論道 · 第七章 幾與數
七·一 能之即出即入謂之幾。
第一章說能有出入。能既有出入，當然有入此出彼底情形發生。既出彼入此，也當然有未入而即將入未出而即將出的階段。此即出即入我們叫作幾。
幾字從前大概沒有這用法，可是，在本文里這用法似乎可以說得過去。我底感覺也許是錯的，但我感覺得幾字帶點子未來而即將要來未去而即將要去底味道。這未來而即將要來未去而即將要去，在日常生活中，是相對於我們所注意的事而說的，其實任何事體都有這一階段。可是，未來者不必來，不一定來，未去者也不必去，不一定去；本條所注意的是即來即去。
以上是從事體著想。但所謂事體最後的分析仍是能之出入。即以天下雨而論，如果我們根據以上幾章底討論一層一層地推上去，我們會達到能有出入那一原則。幾底最普遍最基本的說法還是從能這一方面說。如果我們說事之即來即去謂之幾，一方面不夠普遍，因為有好些即來即去的不是日常所謂事體；另一方面也不夠基本，因為事之即來即去不過是形而下的現象而已，它們底本質仍是能之即出即入。
七·二 有理幾，有勢幾，自能之即出入於可能而言之幾為理幾；自能之即出入於個體底殊相而言之幾為勢幾。
能之出入於可能在本書底條理上是比較基本的出入。在自然史上某時期有某某種動物或植物而在某另一時期無此種動物或植物。所謂有某某種動物或植物，照本書底說法就是能之人於某某可能，而所謂無某某種動物或植物就是能之出於某某可能。能既出入於可能，當然也即出入於可能。這樣的幾為理幾。
在自然史底歷程中，從前有而後來沒有的動物植物非常之多，這表示能之入而後出的可能非常之多。在現在能之出入於可能底速度似乎比從前增加。就出而說，不僅天演淘汰許多東西，人力也加入此淘汰而增加此淘汰底速度。煤與煤油底恐慌都是人力消耗底恐慌。可是，雖然如此，人力增加的東西更多，並且速度更快。各種發明的機器都是能所新人的可能，各種試種出來的草木鳥獸也都是能所新人的可能。能之出入於可能的機會既多，能之即出即入底速度也增加。
能不僅出入於可能，而且也出入於個體底殊相。所謂出入於殊相，就是前此說的殊相底生滅。入於一殊相就是一殊相底生，出於一殊相就是一殊相底滅。出入於殊相與出入於可能當然不同。出入於一殊相不必就是出入於相應於該殊相的可能。例如一個體由黃變紅，這就是該個體底能出於特殊的黃入於特殊的紅，但這並不表示黃類的東西滅而紅類的東西生。能之出入於可能雖然在本書底條理上基本，而在事實上不若能之出入於個體底殊相來得頻繁。個體底一舉一動莫不是能之出入於殊相，既然如此，能之即出即入於殊相也就無時不有。時間與幾底關係以後再談。
這兩種出入既不相同，這兩種即出即入也不相同。能之即出即入於可能我們叫作理幾，能之即出即入於個體底殊相我們叫作勢幾。
七·三 個體底變動莫不出於幾入於幾。
個體底變動，就一方面說，就是殊相底生滅，殊相底生滅有那生生相承滅滅相繼底歷程，生前有生，滅後有滅。可是，生滅就是能之出入於殊相，生前有生滅也就是入前有出入，滅後有生滅也就於出後有出入。由此我們知道即入之前有即出即入，即出之後也有即出即入。這就是說幾也有它底歷程。幾既有歷程，則執任何幾以為注意點，有此幾之所自來之幾，也有從此幾而前往之幾。
即以上面所說的「由黃變紅」而論，在未變之前也許有y事體發生，而從y著想，也許我們要說個體雖未由黃變紅而即由黃變紅，在既變之後也許有x事體發生，而從x著想，也許我們要說，個體雖未由紅變紫，而即由紅變紫。可是，在未變之前，y那樣的事體不必發生，而發生之後，也許有w發生而該個體因此不由黃變紅，個體既由黃變紅之後，x那樣的事體也不必發生，而發生之後，也許有s發生而個體因此不由紅變紫，y與w那樣的事體是由黃變紅之所出，x與s那樣的事體是由黃變紅之所入。
以上的例子只是殊相生滅方面的例子，這似乎表示我們所注重的幾是勢幾。這也可以說，但是我們要記得勢幾雖不必是理幾而理幾總同時是勢幾。個體底變動雖有時兼是類底存亡，而大都僅是殊相底生滅。所舉的例子難免不偏重勢幾。
請注意我們這裡所談的不是因果關係。說一件事體未發生而將要發生，我們說話底根據也許是因果關係，而我們底題材不是因果關係。仍以由黃變紅而論，也許有y發生而根據因果關係，我們說此個體將由黃變紅，但究竟即由黃變紅與否不是因果關係底問題，因為也許有w事體相繼發生，而同樣地根據因果關係我們可以說此個體不至於由黃變紅。前後兩說都根據於因果關係，而究竟此個體即由黃變紅與否不是因果問題。這「究竟」兩字，若從事實上的承繼著想，我們只能一步一步地往上推，並且永無止境。可是，如果我們不從事實上的承繼著想而從能底出入著想，究竟怎樣仍是能底即出即入。這就是說一件事體究竟發生與否不是因果問題。
七·四 個體底變動不為幾先不為幾後。
