘇格拉底倒是很容易的事。」《普羅塔哥拉》篇(331c)：「普羅塔哥拉道：……可這有什麼要緊呢？你如果願意，你可以隨便說公正是虔誠的，虔誠是公正的。蘇格拉底道：不然，我沒有這麼說。我並不要求檢驗。『如果你願意，或者，你如果這麼想』，我所要求的是檢驗你、我的真正想法。換言之，一旦我們把這個『如果』置之腦後，我們才可以真正地進行檢驗。」《普羅塔哥拉》篇(334c)：「普羅塔哥拉言畢，所有在場的人都喧嚷稱道，他真可謂是口齒伶俐。但我說道：我是個忘性大的人，別人話說得太多，我就根本記不清他說了什麼。我要是耳背，你一定會覺得說話聲音得高一點。你現在碰上了一個忘性大的人，你就得簡短扼要，這是同一個道理。否則我是聽不懂你的話的。」參看《高爾吉亞》篇（454b起）：蘇格拉底道：「……我馬上又得問你一些問題，儘管看起來似乎是一切明了。對此你不必大驚小怪。我早就說了，我不是為了你的緣故而質問你，而是為了按部就班地把我們的探究進行到底。我們不得養成憑臆想猜測而推度他人想法的習慣。你應該能夠以你認為最妥當的方式來闡發你自己的觀點。」——由此可見他在談論時注重實質，心神專一，不受外界攪擾的求實精神。參看《高爾吉亞》篇（473d）。蘇格拉底道，「正直的坡羅斯啊！你一直是竭力反駁我的，還曾叫來證人與我對質，可現在你卻來嚇唬我……」幾行之後，蘇格拉底道（473e—474a：「這是怎麼回事啊，坡羅斯？你在笑？笑話人家的見解，而不去反駁它，這是一個新的論證方式吧？」蘇格拉底毫不顧及是否許多人持同樣的觀點，重要的是誰的觀點是正確的。坡羅斯聲稱所有在場的人都和他意見一致，要求蘇格拉底質問他們。蘇格拉底道（473c—474a）：「坡羅斯啊！我可不是政治家。去年因為輪到我的部族主管市政，我就坐進了市政廳。我負責收選票，結果惹得哄堂大笑，因為我對此職務一竅不通。所以你千萬不要請我收在場人的投票……我只知道怎麼叫一個證人來和我對質，那就是我的對話人，別的人我是置之不理的。」——(蘇格拉底在談論時是全神貫注的，對他的對話者就像監獄看守對犯人一樣高度警惕。與此嚴肅態度相反，我們偶爾可以看到他尋求對話之輕柔的分和離聚以及居於其中的情愛魅力。在《會飲》篇中，斐德若曾責備他說（194d，第245頁）：「親愛的阿伽通，如果你盡在回答蘇格拉底的問題，他就會完全不管我們今天所計劃做的事有什麼結果。只要找到一個對話人，他就會和他辯論到底，尤其是在對話人是一個美少年的時候。」一般地來說，情人的對話與主題明確的談話是截然相反的，不管它使情人自己怎麼喜悅振奮，對第三者來說它卻是極端無聊乏味的。)在《斐德若》篇里(237c)，蘇格拉底詼諧地勸導說：「年輕人啊，不管談什麼問題，井然有序的思考只有一個不可或缺的基礎，那就是，你必須知道你要思考的是什麼；否則，你當然不會達到任何結果。」（原文為希臘文。——譯註）諷刺家厄倫史皮格爾(德文：Eulenspiegel，丹麥文Ugelspil)曾一本正經地勸告裁縫們說，線上要打個結，否則一針縫過去，會毫無效果。蘇格拉底的規勸與此相似。（作者這裡暗示一關於德國十四世紀農民諷刺家Eulenspiegel的逸聞。——譯註） [21] 德語極為美妙地表達了這二者的同一性：盤問稱aushorchen（aushorchen一詞在德文里意為盤問，但horchen意指「傾聽」、「聆聽」，前綴aus意指「出來」，所以aushorchen有「聽出來」的意思。) [22] 就像測泉叉非常神秘地與深藏底下的水相對應一樣，它只在有水的地方才靈驗。 [23] 參看《高爾吉亞》篇（461d起）：蘇格拉底道，「坡羅斯啊！你一直是滔滔不絕，我懇求你饒了我們這一回，不要再長篇大論了。坡羅斯道，為什麼？我就不許說話，想說多少說多少嗎！蘇格拉底道，雅典是全希臘言論最自由的地方，你現在來到了這裡，要是就你一個人沒有言論自由，那可就太殘酷了，我親愛的朋友！」 [24] 參看《普羅塔哥拉》篇（328e,329b）：「普羅塔哥拉呀！你要是願意回答我的這個問題，那我就此生無多求了。可這個『這個』卻正是至關重要的東西。」再舉一例，《蘇格拉底的申辯》（17a，第51頁）：「雅典人啊！你們如何受我的原告們影響，我不得而知，也幾乎自忘其為我，他們的話說得娓娓動聽……」（原文為希臘文。——譯註）另外，《會飲》篇中（198b，第251—252頁），蘇格拉底就阿伽通的發言說道：「我的好人啊，怎麼不是難乎為繼？不但是我，就是如何人在聽過這樣既富麗又優美的頌辭之後，要再說話，不都會有同樣的感覺嗎？全文各部分都頂精彩，精彩的程度固然不同，但快到收尾時，辭藻尤其美妙，使聽者不得不驚魂盪魄。……由於我的愚蠢，我原來以為每逢頌揚時，我們對頌揚的東西應該說真實話。……可是現在看來，一篇好頌辭好像並不如此，而是要把一切最優美的品質一齊堆在所頌揚的對象身上去，不管是真是假，縱然假也毫無關係。」參看《普羅塔哥拉》篇339e。 [25] 整個申辯就總體而言無疑有反諷傾向。一大堆控告化為烏有不是在一般意義上的烏有，而是蘇格拉底恰恰稱作自己生活內容的烏有，而他的生活內容卻又是反諷。他關於在公共食堂就餐以及罰款的建議也同樣是反諷。其實他的申辯根本不是什麼辯護，一方面他盡情愚弄了原告們，另一方面隨便和法官們嘮叨了一場——這就更是反諷了。有一個故事，講他接收並通讀了呂希亞司的申辯詞，然而聲稱儘管這個申辯詞的確出色，他卻並不覺得有必要用它——這個故事也和我們這裡所說的反諷傾向相一致。 [26] 他的這種駁難他人的行為觸及所有人，特別是本邦人：「我遇人就要這麼做，無論對老幼、同胞或異邦人，尤其是對同胞，因為他們和我關係較為切近。你們要明白，這是神命我做的事。」（原文為希臘語。《蘇格拉底的申辯》30a，第66頁——譯註）他講許多人主動追隨他，因為觀看自以為有所知的人確信自己一無所知是不乏趣味的：「我相信，此事是神之所命，神託夢啟示我，用讖語差遣我，用種種神人相感的方式委派我。」（原文為希臘語。《蘇格拉底的申辯》33c，第71頁。——譯註） [27] 我想請讀者回憶色諾芬的描述：與柏拉圖相反，在色諾芬那裡蘇格拉底為把弟子們培養成好公民而操勞。在柏拉圖的《申辯》篇中，蘇格拉底也強調私人生活的意義，這和蘇格拉底與生活其餘的消極關係是和諧一致的；在希臘以私人身份生活與目前作為特殊者生活有完全不同的意義，因為和我們的時代相比，在希臘文化里每個單獨個體在更深刻的意義上被城邦生活所擁抱、所支撐。正因為如此，卡里克勒斯(在《高爾吉亞》篇中484c)責難蘇格拉底，因為他自始至終一心一意地搞哲學，而卡里克勒斯卻認為，哲學就像結巴一樣，若小孩有這個毛病還可以原諒，堅持不懈搞哲學的大人卻該罰（《高爾吉亞》篇485d起）：「我早就說了，搞哲學的人，不管他有多麼優秀的品質，說來說去他會變得毫無男子漢氣概，因為他不關心國家大事，躲避公眾集會。詩人們說過，只有在公眾集會上，男子漢才可能挺身而立，顯示自己的英才。一個哲學家呢，一輩子都坐在一個角落裡，和兩三個年輕人竊竊私語，從來不會自由地、高貴地、有力地暢所欲言。」不用我提醒，留心的讀者就會注意到卡里克勒斯的一番話和色諾芬讓蘇格拉底所推薦的科學中庸態度有多麼的相似。 [28] 如果除了對無知的認知之外還有別的知識的話，如果這裡還有一個肯定知識的微弱的蹤跡、轉瞬即逝的徵兆的話——在《會飲》篇蘇格拉底自己說過（175e，第217頁）：「我的智慧是很淺薄的，像夢一樣，真偽尚待商談」。在《申辯》篇里他是這樣來詮釋德爾斐的讖語的（23a，第57頁）：「人的智慧渺小，不算什麼。」 [29] 此外，厄里什馬克的講話里有不少模糊不清的地方。一方面，他忽視直接的統一環節的必要性，也就是說，他忽視環抱雙重性的統一紐帶的必要性，儘管他同時引用赫拉克利特的話：一物與自我相爭，與自我諧和，就像彈琴與張弓一般。而另一方面，和泡賽尼阿斯相同，他把雙重的愛神始終看做外在的東西，一種外在的劃分，而不是處於愛之中並由此必然地顯露出來的雙重性的反射。因此，愛時而是對立關係本身，時而是一種與不同對立物的個人關係，時而是處於這種對立關係之外的空洞的在先者，時而是一個與種種對立物相對的東西。簡言之，他的講話是傳統的東西和自然詩意的東西的混合物。 [30] 反諷家把個體從直接的生存中拔擢出來，這誠然是種解放，然而之後卻讓他像傳說里穆漢默德的棺材似的在兩個磁石之間懸浮——一邊吸引，一邊排斥。 [31] 蘇格拉底是許多哲學學派的鼻祖，為了解釋這一事實，我將討論在什麼程度上有必要假定蘇格拉底充溢著肯定性的東西。我想提前提醒讀者，在那個時候，同樣的問題將會以另一種形式重新出現。 [32] 這裡必須指出，蘇格拉底提問題的需求是如此的根深蒂固，即使是他准許別人提問題，兩三個回合之後，他轉眼間在他的回答中使用提問題的形式，搖身一變，成了提問者。他確保人人遵循這個提問形式，預防把它和演講式的提問相混淆。試看《高爾吉亞》篇(466a)：坡羅斯道：「你相信卓越的演講家在城邦中被看做諂媚者，當作壞人而受鄙視嗎？」蘇格拉底道：「你是在提一個問題呢，還是開始做一個講演？」坡羅斯道：「什麼？他們不會像僭主一般隨意殺人，剝奪每個人的財產，隨興所至把人驅逐出境嗎？」蘇格拉底道：「以狗的名義！坡羅斯，聽了你這一番話，我還是不知道你是在發表你自己的意見呢，還是在問我？」在《高爾吉亞》篇結尾，蘇格拉底把智者們說得張口結舌之後，他自己繼續探討，可他採用的還是對話形式：他自己和自己對話。在《克力同》篇中，法律和城邦自己登場說話。它們說（50c，第108頁）：「對這話不必驚訝，蘇格拉底，請答覆，因為你慣於問答。」在《申辯》篇里，他也以問答形式為自己進行辯護，並特自強調這個形式。（27a，第63頁）：「邁雷托士，你答我們的問。諸位，莫忘我起初的懇求：我按平日習慣的態度說話，請你們不要喧譁。」（原文為希臘文。——譯註） [33] 我這裡所暗示的軼事代表一個反諷的消極結論的另一種形式。這裡反諷因素在於這兩個人雖然達到了一個真正的結論，可這個真正的結論卻是私人的，而作為一個私人的結論，它對理念漠不關心，因此可以想見這個天主教的新兵會再次對這個剛出爐的新教徒具有同樣的說服力量，就像在前一個回合中，後者對他具有巨大的說服力量一樣。如此繼續下去，我們可以看到這可能是一個無窮無盡的爭論。對於論戰者來說，這個爭論每時每刻都令人信服，可他們沒有一時一刻有過一個信念。他們之間只有一個對應關係：甲是天主教徒的那一刻，乙就會變成新教徒，而乙變成天主教徒的那一刻，甲就會變成新教徒。這種關係的原因當然在於他們沒有一個人改變性質(Habitus)，而二者隨時改變服裝(Habit)。 [34] 眾所周知，opposita juxta se posita magis illucescunt (拉丁語：相反的東西放置在一起，就會變得更為明朗)，所有我將引述對美德統一性的積極理解。我們完全可以把它看做柏拉圖的看法。