論道 · 第六章 個體底變動

六·一　在可能底輪轉現實中，有綜合可能底特殊的輪轉現實。 可能底輪轉現實當然是有程序的。在這個程序中，現實既個體化，而個體一方面既是綜合的可能，所以總有綜合可能底現實，另一方面既特殊化，所以總有綜合可能底特殊的現實。既然如此，在可能底輪轉現實中當然有綜合可能底特殊的輪轉現實。 本條可以說是補第二章之不足。第二章僅談到可能底輪轉現實，沒有談到輪轉現實底個體化，也沒有談到輪轉現實底特殊化。一可能在一個體上底開始現實不必是該可能底開始現實，一可能在一個體底打住現實不必是該可能底打住現實，但各個體底特殊的輪轉現實總在可能底輪轉現實程序中，因為後者是干架，前者是干架中的枝節。干架雖不必有枝，而枝節老逃不出干架。 同時「能」不會老在一套可能中輪轉現實。我們在第二章已經表示本然世界是新陳代謝的世界。既然如此，個體所現實的可能當然也不限制於一套。 六·二　綜合可能底特殊的輪轉現實即一個體底歷史。 個體總是具體，總是多數可能之有同一的「能」。自可能一方面說，簡單言之，個體總是一綜合可能。它既是一可能，它就可以在不同的時間不同的地點現實，如果它僅是如此，它就不是個體，也不是特殊。可是，一綜合可能底現實也是特殊的現實，而那現實就是一個體。一個體既是特殊的個體，當然免不了特殊的現實與特殊地輪轉現實。 從時間方面說，每一個體就是一特殊的輪轉現實與繼續現實底歷程。我們把這整個的歷程叫作歷史。在習慣上有時也有這樣的用法。有時歷史二字僅僅是用到寫出來的歷史上面。我們這裡的用法當然不是那個用法。這裡歷史二字包括一個體底整個的歷程或整個已往的陳跡與現在的狀態。 六·三　在一個體底歷史中有不同的可能底輪轉現實，此即該個體底大交。 假如一塊雞血石在某一時期是有紅色的，經過太陽曬底結果，原來的紅色變成紫色。紅與紫都是可能，在一個體底歷史中，起先是一可能底現實，後來是另一可能底現實。如果以後再由紫變黑，那又是另一可能底現實了。在顏色方面有此情形，在其他方面也有此情形。這裡輪轉二字與第二章及以上一樣，它可以有而不必有輪迴底意思。 我們在這裡所應注意的是可能，從可能這一方面說，個體所現實的是共相。在一個體底歷史中，可能底輪轉現實是個體改變它所現實的共相。一個體改變它所現實的共相，一定同時也是改變它底殊相，但一個體改變它底殊相不必就是該個體改變它底共相。一個體改變它底共相，我們叫作大變。普通所謂變似乎是這裡的大變；例如說某人變了，我們底意思是說他在性情上或性格上或其它方面變了，而似乎不僅表示今天的某人不完全是昨天的某人。 六·四　在一個體底歷史中有各可能底特殊的輪轉現實，此即該個體底小變。 個體在它底歷程中不僅有不同的可能底輪轉現實，而且有各可能底特殊的輪轉現實。那就是說它不僅改變它所現實的共相，而且改變它底殊相。個體既特殊化；一方面特殊化是本身沒有止境的程序，另一方面照定義特殊往而不返，個體不能不老在那裡變更它底殊相。 也許對於這兩方面的情形，我們要稍微說幾句話。特殊是沒有止境的程序，執任何特殊以為特殊，必仍有更特殊者，所以殊相中必仍有更殊的殊相。另一方面特殊往則不返，所以在個體底現實歷程中，以任何一部分為標準，那部分中必有川流不息的成分往而不返，所以有殊相底輪轉現實。這種殊相底輪轉現實總是個體所現實的可能中各可能底特殊的輪轉現實。這種輪轉現實我們叫作小變。普通所謂變似乎不是這裡所謂小變。如果是的，說一件東西變了，是一句沒有多大意義的話。 六·五　無不變的個體。