上條說個體底變動莫不出於幾入於幾。那是注重一變動底來蹤去跡。可是，一變動本身也有相當於它的幾。從一變動本身之亦有相當於它的幾著想，它當然不為此幾之先不為此幾之後，這是顯而易見的。可是這差不多完全是形式的話，這差不多只是說一件事體在它所發生的時候發生，而不在那時候之前或那時候之後發生。
本條底表示不完全是形式的。在七·一那一條底註解里我們已經表示幾沒有事先決定底意義。這一點非常之重要，這表示從幾這一方面著想，我們底將來不是已經決定的將來。同時我沒有說而實在可以說幾有事後不移底意義。但已經的事總是不能變更的，所以如果我們僅說事後不移，也不足以表示本條底意思。本條底意思是說一件事體發生之後，我們總可以舉出理由表示在那件事體發生的時候之前，它不至於發生，在那時候之後，它也不至於發生。這就是說當一件事體發生的時候總有特別的理由使它恰恰在那時候發生。這特別的理由既不是必然的也不是固然的而是適然的。
說一件事體適然地是怎樣就是說不僅有必然的、固然的理由使它那樣，而且有一時一地底環境底總和使它那樣。請注意如果我們說「這件事體不必在這時候發生」，例如七點半吃早飯，我們所說的或者是「早飯那樣的事體不必每天在七點半發生」，或者是「如果某一件事體不發生，早飯不至於在七點半」。前說不過是表示「早飯」與「七點半」沒有必然的關係，後說底根據是因果關係，特別點不過是把這關係引用到當前的事體上而已。這兩說法都是從普遍的關係著想。可是，如果我們所注重的是某年某月某日底特殊的早飯，則根本就不應該有不必在那時候發生底問題。如果它不在那時候發生，它根本就不是那件事體，另一方面，它底環境也就根本不是那環境。
如果我們有為什麼一件事體在它所發生的時候發生底問題，我們可以舉出必然的理由，而必然的理由不夠，我們可以舉出固然的理由，而固然的理由不夠，我們也可以舉出以後所要提出的當然的理由，而當然的理由也不夠，從事實這一方面著想，我們只能說一時一地底世界既然是那樣的世界，這件事體只能是這樣的事體。可是從本書底立場上說，特殊的事體發生總是能底出入，而能底出入總靠能底即出即入。這就是說個體底變動決於幾。能不即出，不出，能不即入，不入；此所以本條說個體底變動不為幾先不為幾後。
七·五 在現實底歷程中無量的幾皆備。
現實底歷程是無量的歷程。它從無量來，到無量去。所有能底出入都在這歷程中。這一點我們可以根據以前所說的話表示出來。所謂現實就是可能之有能，可能之有能就是能之入於可能。同時變、動、時間都現實。老是現實的可能總是老是現實的。以這些可能為背景，其它的可能既可以現實，也可以成虛，而現實與成虛都表示能底出入。現實不會不個體化，現實既個體化，能也不會不出入於個體與個體底殊相。凡此都可以表示現實底歷程就是能底出入底歷程。能底出入底歷程也就是能底即出即入底歷程。從日常生活看來，即出即入與出入有先後問題，而出入底歷程與即出即入底歷程不會一致；但在無量的現實歷程中沒有這不一致底問題。至於幾本身底數目也是無量，這似乎不必提出討論。
七·六 相干於一個體底幾對於該個體為運。
對於一個體不是所有的幾都相干，有些相干，有些不相干，可見相干與關係是兩件事。所有的幾都是有關聯的，而相干於一個體的幾與不相干於一個體的幾當然也是有關聯的。對於相干前此也許已經有解釋，但不妨重提一下。
所謂相干是有影響，所謂不相干是無影響。所謂對於一個體有影響是引起該個體底變化。任何個體總有它所據的空間，所居的時間，它與別的個體總有時空上的關係。一個體所據的空間有小有大，所居的時間有長有短，但無論如何總有時空底限制，此限制即劃分相干與不相干底最大的範圍。
根據相對論發現以後的理論我們可以說如果兩件相干的事體甲與乙，發生底時間底距離是I（例如一秒鐘）則它們底空間距離不能超過D（例如186 000英里）。例如甲與乙底空間上的距離是二十萬英里，則在一秒鐘之內，甲乙彼此不相干。我們當然可以反過來先從時間說起，如果甲乙底時間上的距離是兩秒鐘，則假如它們空間上的距離是372 000英里，它們彼此不相干。
任何特殊的個體有終始，而終始之間總是時間上的距離。任何特殊的個體都據空間而所據的空間對於其它個體總是一位置或一路程。以此位置或路程為中心，時間上的距離，在空間上劃出一範圍，在此範圍之外的事體與該個體不相干。這當然是最簡單的說法。其實在一個體底歷史中，每一分鐘，每一秒鐘都有這樣的範圍，如果它動，此範圍也是活動的，如果它不動，此範圍也是呆板的。
以上是從事實這一方面說，從幾這方面說情形同樣。可是有一點要注意。以上不過表示在某範圍之外的幾與一個體不相干，這不是說在該範圍之內的幾都相干。這範圍是在物理學底學理上相干事體不能超出的大範圍。在此大範圍之內，我們可以根據因果關係說有些事體與這一個體相干，有些不相干。從幾這一方面說，雖然同在一大範圍之內，有些幾與一個體相干，有些幾不相干。