毫無疑問，它不是我們這裡所勾畫的那一類辯證發展的果實，而是紮根於一個完全不同的事物的秩序之中。參見《理想國》（445c,第175頁）：「的確，我們的論證既已達到這個高度，我仿佛從這個高處看見了，美德是一種，邪惡卻無數。」（原文為希臘文。——譯註）這裡，美德的積極統一顯然是幸福生活的豐贍圓滿，其反面便是邪惡之悲慘的潰亂離散、喧囂的自相矛盾。參看《理想國》（444d,第174頁）：「因此看來，美德似乎是一種心靈的健康，美和堅強有力，而邪惡則似乎是心靈的一種疾病，丑和軟弱無力。」（原文為希臘文。——譯註）這裡積極的東西是健康之茂盛充足。顯而易見，這兩種規定都是直接性的，因為它們都缺乏誘惑的辯證法。 [35] 斯塔爾鮑姆也反對把這兩個對話這樣聯繫起來，認為《斐多》篇應緊密地和《斐德諾》篇，《高爾吉亞》篇以及《理想國》聯繫起來。但他對未加詳述，止於引證阿斯特。參見præfatio ad Phædonem (斐多篇引言)，第19頁。 [36] 《斐多》篇還較為間接地包括其他兩個證明，我這裡對它們予以簡述。第一個證明出現在對話的開頭，那裡蘇格拉底告誡人不要自殺，並提醒人記住秘密宗教儀式中的話：人就像哨兵一樣，不得擅自下崗或者逃走。如果這個思想有機會對它豐富的內涵進行反省，如果它得以開掘，被拓寬成人與神同工的觀念（《哥林多前書》3，9——譯註）以及在此觀念中所蘊涵的與上帝面對面的實在生存，那麼儘管這個思想具有一個通俗的、教誨性的而非論證說明性的形式，它還是包含著一個在思考的再生中會以思辨的姿態而起死回生的觀點。可情形並非如此。齊貝斯做了個真正希臘式的評論，說如果人們堅持蘇格拉底的這種說法，那麼他們倒是應該緊緊地擁抱生活，而不應像蘇格拉底所說的哲學家那樣企求死亡，因為只有緊緊地擁抱著生活，才能不背離神們的威力。針對齊貝斯的這個評論，蘇格拉底相當隱晦地回答說，他要不是堅信來世會碰到同樣善良的神，他也會怕死的。這番話加固了存在於此世生活和來世生活之間不可逾越的鴻溝，而且，由於死亡總是對神們的威力的背離，那種由死亡所決定的與此生的神們模稜兩可的關係也就永遠得不到改善。只有人們認識到，同一個神用手牽領著一個人度過此生，同一個神在死亡的一刻可以說是鬆開了手，以便張開雙臂，迎接渴望已久的靈魂，只有在這個時候，對靈魂不朽的證明才以觀念的形式完成。第二個間接證明是純個人的。他死到臨頭，卻坦然自若，心情喜悅，他對死如此漠不關心，以至幾乎忽略了它，對於當時的目睹者以及數百年之後閱讀當時目睹者記錄而成為間接目睹者的人們，這一切不乏振奮人心之處。他讓妻子贊提普走開，以免聽她哭喊哀嚎；他開玩笑說，愉快會隨著痛苦接踵而來：「我這條腿給鎖鏈鎖得好痛，現在痛苦走了，愉快跟著就來了」；愉快和痛苦兩頭連著，他覺得具有喜劇性，然後補充說，這對於伊索準會是個題目：「假如伊索想到了這一對，準會編出一篇寓言來，說天神設法調解雙方的爭執卻沒有辦法，就把兩個腦袋拴在一起」（《斐多》篇60b，第6—7頁。——譯註）；他端著毒藥杯，不乏尊嚴，不乏生活的樂趣，就像宴會上端著瓊漿滿溢的酒杯一樣；他問監獄的監守：「我想倒出一點來行個祭奠禮，行嗎？」（《斐多》篇117b，第99頁。——譯註）所有這一切都很好，但是當人們想到，他其實根本不知道來世會是個什麼樣子，其實不知道是不是有一個來世；當我們在這個英雄詩篇之中聽到庸俗的算計——設想有一個來世的生活，或者其他一個到時候就會知道的東西，總不會有壞處的——在這個時候，人們就會看到，這個論證的說服力是具有相當大的局限性的。 [37] 在《會飲》篇中，構成實質性東西的是渴望，在《斐多》篇中，也是如此。不過，《會飲》篇中的是企求占用的渴望，而《斐多》篇中的是企求喪失的渴望，但這兩種規定是同樣消極的，兩個渴望都不知道渴望的是什麼，一個投身於其中，另一個在對死亡的期待中煙消雲散。 [38] 參見Platons Werke von Schleiermacher , ersten Theiles zweiter Band.Berlin 1818 (施萊爾馬赫：柏拉圖著作，第一部分，第二卷。柏林，1818)：「柏拉圖的記憶力雖是久經考驗，但不會絲毫不差，書寫文字與隨便的口頭言談也必然會有些差別。但綜觀各種因素，最為可能的是，我們所看到的這個談話錄是對蘇格拉底辯護實況通過回憶而作出的確切記錄。」（原文為德文。——譯註） [39] 我記得我還很年輕的時候，靈魂要求高尚的、能充當模範典型的東西，讀了《申辯》篇後大失所望，感到受了欺騙，非常沮喪，因為所有詩意的東西，所有戰勝死亡的勇氣在這裡被一種庸俗不堪的算計所替代。看樣子，蘇格拉底似乎是想說：歸根結底，這一切對我來說無關緊要。後來，我才學會以不同的眼光來理解此文。 [40] 這裡，不朽和永生被看做是無窮的前進，永遠的詢問。 [41] Og ingen, ingen Moders Sjæl Kan slaae tilgavns en Død ihjel; Selv naar han Græsset maatte bide, Al Fordeel var paa Tyvens Side. （沒有一個母親的心，能夠把死者打死而受益；惟一受益的是那個賊，儘管他躺在黃土堆下。）請讀者特別注意後兩行。賊若真被打死就會受益，與此相似，蘇格拉底本一無所知，若起訴者能夠證明，他不但有所知，而且有新知，那麼他在某種意義上是受了益的。 [42] 這和蘇格拉底決定預測未來完全類似；他冷若冰霜地引雅典人入彀上當，這和他後面向雅典群眾解釋他自己的重要性，講他如何是神賜的禮物是一脈相承的。 [43] 這就是蘇格拉底著名的考察旅行。他不時為了尋找什麼而踏上旅途，而是為了說服自己無物可尋。 [44] 也就是說，他是個馬虻。 [45] 而且他還想公費就餐。 [46] 即他一無所知。 [47] 在此他當然是禮儀周到。 [48] 而這正是最精彩的反諷的較量。他知道自己一無所知，這使他興奮，這使他感到無比輕鬆，而別人卻為了一分一厘而流盡血汗。蘇格拉底從來不思辨地理解無知，無知對他不是什麼重擔，他能把它搬來搬去。他是個「扛著所有家當的阿斯木斯」（原為拉丁文Asmus omnia secum portans,是德國作家Matthias Claudius （1740—1815）著作的標題： Asmus omnia sua secum portans，oder Sämmtliche Werke des Wandsbecker Bothen，漢堡1838。——譯註），但這個「所有家當」是無物。這個無物不是結果，而是無限的自由。他越是對此無物感到高興，反諷就越深。 [49] 在此處附註里，阿斯特說，「因此他反覆講『不要喧嚷』，『莫怪我說實話』」。（參見「蘇格拉底的申辯」30c及3le,漢譯本第67和68頁。前者嚴群譯為「不要騷擾」。原文為希臘文。——譯註）他認為，《申辯》篇的作者對具體的歷史事件是很了解的，蘇格拉底的話多次被打斷，但此作者讓蘇格拉底提前防備別人打岔，於是把實際的「喧嚷」轉變出了虛假的「喧嚷」。阿斯特沒有看到，這種愛安靜和真正的蘇格拉底是完全合拍的。蘇格拉底不停地要求雅典人保持肅靜，是為了不使他的宏旨要義嚇著了他們，即他就他個人對雅典人的重要意義而要說的話。直說了，他認為他的重要意義在於他神賜的禮物，更具體地說，是馬虻。參見30e。此段落中，蘇格拉底勸告雅典人為他們自己著想不要判處他：「我此刻的申辯遠不是為我自己，乃是為你們，使你們不至於因處死我而辜負了神所賜的禮物。因為，你們如果殺了我，不易另找如我之與本邦結不解之緣的人，用粗鄙可笑的話說，像馬虻黏在馬身上，良種馬因肥大而懶惰遲鈍，需要馬虻刺激。」（《蘇格拉底的申辯》，第67頁，原文為希臘文。——譯註） [50] 這一切說得都很到家。蘇格拉底反諷地漠然處之，無心嚴肅地和雅典人交涉，因此他時而激情滿懷，臨危不懼，時而灰心喪氣，怯懦沮喪。 [51] 這個神話在柏拉圖著作中在三處出現。參見Stallbaum, ad Phædonem，Platonis dialogos selectos，第177頁起：「奧林飄多(Olympiodor,一新柏拉圖主義的柏拉圖詮釋者。——譯註)曾講，《斐多》篇第三節題為『Nekyia』,眾所周知，這是古人對荷馬《奧德修記》的一首詩（第11首——譯註）的稱呼。柏拉圖有三個『Nekyia』，即關於陰間的神話，分別在《斐多》篇，《高爾吉亞》篇和《理想國》中。它們相輔相成，故需詳細比較。」（原文為拉丁文。——譯註） [52] Stallbaum,præfatio ad Phædonem，第16頁：「他（柏拉圖）認識到，這個問題的困難度很高，許多事情似乎只能以靈魂預感，而不能以思考把握、闡述。因此，此篇中對這一問題的精闢論述之間交織著神話故事也就不奇怪了。這些神話故事取代了確切的論證。…… Eberhard 在其遺著中中肯地寫道（Johann August Eberhard, Neue vermischte Schriften，Halle 1788,第382頁），『我們可以確定無疑地說，柏拉圖不時以神話取代理智判斷及理性論證。有些問題不為人的理性和經驗所能及，理性論證要麼過於艱難，要麼他覺得會超出他的聽眾的理解力。』」參見ad Phædonem，第177頁：「他常常使用神話故事，似乎是為了暗示所涉及的問題不同尋常，沉溺於預感、猜測會勝於置信於推論、探究。他一般利用在希臘廣泛流傳的神話故事，但倘若它們與他的目的想齟齬，他不忌刪除、改動，同時他力求匡正、摒絕本邦人的迷信。由此可見柏拉圖使用神話有什麼別的目的：他想慢慢驅除凡人愚蠢的迷信，或至少糾正這些迷信。他使用神話似乎還有最後一個目的，那就是培養世人被盲目迷信所扭曲的心靈慢慢學會汲取較為純淨的智慧。」（原文為拉丁文，其中引用Eberhard一段為德文。——譯註） [53] 阿斯特，第165頁：「神話性的東西可以說是柏拉圖思辨的神學基礎：認識通過教義得以凝結、鞏固，精神通過教義走出了人的反思的地域而邁入了對高遠的無窮生命的直觀。在此直觀中，精神遺忘了它的有限性及塵世自我性而陷入神聖與永恆的神秘莫測的深處。可以說，在柏拉圖的談話錄中，哲學闡述的目的就在於把精神引入更高一層的思考，並為達到對由神話所形象地揭示的無窮性及神性的直觀作好準備，正如在神秘教中全觀境界()只有通過長期準備和各種入教儀式才能達到一樣。」 [54] 如果我們這樣來理解神話性的東西，那麼似乎是把它和詩相混淆了。就此需要指出，詩意識到自己是詩，在此理想性中獲得其實在性，而並不追求其他的實在性。與此相反，神話性的東西居於一種意識還不知何去何從的非此即彼狀態、雙重狀態、中間狀態。詩是虛擬式的假定句，而神話是直陳式的假定句。直陳命題和假設形式，這種搖擺於要麼虛擬、要麼直陳和既虛擬又直陳之間的雙重性就是神話的特點。只要神話還被當做現實，那麼神話還不存在，只有在它接觸到反思意識的那一刻，它才變成神話。