自大變而言之，在相當時間內有不大變的個體。 本條前一部分所謂變當然是指大變與小變兼而言之，大變固然是變，小變也是變。六·四那一條實在已經表示無不變的個體。只有那包羅萬象連時空亦在內的宇宙似乎發生問題。其實也沒有問題。那樣的宇宙固然不變，但那樣的宇宙既不是特殊，也不是個體。是個體的「宇宙」，例如天文家所說的直徑多麼長的「宇宙」或一九三七年的「宇宙」是個體，可是，這樣的「宇宙」的確變。顯而易見地一九三七年的「宇宙」不是一九三六年的「宇宙」。以上是從變這一方面著想，是從個體在特殊化情形之下不能不變這一方面著想。假如我們從大變方面著想，問題就不同了。在相當時間內有不大變的個體。事實上是這樣，理論上也是這樣。假如不是這樣，內在與外在關係底分別就說不通，而根本就沒有外在關係。沒有外在關係，以後談知識論就難免有談不通底困難。可是，這不大變的情形是有限制的。個體不能老不大變。所以它底不大變的情形總是與某一時間相對的，例如，在一點鐘不大變，在一月不大變，在一年不大變等等。 假若時間上不加限制，我們可以說無不大變的個體。 六·六　自能而言之，現實的時間無空隙，自個體而言之，現實的時間亦無空隙。 本條前面一部分也許是顯而易見，可是，顯而易見的地方似乎僅是現實底定義，現實既是可能之有能，現實的時間當然不會沒有能，也不會有任何部分沒有能（時間是一老是現實的可能），所以從能這一方面著想，現實的時間不會有空隙。在另一方面，問題不是如此簡單。如果我們把「能」當作電子、原子、量子那類東西看待，時間雖現實，而不見得就沒有空隙。可是我們要知道「能」根本就不是量子、原子、電子那類的東西。關於這一點，以後如有討論空間的機會，再提出此問題，因為在那一方面討論比較相宜一點。 從個體這一方面著想，時間也無空隙。這就是說，沒有沒有個體的時間。時間總是充滿著個體的，因為時間只有一積量，或一方面的稱量，而在這一方面上，只要個體在任何時間不等於零，它們底數目底多少與這積量毫不相干。個體是不會等於零的。個體等於零則現實原則失其效。現實原則是不會失效。的。所以無論本然世界底個體有多少，在任何時間它們底數目總不會等於零。（其實也不會等於一，因為只有一個具體，那唯一構具體就不是個體。）在任何時間個體不等於零，就是說時間不會沒有個體的。說個體老有，就是說無時無個體。可是，這就是說，從個體而言之，時間無空隙。 六·七　任何個體不能變更它底絕對時間上的位置。 時間往而不返，這一點用不著討論。雖然我個人從前曾經感覺過時間是圓的所以也是可以回頭的；其實那不過是把時間空間化而己。如果我們把時間當作時間看，它當然是往而不返。任何個體所經過的歷程既不能重複地再現，它絕對不能變更。已往是怎樣，它就是那樣。任何人都不能安排他昨天底生活，這是毫無問題的。可是，歷程或歷史所包括的非常之多，時空底位置均在內。一個體昨天在某時在某地這一件事體是無法挽回的。 可是，如果我們不從已往這一方面著想，時間與空間上的位置就有不一致的情形。一個體不能變更它底絕對時間上的秩序。設以前天、昨天、今天、明天代表時間上的秩序，任何個體不能由前天，不經昨天，直接跑到今天來。它既不能在前天多打住，也不能在昨天少打住，也不能回到大前天。當然，我們在地球上繞圈子，有的時候省「一天」，有的時候在「一天」上打住四十八小時；至少從前有這個辦法，現在似乎已經不用。但是，這不是變更絕對時間上的位置，這是變更相對時間上的計算。而這種情形底發生還是要靠以後所要提出的動。 