根據以上，我們可以說的確有相干於一個體的幾。或者說所有相干於一個體底幾不同時都相干於另一個體。本條不過表示這樣的幾對於該個體我們叫作運。運字從前大概沒有這用法。在從前它與幾字也許有某種關係，類似本文所說的關係，但在本文幾字底用法大概不是從前的用法。雖然如此，這用法不見得就是壞的用法。日常生活中所談的運氣有好有壞，所遭遇者底本身不過是事體而已，其有好有壞完全是根據於一個體底主觀的要求。這樣的意思不必限於人類，萬事萬物自它底本身而言之，都有它底主觀的要求與它所得的遭遇。所謂它所得的遭遇總是與它相干的事體，這用本書底術語表示總是相干於一個體底幾。
七·七 能之會出會入謂之數。
會字也許比即字麻煩。會字底普通用法至少有兩個：一是知道或能夠如何如何，例如某某會用打字機；一是一定如何如何，可不知道在甚麼時候如何如何，例如某某會來。本條底用法是後面這用法，或者說會入就是未入而不會不入，會出就是未出而不會不出。
這裡的會字與必字分別很大。老是現實的可能與不可以不現實的可能底分別可以用會字與必字表示。不可以不現實的可能「必」現實，因為它不現實是矛盾，是不可能。老是現實的可能不會不現實。然而假如它們不現實結果不是矛盾，不是不可能，只是下章所要談到的混沌而已。
在上章底六·二○註解里，我們曾說這樣的話：「Eddington曾表示如果我們以一首詩為標準，讓一個猴子在打字機上聽其自然地打字，只要我們給猴子以無量的時間及不重複地打字，那猴子可以把那首詩打出來。以彼喻此，我們所有的現在這樣的世界，好比那首詩一樣，從無量的道底開展上說，它總會出來的，總是不能或免的。」這「會」雖不是必然的「必」，而仍有不能或免底意思。
現實底歷程就是能底出入底歷程，而此歷程是無量的。在此歷程中任何狀態能都可以出入，不僅可以出入，而且在某某時間會出會入。本條說能之會出會入謂之數。數字底用法也許違古，但根據以上所說的不能或免底意思，這裡所謂數也有普通所謂數底意義。從這一點說，數字底用法也許不至於有多大的毛病。
七·八 有理數有勢數，自能之會出入於可能而言之，數為理數，自能之會出入於個體底殊相而言之，數為勢數。
能之出入於可能與能之出入於個體底殊相，在七·二那條已經提出討論，此處不贅。那一條所談的是能之即出即入，而本條所談的是能之會出會入。能之會出入於可能我們叫作理數，能之會出入於個體底殊相，我們叫作勢數。
也許在日常生活中，我們對於幾的印象覺得幾僅有勢幾，而對於數的印象覺得數僅有理數。幾之有理幾，自自然史方面說似乎沒有甚麼問題，其所以在日常生活中把幾限制到勢幾者，因為我們用幾字的時候，所想的是中國人所習的思想，而在中國人所習的思想中，整類底生存死亡大都不在計算之列。至於數之亦有勢數，問題也許麻煩一點。
我們以為數之限於理數也許是因為計算底關係。我們大都以為數是可以計算的，既可以計算，必有計算底根據，而此根據總是理，此所以我們認為數總是理數。計算的確是根據於理，不根據於理，根本就不能計算。但所計算的不必是理，它可以是普遍的，也可以是特殊的。如果我們把每年所用的天然煤油底用量與世界底產量兩相比較，我們可以計算多少年後煤油會絕跡；這裡所計算的是某類會滅。如果我是醫生，我計算某病人因種種關係晚上會死，我所計算的是某個體會死。前一例表示理數，後一例表示勢數，前者是能之會出入於可能，而後者是能之會出入於個體底殊相。
七·九 有數底變動無所逃於數。
七·三那一條表示個體底變動莫不出於幾入於幾，七·四那一條表示個體底變動不為幾先不為幾後。所有的變動都有相當於它的幾，所有的幾也都有相當於它的變動。幾是能之即出即入，能不必在某時出，也不必在某時入，不一定入而適在某時入，不一定出而適在某時出。究竟出入與否就是幾底問題，而不是幾以外的問題。這與數大不相同。數是能之會出會入，可是，究竟在甚麼時候出入仍是幾底問題而不是數底問題。我會死，死是我之所不能逃的，但究竟在甚麼時候死，就得看幾如何。
雖然如此，數與幾有彼此相對待的情形。人會死是數，在甚麼時候死不是數。可是，如果某人因種種關係也許會在某天晚上死，這又是數，而在某天晚上甚麼時候死，不是數。也許更因種種關係，從某晚八點鐘起，某人底生命不會超過一點鐘，這又是數，而在八點鐘之後究竟甚麼時候死，這又不是數。
幾與數也可以並存於一件事，例如一個人自數而言之會在八點鐘死而他在八點鐘果然死了。這樣的事不見得沒有，可是，即有這樣的事，我們只能承認幾與數之並存於一件事體，而不能因此即以為幾與數沒有分別。它們底分別總是有的。
我們也可以說個體底變動無所逃於幾，可是，如果我們說這樣的話，我們底意思仍是說個體底變動莫不出於幾入於幾與不為幾先不為幾後。這個「無所逃」底意義就不是本條所說的無所逃底意義。數雖可以有時間上的限制，而沒有究竟的時間上的位置。個體底變動沒有恰恰是數底問題。本條說個體底變動無所逃於數，仍是說個體不會沒有某某變動。