當神話具有思辨的內涵並受想像力操縱之時，神話性的闡述就產生了。一談到神話性的闡述，神話在某種意義上已經消失了，然而因為反思還未獲得毀滅它的許可，神話還存在，正整裝待發，從地面飛起，但在離別的一刻反照在想像力之中，這就是神話性的闡述。Erdmann指出 (Zeitschrift für spekulative Theologievon Lic.Bruno Bauer.Drittes Bandes erstes Heft-Bruno Bauer 主編《思辨神學雜誌》，第三卷，第一冊，第26頁):「我們把還不是宗教理念然而蘊涵著宗教理念的一個事實或一系列事實稱作宗教神話。宗教神話是一個或一系列事實，這些事實以感性的此世形式表達一宗教內容，但還不是理念的必然顯現（故異於歷史），而是與之處於一種外在的東西中。因此，神話不真，即使它們包含著真理的因素。神話是臆造的，儘管不是通過反思；神話不是現實的事實，而是假造的事實。」（引文原為德文。——譯註）至於神話不真，這是後代認識了真理的人才看得到的。想像力對是否真這個問題是漠不關心的，它以哲學的眼光俯視神話，在此例中，它倦於辯證法的勞碌而在神話里歇息。在某種意義上，想像力創造神話，這是其詩意的一面，而在另一種意義上，它又不創造神話，這是其非詩意的一面，兩者的統一便是神話性的闡述。在《斐多》篇中當蘇格拉底講無人能夠聲稱神話是真之時，這是自由的環節，個體感到從神話中解放了出來，很自由；然而當他講人應該有勇氣相信神話時，這是依賴性的環節。在前一情形中，他對神話增補、刪除，為所欲為；而在後一種情形中，他投身於神話，也就是說，神話征服了他。 這二者的統一便是神話性的闡述。 [55] 因為柏拉圖從未達到思辨的思維運動，所以神話性的東西，或更確切地說，形象表達還一直是理念闡述中的一個環節。柏拉圖的本性不是思維，而是表象。 [56] 參見K.F.Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie 《柏拉圖哲學的歷史與體系》第一部分，海德堡，1839。第30頁的腳註54。 [57] 給予空間實在性的是自然的有機過程，給予時間實在性的是歷史的充足。在神話性的東西中，時間和空間只有想像的實在性。例如，印度神話里對時間孩子氣的浪費便很能說明問題，本想多說，結果什麼也沒說，因為所使用的尺度一下子剝奪了其有效性。講某國王執政七萬年是自我揚棄的，因為這裡所使用的時間規定不給予它實在性。在這種理想性中，時間和空間被隨意混淆、交換。 [58] 即使在對話的神話性部分，蘇格拉底也是談話者。這一事實並不證明把辯證的東西和神話性的東西區別開來是不正確的。眾所周知，柏拉圖從不登場講話，他總是使用蘇格拉底的名字。 [59] 柏拉圖在不少中期對話中放棄了蘇格拉底辯證法和反諷，而且是一去不復返，可是在最後的一篇著作里卻又運用了它，這該怎麼解釋呢？對這一問題我不擬深究，因為我完全依隨施萊爾馬赫的觀察。不過，解釋顯而易見，這裡還是應該提一筆。《理想國》第一卷所探討的問題正是早期對話所極力探究的，所以柏拉圖衷心希望追念蘇格拉底便很自然。因為在《理想國》里他力求寫下他的哲學總觀，故簡短回顧體現於早期對話的發展過程是十分妥當的。他這裡所提供的一種引言，這對《理想國》的讀者當然遠不是什麼引言，但作為扼要重述，它對柏拉圖的讀者卻饒有趣味，而對他這個感恩不盡的弟子來說，也有很大的感情價值。 [60] 參見《理想國》348d。——蘇格拉底問他是否稱正義為美德而不正義為邪惡，他回答說：正好相反。不過，他馬上對此回答做了修改。蘇格拉底問他是否說正義就是邪惡了，他答道：「不，我認為正義是天性忠厚，天真單純。——那麼你說不正義是天性刻薄嗎？不是，我說它是精明的判斷。」（原文為希臘文，中文譯本第32頁。——譯註） [61] 蘇格拉底說，最懂得食、飲的人就該吃得最多、喝得最多了，卡里克勒斯回答說：你就愛談食飲，醫病之類的事，我說的不是那些東西；蘇格拉底接著說：我知道了，大概最有本事者應該有最多的衣服，最好的紡織匠應該有最大的衣裳，穿上最多、最好看的衣服招搖過市。卡里克勒斯道：什麼衣服不衣服的！蘇格拉底道：誰要對鞋知道得最多，就該有最多的鞋了，鞋匠大概得有最大、最多的鞋跟……（《高爾吉亞》篇490d) [62] 不可否認，蘇格拉底在談話過程中觸及了一兩個積極的思想。但是這裡積極的東西又是被完全抽象地理解的，因此也只不過是消極的規定而已。把每種技藝都推入理想境界、永恆的萬物秩序之中，為技藝而技藝，不受塵世沾染，本是一個極為積極的思想，但同時又是那麼的抽象，從單個技藝的角度看只是消極的規定。積極的思想、真正的πληρωμα (充足)以可見的某物為前提，在其中它追求它自己。不追求他物是個消極規定，它無時無刻不把追求他物的可能性予以揚棄。作為被揚棄的可能性，此消極規定像個影子似的跟隨著積極規定。如果把不為了他物而發揮技藝作為積極的東西推出，那麼在某種意義上關係就弄顛倒了。我們當然可以講我們應該為正義而追求正義，但是正義首先必須在他處的正義中展現，正義里向前驅動的迫切欲望首先必須在他處的正義中得到安寧與滿足，否則講為正義而正義就是空談。因此，在知道什麼是正義之前，講為正義而追求正義就是個消極的思想。 [63] 「在第一組對話中，柏拉圖還完全生活在蘇格拉底思想的氛圍之中；這裡，他的目的是維護蘇格拉底思想，批評當時的智者（普羅塔哥拉）、講演家和作家（斐德諾）以及政治家（高爾吉亞）的有害原則，不僅指出它們的單薄與空洞，而且指出它們的害處（第53—54頁）。」（原文為德文——譯註）阿斯特的這個觀點無可厚非，不過我們不得忘記，這裡所說的論戰不是積極的論戰，嚴肅地、慷慨激昂地聲討異教邪說，而是一個消極的論戰，以一種遠為微妙的，但也遠為有力的方式來瓦解它們，冰冷地、不動聲色地瞧它們陷入無底深淵。 [64] 表面看來，我們似乎可以稱第一個階段僅僅是辯證法，把蘇格拉底看做僅僅是辯證家。施萊爾馬赫在其著名論著里就是這樣做的。然而，辯證法本身是個很沒有人格的規定，不可能概括像蘇格拉底這樣的一個人。如果說辯證法無窮地擴展，流向四肢，反諷把它帶回人格，使之在人格中得以完善。 [65] 因此，亞里士多德聲稱蘇格拉底並不具有真正的辯證法是完全正確的。 [66] 二者之間的相似性與不相似性，它們的共同點在前邊已一一詳述。 [67] Heinrich Theodor Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Altertumsforschung，Berlin 1827.(羅且，「阿里斯托芬與他的時代：語文學及哲學的古文化研究論文」，柏林，1827。) [68] 參見Johann Georg Sulzer, Nachträge zu Sulzers allgemeine Theorie der schönen Künste(《蘇爾策普通文藝理論附錄》)第七卷第一冊第162頁：「我們所認識的蘇格拉底只不過是被柏拉圖和色諾芬美化了的形象而已。然而，即使這個被美化了的形象也顯示出某些令人詫異之處，有跡象表明他是個極古怪的人。這個智士自以為受到無形保護神的導引；他深居簡出，常常數日聚神冥想，頗受世人注目；他能言善辯，其言談的對象、目的與方式均與眾不同；他不重外表，舉止異常——所有這一切在眾人眼裡都必然給予他一些怪人的色彩。」在此作第140頁，作者指出，倘若我們更仔細地觀察蘇格拉底，我們定會同意阿里斯托芬的描述：「我們就會清楚地看到，他儘管卓爾不群，但也不乏常人的錯誤與缺陷，許多跡象表明，他說不定屬於那類其學說有疏闊迂腐之譽的怪人。」（引文原為德文。——譯註） [69] Johann Wilhelm Süvern, Ueber Aristophanes Wolken，Berlin 1827 .(「論阿里斯托芬的『雲』」，柏林，1827。) [70] 參看羅且對阿里斯托芬劇作中的歌隊的歷史的出色闡述。Røtscher, 第50—59頁。 [71] 阿里斯托芬在第一個插曲正文中承認了這一點。（詩行518—562，第200—201頁。——譯註） [72] 第94行。 [73] 參見第1596行：「我在做什麼？在和你們屋頂上的梁木分析巧妙的邏輯呢。」第1503行：「我在空中行走，在逼視太陽。」（第245頁，原文為希臘文。——譯註） [74] 在前邊有一處斯瑞西阿得斯的確信服了斐狄庇得斯的詭辯，認為他有道理，而自己該打。顯然，反諷在這裡遠為純正，遠為飄逸。參見第1437行：「你們這些年老的觀眾啊，我想他的話說得很對，我得同意兒子有這種公平的權力。如果我們做錯了事，倒是應該挨打呢。」（第242頁。原文為希臘文。——譯註）說到正直的和歪曲的邏輯，因為歪曲的邏輯總取勝，因此斯瑞西阿得斯請求蘇格拉底無論如何教斐狄庇得斯歪曲的邏輯。這裡，兩種邏輯之間的關係是以反諷的整個無限性而被觀照的。參看第882行：「讓他學習那兩種邏輯：那叫做正直的邏輯和歪曲的邏輯，那後者往往以無理取鬧的話來制勝前者。如果學不了兩樣，無論如何要叫他學會歪曲的邏輯。」（第217頁。原文為希臘文。——譯註） [75] 與此相對應，在自然界中，萬物運行的原則不是神靈們的生動形體，而是「空氣的轉動力」。（第380 行，第194頁。原文為希臘文——譯註）這種消極的辯證法完全可稱作轉動的空氣。 [76] 參見第331行：「你一定不知道她們餵著一些先知、詭辯家、天文學家、江湖醫生、蓄著輕飄的長髮、戴著碧玉戒指的花花公子和寫酒神頌歌的假詩人——這便是雲神養著的游惰的人，只因為他們善於歌頌雲。」因此，他們的才能也與此相應（第316行）：「不，她們是天上的雲，是有閒人至大的神明，我們的聰明才智、詭辯瞎說以及欺詐奸邪全都是由她們賦予的。」（第190—190頁。原文為希臘文。——譯註） [77] 在這個描述里，我主要顧及理智的一面，因為這對希臘精神顯然是最重要的。其實，在道德領域，一個相似的辯證法，即隨意性，以更為可悲的面貌出現。在阿里斯托芬生活的時代，希臘社會正處於一個轉折期。在談這個轉折期時，人們卻總是注目於自己時代的特性。黑格爾正確地指出：「我們不要譴責智者們沒有把善當作原則，這是因為他們的時代缺乏方向。」《哲學史講演錄》第二卷，第62頁。 [78] 主體和雲有一個非常奇怪的關係，左看右看，總是很難看透。大概有讀者覺得我在阿里斯托芬身上發現了過多的東西，但他要是能把主體和雲之間的關係看透，我是很願意認罪的。這裡顯然有兩個環節需要注意：歌隊裹在雲這個象徵裡面，但云又變作女人的形狀。 [79] 這就是為什麼它被作為信念提出，就像每一個信念一樣，它具有主觀的和客觀的兩個方面，試看第424行：「太空、雲（客觀的東西）和舌頭（主觀的東西）三者。」（第196頁，原文為希臘文，括號為克爾凱郭爾所加。