六·八　自「能」而言之，空間無空隙，自個體而言之，空間有空隙。 從「能」這一方面著想，空間與時間同樣。在六·六那一條底註解里，我們曾談到原子、量子、電子等等問題。我們曾說在本條我們得稍微討論一下。空間一方面，似乎要有空隙才行，至少在從前有人以為無空隙則沒有東西能動；另一方面，似乎要無空隙才行，因為有空隙似乎就沒有東西與東西之間彼此影響底媒介。我不知道物理學家對於這問題，尤其是對於後面這一部分有甚麼樣的新見解。從前有一辦法是用那莫名其妙的「以太」作為避免空間之有空隙的工具，現在似乎不用這個辦法；也許現在物理學根本就沒有這問題，也許有而辦法與以前大不一樣。 無論如何，我們所談的「能」不是電子、原子、量子那類的東西。電子等等是否個體，我們用不著討論，那不是我們底事。如果它們是的，它們有「能」，如果它們不是，因為它們實在，它們也有「能」。如果它們不實在，以後的科學家就沒有它們底問題，我們雖仍有它們底問題，而這些問題僅是可能方面的問題，而不是共相方面的問題，電子與電子之間布滿著電子，它有能，如果是別的東西，它也有能，假如以後物理學家發現比電子小到幾千幾萬倍的東西，那東西還是有「能」。只有無量小才不會有「能」。現實的空間不會有無量小的部分，所以別的東西一無所有僅餘空間的空間也不會沒有「能」，所以自能而言之，空間與時間一樣無空隙。 可是，從個體一方面說，時間與空間不一樣。空間不是充滿著個體的。沒有無個體的時間，可是，有無個體的空間。如有前者，現實原則失效，如無後者，現實原則亦失效。具體不多數化分解化也違背現實原則。空間雖不會沒有個體，而不會充滿著個體使它們合起來成一整個的不能分的具體。個體不會等於零，具體也不會等於一。具體等於一，無個別之分，而所謂個體等於零。個作既不等於零，則具體也不等於一。 六·九　任何個體均可以變更它底空間上的位置。 時間不停留。從以往說，個體在時間上的位置是固定的，從現在說，它雖可以變更它底相對時間底計算，它不能變更它底絕對時間底位置。總而言之，個體在絕對時間的位置沒有改變與不改變底問題。空間上的位置可不是這樣。從以往說，個體在某一時某一地是無法改變的，這與時間一樣；可是，從任何現在說，個體可以在一地方打住，也可以不打住。所謂打住是相對於一環境，所謂不打住是相對於另一環境。 個體能改變它底空間上的位置至少有一必要條件，那就是空間有空隙。空隙是相對的。既沒有沒有「能」的空間，空隙不會是絕對的。以後我們也許要提到個體底硬軟堅實等等問題與這種空隙有關，例如兩鐵之間夾有木頭，不僅此三者之者有空隙，兩鐵之間亦有空隙。可是，現在我們不談這些問題，我們在這裡只表示個體與個體之間不都有個體，不都是個體，當然更不會都是同樣的個體。這裡說的僅是動底必要條件而不是動底充分條件。即令空間有空隙，個體仍可以不動。 六·一○　一個體變更它底空間上的位置即該個體底動。 一個體在時間川流中可以跟著這川流而變更它底地點，也可以在時間川流中不變更它底地點。前一情形就是普通所謂不動（實在是相對的不動），後一情形就是普通所謂動（實即相對的動）。動底方式很多，在這裡我們既無法也用不著表示這許許多多的方式。 請注意我們在條文上說的是個體變更它底空間上的位置，而註解里我們說的是個體變更它底地點。這樣說法是有理由的，這理由到六·一一、六·一二自然會清楚。本條所注意者就是所謂動，而所謂動者即個體變更它底空間上的位置。談時間與變，我們似乎不必談個體，談空間與動，我似乎不能不談個體。