也許有好些變動根本就沒有數底問題。如果它們根本就沒有數底問題，這些變當然沒有那能逃於數或不能逃於數底問題。本條當然是說有數的變動無所逃於數。從這一點我們也可以看出幾與數底不同。任何變動都有幾，都是幾，至於數不是任何變動都有的。雖然如此我們還是可以說個體底變動無所逃於數。
七·一○ 在現實底歷程中無量的數亦備。
七·一一 相干於一個體底數對於該個體為命。
七·一○條用不著註解，所說的與七·五相似，不過是對於數而說的而已。七·一一條與七·六條相似，分別雖然只在幾與數之不同，然而我們仍得說幾句解釋的話。相干底意義與以前的一樣，但是因為有七·三、七·四、七·九諸條，也許有人發生這樣的問題：相干於個體底幾既為運，一個體底變動既老是相干於該個體，則七·三那一條等於說個體底變動莫不出於運入於運，七·四條等於說個體底變動不為運先不為運後，而七·九條說個體底變動無所逃於命。
可是，有說法底不同，有觀點底不同。七·三、七·四、七·九諸條都是綜合的說法而不是分析的說法。它們所注重的是所有的變動，而從所有的變動這一方面著想，我們不會分別地注重到運與命。同時觀點有分別，七·三、七·四、七·九三條底觀點都是道底觀點或現實歷程底觀點，而不是各個體底觀點。從道底觀點而言之，所有個體底運都是幾，所有個體底命也都是數。這一點非常之重要。至於從各個體底觀點說，我們的確可以說各個體底變動不為運先不為運後，出於運入於運，而又無所逃於命。
命字前此有此用法否我不敢說。它與數底分別即在從前似乎也有這裡所說的分別。馮芝生先生曾表示它們從前有類似這樣的分別。「命」在日常生活中似乎有決定底意義，有無可挽回不能逃避底意義，此意義在本書以能之會出會入表示。會字在七·七條已經解釋過，此處不贅。根據會字底用法，命雖是無可挽回的，無可逃避的，而它不是邏輯那樣的必然的，也不是自然律那樣的固然的。
在日常生活中命與運都有好壞，有好壞就是因為有主觀，而主觀的成分本條以「相干於一個體」這幾個字表示。至於何以為好何以為壞，我們沒有表示。
七·一二 現實之如此如彼均幾所適然數所當然。
這條比較地重要，現實底歷程是兩頭無量的歷程，應有盡有的現實都在此歷程中出現。我們底興趣既不在歷史也不在科學，我們用不著談到現實底歷程有怎樣的陳跡，或現實是怎樣的現實，現實底歷程既兩頭無量，在任何時間，總有現在的現實與已往的現實。如果我們要知道現在或已往的現實，我們底興趣或者是歷史的或者是科學的，而在本書範圍之內，這樣的興趣無法滿足。本書底主旨本來就不在增加歷史或科學方面的知識。
事實總是有的，現實之如此如彼就是事實。現實不必如此，可是，它是如此，現實不必如彼，可是，有時它是如彼。所謂不必如此如彼就是說根本沒有純理論上的理由使它如此如彼，既然沒有純理論上的理由使它如此如彼，而仍如此如彼者，只是普通所謂恰巧如此如彼。現實之恰巧如此如彼就是所謂事實。也許普通所謂事實其意義超過此範圍，這在現在不必提出討論。事實兩字底用法非常之多，問題也就非常之複雜，詳細討論決不是本條底事體。
事實或現實之如此如彼，照本條的說法總是幾所適然，數所當然。在現實底歷程中，各種各樣的現實本來皆備。同時無量的幾亦備。所謂各種各樣的現實就是能所出入的可能與個體底殊相。能出入於可能與殊相，也就即出即入於可能與殊相，這就是說現實之如此如彼，總有相當於它們的幾。根據以上所提出的「適」，現實之如此如彼總是幾所適然。這就是說現實在這時候是這樣就是幾恰恰是這樣。其實所謂「這時候」與幾是分不開的，但關於這一點，以後專條提出。
數這一方面的問題稍微麻煩一點。假如所謂現實之如此如彼是某種狀態，此狀態我們叫作「甲狀態」。現實底歷程既兩頭無量，所有的現實既都在此歷程中現實，甲狀態一定在此歷程中現實，可是究竟在甚麼時候現實，不僅我們不知道而且根本沒有事先決定。從一定會現實而又不知其何時現實著想，甲狀態是當然的。這當然既不是必然，也不是固然。關於這一點，我們要記得必然是純理的必然固然是實理的固然，而數不限於理。
或者我們可以這樣地說：如果甲狀態是數所當然，則甲發生底必要條件已備，所以它不能不發生，可是它究竟在何時發生底充分條件老是沒有的，所以究竟在何時發生，我們不會知道。數所當然的事雖一定發生，而在未發生之前，我們只能表示當它發生的時候，它才發生。
現實之如此如彼總是兩方面合起來的結果，一方面它無逃於數，另一方面它不為幾先不為幾後。個體底變動是這樣，一時間底所有的個體底變動也是這樣。可是，一時間底所有的個體底變動就是現實歷程中一平削麵的現實，而此現實總有一個狀態，它不是如此，就是如彼，而無論其如此如彼總是幾所適然數所當然。