——譯註）阿里斯托芬讓蘇格拉底以這三種勢力起誓的確是具有巨大的喜劇力量的，參看第627行：「憑太空、空氣和生命的呼吸起誓。」（第204頁，原文為希臘文。——譯註） [80] 參見第227行：「如果我不把我的心思懸在空中，不把我的輕巧的思想混進這同樣輕巧的空氣里，我便不能正確地窺探這天空的物體。如果我站在地下尋找天上的神奇，便尋不著什麼，因為土地會用力吸去我們的思想的精液，就像水芹菜吸水一樣。」（第187頁，原文為希臘文。——譯註） [81] 因此，雲對蘇格拉底的稱呼是極為貼切的：「你這位最會說巧妙的無聊話的祭祀啊。」第359行。（第193頁，原文為希臘文。——譯註） [82] 第177行：「門徒甲：他用細灰灑在桌上，再把一根鐵簽弄彎，於是他拿著這儀器——偷偷地從擊劍學校鉤走了人家的『衣服』；斯瑞西阿得斯：我們為什麼還要讚美塔勒斯呢？快，快打開這個『思想所』，快把這個師傅指給我！因為我是來作門徒的。快開門呀！」（第184頁，「擊劍學校」在漢譯本中為「健身場」。原文為希臘文。——譯註） 如果讀者還記得斯瑞西阿得斯後來沒穿外衣從『思想所』回家，他一定也覺得這很有喜劇性，因為斯瑞西阿得斯本來指望撈點油水（外衣），但回到家來，不僅一無所得，而且先前所占有也弄丟了——外衣。但是，這比起斯瑞西阿得斯在另一處所說的話真算不了什麼：他說他害怕上了蘇格拉底的課被思辨搞得無影無蹤。第717行：「我怎能夠不嚷呢？我丟了錢又丟了血，丟了鞋子又丟了顏色；除了這些不幸的事情之外，我還得吹著哨子來守夜，我快要死了！」（第209頁，原文為希臘文。——譯註） 從歌隊對蘇格拉底的請求也可以看出，整個安排可以說就是剝斯瑞西阿得斯的皮：「歌隊：你看他多麼驚異，多麼興奮！趕快把他舔吃了；要不然，這樣的機會是很容易錯過的。」（第213—214頁，原文為希臘文。——譯註） [83] 參見第497行：「蘇格拉底：來，把你的外衣脫了！斯瑞西阿得斯：我有什麼過錯嗎？蘇格拉底：沒有，只是我們規定了入學的時候不穿外衣。」（第198—199頁，原文為希臘文。——譯註） [84] 這就是阿里斯托芬對蘇格拉底著名的呆呆站著、獨自出神的理解。 [85] 參見第1178行： 「斐：你怕什麼呀？ 斯：我怕這個『新舊日』。 斐：哪裡有什麼『新舊日』？ 斯：這便是我的債主們要去繳押訟費的日子。 斐：那些繳押的人可是要倒霉的：因為一個日子決不可能夠同時是『新日』又是『舊日』。 斯：真的不能夠嗎？ 斐：怎麼能夠呢？除非是一個女人能夠同時是老太婆又是少婦！」（第230頁，原文為希臘文。——譯註） 「雅典人的月有三十天，前二十天從頭數，從一到二十，而後十天卻從下個月倒著數,也就是說，第二十一天叫十號，第二十六天叫五號，第二十九天叫二號。第三十天叫新舊日，第一天叫新月。」(《阿里斯托芬喜劇集》Aristophanis Comoedier，oversatte af Krag，Krag譯),Odense 1825, 第233頁注。——每個月的最後一天是交利息的時候，所以斯瑞西阿得斯感到恐怖。瞧，他現在從這種恐懼中解放了出來，這全憑他兒子聰明，有能力摒棄現實，證明這一天根本不存在。我故意把這種詭辯當作一例在「思想所」里所傳授的辯證法而予以強調，原因有二。其一，這是對蘇格拉底辯證法的滑稽模仿，蘇格拉底辯證法的準則便是對同一事物不可能有相反的稱謂；其二，這種詭辯具有極大的喜劇性力量，它不僅想在思想的世界裡稱雄，而且想具有否定現實本身的權力。 [86] 前邊引用過一段話，講蘇格拉底的門徒聲稱他曾從擊劍學校鉤走過一件衣服。人們對此一直爭論不休，看來這裡是談對這一段話的闡釋的地方。關於迄今對此所作的闡釋，請參看Rötscher,第284頁起。Süvern 推翻了Reisig （Aristophanis Nubes, 1820)對此所作的解釋，認為這一段話是對眾所周知的蘇格拉底心不在焉這一性格的描述，由於文中提及此事是在做數學證明時發生的，Süvern就把它與由色諾芬所描繪的蘇格拉底的狹小心胸聯繫了起來。 依色諾芬，蘇格拉底認為數學不必多學，只要學些對日常生活有用的就夠了。（參看色諾芬，《回憶蘇格拉底》第四卷第七章第二節。——譯註）Rötscher認為，這一段話談的不是什麼特定事實，而只是境況窘迫的斯瑞西阿得斯所求之不得的蘇格拉底『本事』的最高、最突出的標誌。不過，為了強調蘇格拉底詭計多端，他聲稱蘇格拉底是從摔跤場偷走衣服的，而依索倫立法這是個死罪。我認為，Röscher沒有抓住他在別的論述里已經很接近了的要點。阿里斯托芬無疑想對在毫無內容的試驗中耗盡生機的否定辯證法進行譏諷，這裡他以更深刻的反諷給予否定辯證法一種創造性力量，他讓蘇格拉底通過手藝表演創造一個現實，不過這個現實是個有限的、塵世的東西，創造站在偷竊的邊緣，這樣我們就可以解釋——Röscher此處也在腳註里指出——喜劇家們給了開瑞豐一個綽號：kleptes (賊)。此事件開頭的幾句話，「他用細灰灑在桌上，再把一根鐵簽弄彎」，很像創造行動的引子，然後突然話鋒一轉，接著就是「他鉤走了」這幾個字。——不管我們對這段話的涵義怎麼理解，至於這個把戲和它所應該彌補的欠缺之間究竟有什麼關係，仍是謎團未解。門徒告訴斯瑞西阿得斯有一天沒飯吃，然後蘇格拉底進行了上述的操作，從擊劍學校鉤走了一件衣服。 首先，我們看不出蘇格拉底採取了什麼行動以弄來飯菜，除非我們假定蘇格拉底賣了這件衣服，換來了飯菜； 其次，我們也完全弄不清楚從擊劍學校鉤來衣服究竟是什麼意思。