七·一三 自數而言之，這樣的世界不會沒有，自幾而言之，現在適然。
本條可以說是不必提出的，因為它所要說的上條已經說過。不過上條是普遍的說法，本條不是，上條是抽象的說法，本條是比較具體一點的說法。本條所謂這樣的世界我們可以用以下的方法表示。設有以下三套對於現在的現實為真的命題，O、P、Q。O這一套命題表示所有的自然律，P這一套表示普通的情形，而所謂普通的情形，就是既非特殊的事實，又非自然律之所表示，而是傳統邏輯中I與O那樣的命題之所表示，或限於一時期內的普遍命題之所表示的情形，Q這一套命題表示特殊的事實。本條所謂這樣的世界是O、P兩套命題之所表示的現實。
本條說這樣的世界不會沒有。O、P兩套真命題表示或形容這樣的世界底狀態。現實底歷程既兩頭無量，在此歷程中無量的數皆備，無量的可能都現實，O、P所形容的狀態不會不現實。這樣的世界雖然不會沒有，而Q這一套命題不必真。這樣的世界恰在這時候產生不是數底問題而是幾底問題。此所以說自幾而言之現在適然。
七·一四 自數而言之，人類不至於不現實，自幾而言之，現在適然。
本條自幾與數兩方面說與上條同樣，大可以不必費詞。可是，對於人類之不會不現實，我們應該表示以下諸點。
人類是一類非常之複雜的個體。從性能方面著想，它是有機的，有反應的，有習慣的，有感覺的，有情感的，有記憶的，有意志的，有認識的，有知識的，有悟性的，有心靈的個體。把有機，有反應等等視為可能，它們都不必集合地現實於一類的個體。顯而易見地有些個體僅是有機的或有反應的，而不是有知識的或有心靈的，而這些個體在現實底歷程中也不至於不現實。可是，無論如何，這些可能既綜合地不至於不現實於一類的個體，分別地當然也不至於不現實。從這一點著想，本條所談的雖然只是人類，而其所包含者不只於人類。
人底定義及有機，有反應等等底定義，我們都不必提出討論。本章以後所注重的是有知識與有意志兩項。
七·一五 幾與數謂之時。
本條底「時」頗複雜。它既是時空的時，也是普通所謂時勢的時，也是以後所要談到得於時或失於時的時。最根本的仍是時間的時。我們先從時間的時說起。
以前所提出討論的時間，無論在第二章或第五章，都注意在秩序方面，架子方面，那個說法是免不了的說法，因為時間問題底一重要部分是秩序，是間架，我們利用時間以安排事物也是把時間分成段落，而這也是根據於秩序與間架。這看法是靜的看法，這好像把長江兩岸分成一格一格的段落，從水上乘船的客人看來，這些段落雖然也不斷地往不斷地來，然而從天空中看水，這些段落僅有方向，本身並不隨江流而東去。這靜的看法是一種空架子的看法，時間底內容差不多完全抹殺了。
但是，時間是有內容的。長江是活水，所以如果兩岸有一格一格的段落，每一段落都不斷地有恰恰在那一段落的水。假如長江是空河，這些段落雖仍有自西往東的秩序，然而沒有內容。時間是活的，不僅是活的，而且在事實上我們與同坐在船上的客人一樣，無論船經過甚麼地方總有相當於那一段落的水，船上的客人在不分析的時候既不把水同岸上的段落分開，我們在事實上也不能把時間底內容與裝滿了此內容的架子分開。比喻總有不切題的地方，因此總難免發生誤會，但它是一間接地達意的工具，雖最好不多用，而不容易完全不用。
一時間底內容就是該時間底個體底變動。這兩者是分不開的，一時間之所以為該時間就是那些個體底變動，而那些個體底變動之所以為那些個體底變動也就是該時間。每一特殊的時候總有與它相當的，或相應的個體底變動，而一堆個體底變動也總有與它相當的或相應的時間。每一時間有它底形式上的意義，那就是它在時間秩序上的位置。例如一九三八年在一九三七年之後一九三九年之前。可是，這是一種不管內容的說法。
管內容的說法是說一九三八年是中日戰爭中大戰武漢等等的那一年。這些事體與一九三八年是分不開的。從現實著想，一九三八年就是這些事體，而這些事體也就是一九三八年。可是，所謂這些事體，照本條底說法，就是一些能底出入，而能底出入總是能底即出即入，會出會入。所以從現實這一方面著想，從內容這一方面著想，時間是幾與數，而幾與數也總是時間。此所以我們第一章說能有出入已經表示時間是一現實的可能。
普通所謂時勢的時也就是時間的時，不過注重點不同而已。我們談時勢，一方面我們注重內容，我們決不會僅談時間底川流或時間與空間底關係那一類的問題，我們所注重的是事實、趨勢等等。另一方面我們總免不了提出「當時」底問題。這當時大都就是一時底「現在」，除非我們把時期標明出來，例如三國底時勢。
我們談時勢的時候，我們所談的既是事實，所注重的總是時間底內容，這就是說一時間底幾與數，或當其時底幾與數。這表示所謂時勢的時也是幾與數的時。至以後所談的得於時或失於時也是這樣的時。總而言之，從現實底歷程著想，幾與數就是時間（視為實的），從現實歷程中任何一平削的現實狀態著想，該狀態所居的時間（視為空的），也就是該時間（視為實的）底幾與數，而該時間（視為實的）底幾與數就是該時間（視為實的）。