在Hermann的版本（Aristophanis Nubes cum scholiis，Leipzig 1798）第33頁的腳註有一異文，即「從桌子上」。（不是「在桌子上」，原文為希臘文。——譯註）此外，他還指出了另一個問題，就這裡冠詞不對，因為這裡不可能是指某一特定的衣服；不過，他並未回答此問題。 [87] 就此而言，斯瑞西阿得斯的確具有可貴的耐性。儘管他從「思想所」回家，什麼也沒有學到（這是因為他朽木不可雕，第855行），儘管他既丟了外衣也丟了鞋子，（第857行：「不是丟了的，是我『想爛』了的。」第216頁，原文為希臘文。——譯註）但他還是堅持不懈，深信斐狄庇得斯的天性，不放棄對新智慧的希望和信任。 [88] 因此，在柏拉圖的《申辯》篇中，他說他不曾為任何人之師，不曾收過任何門徒。 [89] 此外值得注意的是，阿里斯托芬對場景做了精心安排，蘇格拉底在開始要比在結尾重要得多，斐狄庇得斯的課程全在場外，而對斯瑞西阿得斯的訓導卻是在眾目睽睽之下進行的，這樣陳舊的和新潮的立場表現在兩個同樣喜劇性的人物身上，一個比另一個更可笑。 [90] 從第368行起，蘇格拉底解釋下雨是怎麼回事。他說雨是從雲里下來的，而斯瑞西阿得斯一本正經地說〔第373行〕：「我先前總相信是宙斯從篩子裡撒尿呢！」（第194頁，原文為希臘文。——譯註） [91] 每個世界歷史性的立場都以莊嚴肅穆為標誌（因為所有這樣的東西都是靜悄悄的，仿佛不是在世界之內，而是在世界之外發生），而接踵而來的便是智者們的喧嚷吵鬧，冒險昆蟲的嗡嗡作響，四處亂躥，你推我擠，亂作一團。一般地來說，他們就像埃及蝗蟲一樣鋪天蓋地而來，（《聖經舊約》，《出埃及記》10，1—19。——譯註）預示世界思想又要從個性的枷鎖中解放出來，以像萊茵河入海口一樣四處蔓延。 [92] 第360—363行，第193頁。（正文中為丹麥文，腳註中為希臘文。——譯註） [93] 參見第700行，歌隊對斯瑞西阿得斯說：「快把你的精力集中，讓甜蜜的睡眠遠隔著你的眼睛，讓你的意識竭力活動，運用你的思想，觀察世間的事物。如果此路不通，立即就跳到另一種思想上去。」（第208頁，原文為希臘文。——譯註） 我們倘若從這些詩行中別無多得，至少可以發現一幅敷衍辯證法的肖像，這種辯證法讓理念變作一堅硬的物體，它穿不透它，碰上即馬上反彈回去。蘇格拉底所推薦的用心思考也證明僅僅是用心思考問題，而不是解決問題。參看第743行：「安靜些。如果你的思路不通，就暫且拋開，過一會再去推動你的腦筋，再去用心思考。」（第210頁，原文為希臘文。——譯註） [94] 該給教斯瑞西阿得斯上課的時候，蘇格拉底問他想學習什麼他以前從未學過的東西：「告訴我，你願意首先學習什麼你從來沒有學過的東西？你願意學『音量』，『音律』，還是學用字？」（第204—205頁，原文為希臘文。——譯註） 雖然這裡提到了語法課程，雖然蘇格拉底像Peter Degn (Peter Degn為丹麥作家 Ludvig Holberg出版於1731年的劇作 Erasmus Montanus 中的人物。——譯註)似的咬文嚼字，我們不得忘記我們這裡所看到的只是放縱的喜劇性諷刺，很可能暗示一種基於語言的吹毛求疵的辯證法。 [95] 第482和第486行。 [96] 教學的成果也與此相應。蘇格拉底表揚他說（260行）：「你會變作一個老練的雄辯家、一個多話的人、一個圓滑的人。」（第188頁，原文為希臘文。——譯註） [97] 黑格爾分析了蘇格拉底辯證法如何以善本身這一空洞的共相為代價摧毀了善的所有具體規定。在此之後並藉助於此，他也指出阿里斯托芬是完全從消極的一面來理解蘇格拉底哲學的。參見《哲學史講演錄》第二卷（漢譯本，第76頁）。但是很顯然，倘若蘇格拉底思想中有柏拉圖式的肯定性，那麼不可否認，無論我們怎麼遷就希臘意義上的喜劇家，阿里斯托芬還是僭越了本分的，甚至喜劇性也具有的本分，即對喜劇性真理的要求。 [98] 在色諾芬那裡，功利在美與善之間搖擺不定，所以與其說是道德概念，毋寧說是理智概念。 可在這裡，功利是完全從道德上來理解的，與善相對立，與惡相統一。在色諾芬那裡，蘇格拉底上課是不收費的，這暗示他的授課是和講價錢這類事情大相徑庭，暗示蘇格拉底的授課和外在性的估價之間模稜兩可的關係（因為它在一種意義上太好，而在另一種意義上又太壞）；可在阿里斯托芬這裡，蘇格拉底不僅收費，而且簡直是宰人。如果我們不願把這後一種行為看做是難以辯護的道德污點，如果我們不願把它看做亟待原諒的縱情取樂，那麼我們可以把它看做是反諷家與個體之間的關係的形象表現，因為這種關係好奪取，惡奉獻。蘇格拉底讓斯瑞西阿得斯赤身進「思想所」，同樣赤身出來。在精神上，反諷家也是這樣對待個體的。 [99] 我把這三種看法依它們與理念的關係（歷史紀實性的——理想的——喜劇性的）而不是按時間順序予以整理，大概有讀者以此為由譴責我犯時代錯誤。而我卻認為不講時間順序是有道理的。不過，阿里斯托芬時間上離蘇格拉底最近，因而具有特別的重要性，這一點我是絕對無意否決的。據說，柏拉圖曾把《雲》寄給老狄奧尼索斯，讓他由此了解雅典城邦。這進一步強調了阿里斯托芬的歷史意義。 [100] 我們可以說有一種嚴格意義上的理解。不管在什麼地方，通過這種理解來重構一個現象都是一種雙重勞動。我們必須解釋現象，並解釋可能產生的誤解，我們必須通過誤解來爭取現象，而通過現象來消除誤解的魔力。