七·一六 有得於時，有失於時，得於時者適，不得者乖。
本條底時就是上條有內容的時。說得失總有主觀者，對於時說得失，此時總是與主觀者同時的時。上條說幾與數謂之時，本條底得於時，失於時，即是得於幾與數，失於幾與數。對於幾與數有所得失，此幾與數總是相干的幾與數。這幾與數總同時是運與命。得於運的那運是好運，失於運的那運是壞運，得於命的那命是好命，失於命的那命是壞命。
照此說法有些幾與數雖相干於一個體而該個體對之既無所謂得，也無所謂失。這當然就是說有些運與命無所謂好壞，這就是日常生活中的平平常常的事體。得與失雖彼此不相容而不彼此窮盡，不得於時不必即失於時，不失於時也不必即得於時。這是從個體對於一件一件的事底反應方面說。
若從一個體得於時的多少，或失於時的多少，或無所得失於時的多少說，一個體有得於時的時候多，失於時的時候少，也有失於時的時候多，而得於時的時候少。前者我們叫作得於時的個體，後者我們叫作失於時的個體，前者即運命好的個體，後者即運命壞的個體。前者我們說它適於它底環境，後者我們說它乖於它底環境。
七·一七 個體有生有長有成有衰有滅，而生長成衰滅為命。
所謂生長成衰滅用不著討論，這些字底意義都是日常生活中所常用的意義。我們所要表示的是個體老有生長成衰滅。說某某是個體，一部分的理由就是因為它離不了生長成衰滅，此所以整個的包羅萬象的宇宙不是個體，好像我們前此已經表示過，無論我們把個體如何縮小，不能縮小到不可以有內的「時點—空點」，無論我們如何把它放大我們也不能把它放大到不可以有外的「宇宙」。個體不能不是有量的。它一定有始終，而始終就是生滅。
可是，一個體總是一現實的綜合的可能。它既是一現實的綜合的可能，則分析地看，總可以把它當作許多東西看待。即以一個人而論，我們可以把他視為動物，視為生物，視為有機體，視為知識者等等。各方面的範疇不一，例如有知識異於有機，所以從有知識這一方面著想這一個人底成與從有幾這一方面著想他底成，可以完全是兩件事。但無論如何，任何個體，總免不了生長成衰滅。
以上的討論已經表示一個體底生長成衰滅是一個體底性。前此已經表示過性有主屬之分，一主性底屬性總同時是命。古人說的「性亦命也」，在此解釋之下也可以說得過去。
七 ·一八 個體底變動適者生存。
這句話讀者也許會感覺到似曾相識底味道。有些讀者也許想到物競天擇，優勝劣敗，適者生存。本條所要表示的意思與這差不多，可是，我們是特別提出以下諸點。
第一，這句話比天演論所說的範圍要寬。天演論似乎是限制到生物，至少它是以生物為主題的學說。本條不限制到生物，任何個體都是適者生存。不僅草木鳥獸，就是山川河流也都是這樣。也許有人以為山川河流無所謂適與不適。這其實不然。山頹底理由也許很多，無論如何，總是失於幾與數，河流改道底理由也許同樣的多，而無論如何，總同時是失於幾與數。
第二，天演論所謂適者生存似乎是限制到種類底適與種類底生存。科學本來就不能注重個體，所以天演論之所謂生存是一種一類底生存，所謂淘汰也是一種一類底淘汰。本條沒有這限制。類與種底生存固然在本條範圍之內，個體底生存也在本條範圍之內。請注意本條所談的幾與數均有理勢底分別。一種一類底淘汰是失於理幾與理數，一個體底淘汰也可以是失於勢幾與勢數。
第三，我們在本條根本就沒有談到優勝劣敗。當然我們可以說適者就是優，淘汰者就是劣。這樣地說，優劣二字在這地方與人生哲學中底優劣雖同名而實異義。這辦法雖無可非議，然我仍覺得以不談優劣為宜。
七·一九 自知識而言之，幾不可測，而數可先知。
究竟如何才叫作有知識是非常之麻煩的問題，本章不提出討論，所注重的是幾與數底分別。談知識總有知識者底性能問題，有知識的個體能夠知，能夠識；另一方面，知識有對象，有知識的個體有所知，有所識。問題是從這兩方面著想，幾與數有何分別。
本條說幾不可測而數可先知。幾是能之即出即入，而照本章底說法，究竟出入與否我們只能說完全在能。能不是知識底對象，這一點在第一章已經表示過。完全從知識這一方面著想，想抓住能，總是有困難的。能之即出即入，除能本身底活動外，沒有甚麼預兆，也沒有超乎此活動之外的根據，既然如此，則自知識而言之，有知識的個體無從知道究竟如何。此所以說幾不可測。
數可不同，數是能之會出會入。數是有決定的。根據「會」字底用法，「能之會出入於甲可能」等於說「能定出入於甲可能，可不定究竟在甚麼時候能出入於甲可能」。何時出入雖未定，而出入已定。所謂已定就是方向可以尋找出來，雖然有知識的個體不必能夠尋找出來。數是知識底對象。有知識的個體雖不必知數而數可以先知。
七·二○ 自意志而言之，運可以改造，命不能改造；自道而言之，幾與數均無所謂改造。
有意志的個體總是要改造現實的個體。意志本來就是發於主而形於賓（或內或外）的舉動，這舉動底結果總是修改環境或客觀的現實。在本條我們對於意志不必詳加界說。我們所注意的是命運底分別。在未討論此分別之前，有一點我們得注意一下。上條談知識，我們說幾與數，而本條談意志，我們說運與命。這是有理由的。有知識的個體雖是個體，雖有主觀，而知識活動總是求客觀的活動。知識底對象總是客觀的。從知識這一方面說，所注重的不是運與命而是幾與數。
意志不能不是主觀的，這不是說有意志的個體總是注重它本身底運與命。這是說從意志這一方面說，所注重的總是運與命而不是幾與數。意志總是以主觀去修改客觀的現實，一個體意志之所及總不會是與該個體毫不相干的幾與數。有知識的個體也許有意志，有意志的個體也許有知識，二者得兼的時候，主客也許不容易分，然而它們底分別仍不能因此抹殺。
從意志這一方面說，運是可以改造的。一個體與該個體底能是分不開的，一個體底最後的主宰就是該個體底能。一個體底能之即出即入，自其它個體觀之也許僅是該個體底活動或行為，自該個體本身底觀點而言之，就是該個體底意志，自一個體本身而言之，它底能不必出於此入於彼，而競出於此入於彼者，該個體底意志為之。此所以自意志而言之，運可以改造。
從意志這一方面著想，命是不能改造的。數是有決定的，命不過是相干於一個體而對於該個體而說的數而已，所以命也是決定的。能之會出會入與因果關係是兩件事。因果雖是固然的關係，然而不必現實，所謂不必現實，就是說能不必出入於某因果關係。個體雖無所逃於因果關係，而可以逃於某因果關係。雖然如此，一因果關係也許不是一個體底命，而另一因果關係也許是的。總而言之，因果關係不必現實，而命不能逃，意志也不能改造它。
請注意以上是從一個體以意志為工具去改造環境而說的。如果我們從道或現實底歷程著想，我們可以看出這個說法是以一個體為主而自別於環境而說的說法。有這樣的界線之後，有些舉動是主觀的，有些是被動的。而此分別在一個體底主觀上是說得過去的。但是從道或現實底歷程著想，這分別根本無所謂。前此所謂主動或被動在道都是能之即出即入，能之會出會入。此所以在個體所認為修改環境的舉動，在道仍是那麼一回事。我們不能不表示自道而言之，幾與數均無所謂改造。
七·二一 有知識而又有意志的個體底有意志的變動有手段有目標。
本條前一部分表示有意志的個體底變動不必都是有意志的。這似乎是顯而易見的。即以人而論，人是有意志的，但在人底變動中，有些雖是有意志的，而有些的確是無意志的。
無意志的變動此處不必提及。有意志的變動有時有手段與目標底分別。農夫耕田，春耕是手段，秋收是目標；入山採藥，入山是手段，採藥是目標。北雁南飛是有意志的變動，但比較簡單，辦大學也是有意志的變動，但比較複雜。複雜底程度隨知識底進步而增加。
在複雜的意志中手段與目標底分別才顯。手段是修改現實的工具，目標是修改成功後所要達到的狀態。手段與目標之間有許多問題是道德方面的問題。這些問題雖然重要，本條不提出討論。
七·二二 手段與手段之間有衝突，有調和；目標與目標之間有衝突，有調和，有矛盾。
在本條我們把手段限制到可以現實的變動。這限制完全是因為簡單與便利而加上的。這裡表示手段與手段之間有相融有不相融。如果兩手段合起來能達到同一的目標，或分開來能夠達到可以並立的目標，則此兩手段相融，否則不相融。相融的手段彼此調合，不相融的手段彼此衝突。手段既經限制到現實的變動，則手段與手段之間的調和與衝突只是事實上的調和與衝突。
目標也有事實上的調和與衝突，但除此之外尚有彼此矛盾的目標。手段雖可以限制到現實，而即在本文範圍之內目標也不能限制到現實，因為本章一部分的問題就是未現實的目標。現實的目標僅是調和與衝突，因為現實決不至於矛盾。未現實的目標，或一現實一未現實的目標。可以彼此矛盾。所謂彼此矛盾意義如下：如果有兩目標，我們用兩命題表示，此兩命題矛盾，則此兩目標亦矛盾。目標底矛盾不僅只是事實上的不相融，而且可以是理論上的不相容。
七·二三 現實的目標都同時是手段，此為相對的目標。
現實的目標都是相對於一現在而現實的，在此目標未現實之前，它的確是目標，可是，在現實之後，時間川流不息，意志油然而生，原來的目標大都已經成為另一目標底手段。反過來的情形當然也有。有時我們有某目標，須用某手段；在此手段未現實之前，我們常以此手段為目標。在人事方面，這有時是很危險的事；例如於欲改良政治，有人以為須先做官，若千方百計運動去做官，久而久之，也許會忘記改良政治而以做官本身為目標。
本條所注重的不在未現實的手段可以是目標，而在已現實的目標可以是手段。現實的目標總不是絕對的。這不絕對有二層意思。一層意思就是說這樣的現實的目標不僅是目標而且是手段。它既可以兼是手段，它就不完全地僅是目標。這也就是說相對於一範圍它是目標，相對於另一範圍，它是手段。我們可以說在一目標現實之後，我們對於它總有兩個看法，一是把它當作從前的目標看，一是把它當作以後的手段看。
可是，還有一層意思，而這一層也非常之重要。現實的目標雖現實而都不完全依照目標而現實。如果目標本身不是求完全的目標，則現實與目標底差別雖不易免而差別也許不大；可是，如果目標本身是求完全的。則此差別是不能免的，完全的紅，完全的人，完全的方，在任何指定時間內都不會現實，因為每一項底完全都牽扯到其它項底完全。現實的目標一方面都不是完全地現實，另一方面目標雖可以現實，而求完全的目標不會現實。從這一層著想，現實的目標也是相對的。
七·二四 相對的調和與衝突有範圍有層次。
範圍與層次可以聯合起來表示。相對的手段或相對的目標之間的調和與衝突也是相對的。相對的調和與衝突既有所對總有層次與範圍底問題。對於家為調和，對於國也許是衝突；反過來對於國為調和，對於家也許是衝突；對於私為調和，對於公也許是衝突；反過來對於公為調和，對於私也許是衝突。一時底調和也許是次一時底衝突，一時底衝突也許是次一時底調和。個體底調和也許是種類底衝突，個體底衝突也許是種類底調和。凡此都可以表示相對的調和與衝突有範圍與層次。
七·二五 相對於任何一時期有未現實的目標，相對於任何一時期而在一指定的將來有不會現實的目標。
本條底前一部分用不著費詞，所注重的是後一部分。有些目標是相對於一現在而在一指定的時間內不會現實的。這種目標可以說是普通所謂理想的目標。如果我有一目標，在一年之內，它不會現實，則在一年之內，它是理想的；由此類推，千年、萬年均可。普通所謂理想的目標也許是限於長時期內不會現實的，而短時期內不會現實的不在其內。但長短既只有程度上的差別，我們在本條忽略這一點。
另有一點比這程度問題重要。普通所謂理想的目標有時含有不能現實的意思。本條意思不是這樣。只要是目標它總可以現實。普通所謂不能現實似乎不是本書中所謂不可以現實，用本書底術語，它只是在某長時間不會現實，所以總有時間上的限制。即以柏拉圖底共和國而論，照本書底說法，它是可以現實的。可是，如果我們加上年限，說一百年或一千年，它大概不會現實。不加年限，即柏拉圖底共和國也會現實。
七·二六 有相對於任何一現在，而在任何時期內不會現實的目標，此為絕對的目標。
這樣的目標當然是理想的。可是，照本書底說法，它不是不可以現實而是不會現實。在第二章我們曾表示有老不現實的可能。老不現實不是不可以現實。假如甲是矛盾，甲的確是不可能，但矛盾本身不是不可能。其它如特殊底極限，完全的人，完全的方等等都是老不現實的可能，有些目標也是老不現實的。這顯而易見，以老不現實的可能為目標，這目標也老不現實。
一部分的目標是這樣的目標。至善、至美、至真都是老不現實的目標。所謂止於至善實在就是說善不會有止。說這樣的目標老不現實就是說在任何一現在去盼望它現實，在任何時期內，它總不會現實。這裡說任何現在就是不限於某一時間以為現在，說任何時期一方面表示無指定的時期，另一方面也表示無論時期若何延長，這樣的目標仍不會現實。在無量長的時期，它們會現實，所以它是目標，但無量時期本身就不會現實。
這種老不現實的目標是絕對的目標，這裡的絕對有以上所說的兩層意思。一層是說這樣的目標不同時是手段，它們只是目標。我們不能說在這一範圍之內它們是目標，而在另一範圍之內，它們是手段。沒有可以把它們視為手段的範圍，也沒有可以把它們視為手段的時候，它們無所對，所以絕對。另一層意思是說它們都是完全的目標，這也是說目標本身是完全的。它們既沒有現實，當然沒有是否完完全全地現實底問題，當然也沒有現實與目標彼此底差別底問題。
七·二七 絕對的目標是綜合的目標，此目標達，則幾息而數窮。
絕對的目標是綜合的目標，所謂綜合的目標是各種各樣的目標會合而成的總目標。我們要記得相對的手段與目標，自現實底歷程而言之，都是個體底變動，個體底變動總有適與不適底問題，此變動中的有意志的變動也總免不了調和與衝突。在現實底歷程中，不僅調和免不了，衝突也免不了。絕對的目標根本不在現實底歷程之中，它之所以能為絕對，一方面就是因為它不在現實歷程之中。另一方面它是完全的目標，而完全的目標彼此不會有衝突，能有衝突的都已經淘汰。此所以絕對的目標可以成為一綜合的目標。
如果這樣的目標現實，則幾已息而數已窮。上面已經說過，相對的手段與目標都是個體底變動。個體底變動不能自外於幾與數，相對的手段與目標也是這樣。無量的幾與數皆備於現實底歷程，在此歷程之外無幾與數。在現實底歷程中，絕對的目標不會現實。如果它現實，它底現實必在此歷程之外，這就是說幾息而數窮。