這也許是我個人底成見，也許有結結實實的道理。無論如何，照本書底說法，所謂動是個體底動，而個體變更它底空間上的位置（無論相對與絕對）就是個體底動。 六·一一　在任何一時間內，一個體變更它底地點即該個體相對地動。 空間上的位置有兩種，一是相對的，一是絕對的，所謂地點就是相對的空間上的位置。一個體變更它底地點即一個體相對地動。所謂地點是個體在它底特殊環境中的空間上的位置，好像太和殿在北平底某一地點一樣。與這地點相對的是環境中（現在不談環境大小底問題）各個體底空間上的位置。這也許太麻煩，我們可以把時間代替環境中各個體底空間上的位置。舉例來說，某時間的太和殿就是與許許多多特殊的個體有某某特殊空間上的關係的太和殿。地點是時間位置化的空間。各地點有它本身底相對的時間；所以一個體變更它底地點，也就是一個體變更它底相對時間上的計算。個體雖可以變更它底相對時間上的計算，而不能變更它底絕對時間上的位置。此所以六·七那一條說個體不能變更它底絕對時間上的位置。 六·一二　在任何一時間內，一個體變更它底絕對空間上的位置即該個體絕對地動。 在這裡我們要說兩句很長的話。絕對的時間是有至當不移的位置的時面底先後相繼底秩序。絕對的空間是有至當不移的位置的空線底上下、左右、前後等關係所組織的秩序。絕對時間底關係者是時面，絕對空間底關係者是空線。相對時間底秩序是同樣的秩序，而關係者是個體；相對空間底秩序也與絕對空間底秩序同樣，而關係者不是空線而是個體。時面與空線均有至當不移的位置，以時面與空線為標準，個體也有至當不移的位置。可是個體與個體之間無至當不移的位置，只有彼此相對的位置。一個體不僅有絕對時間上的位置，也有相對時間上的位置；不僅有絕對空間上的位置，也有相對空間上的位置。個體不能變更它底絕對時間上的位置，可以變更它底相對時間上的位置，個體不僅可以變更它底相對空間上的位置，而且可以變更它底絕對空間上的位置。前面的變是相對的動，後面的變是絕對的動。 請注意這裡所說的絕對時間與空間以及絕對的動，都是不能用現行的科學方法找出來的，也不是度量所能量的，因為度量本身是利用個體去決定個體與個體之間的關係，而絕對的時、空、動不僅是個體與個體底關係。 六·一三　在絕對時間底秩序中，本然世界不停流於同一的絕對的空間底位置。此即本然世界底動。 無所不包的本然世界或本然宇宙無所謂變，這一點前此已經提到過。無所不包的本然世界也無所謂動。本條所談的本然世界是特殊化的本然世界，是具體時間位置的本然世界，是某時間的本然世界，而不是包羅萬象時空亦在內的本然宇宙。這樣的本然世界是特殊的具體，它也可以動，不僅可以動而且會動。 這一點比較重要，我們得打住一下，作一簡單的討論。如果這樣的本然世界不能動，它就不是特殊的具體，因為特殊的具體總是可以變可以動的，並且是一定變一定動的。如果它能動而不動，則一方面現實的空間盡空間之可能，與其餘可能底現實不一致；另一方面，如果絕對時—空有一致的統一的秩序，本然世界在絕對時間川流中不能不變更它底絕對空間上的位置。因為如果空間上的位置不變，時間已就打住川流。後面這一層不僅表示本然世界動而且表示它不會不動。 以上的理由也許不成其為理由，如果不成，似乎有其它成其為理由的理由。關於絕對的時、空、動，我們要注意以下三點。（一）從命題底意義著想，要有絕對的時、空、動；例如「北平今日下午八點鐘是紐約今日上午八點鐘」蘊涵「有共同的絕對的時間」（所謂絕對就是我們這裡所談的絕對）。（二）絕對的時、空、動，雖不能為科學底實驗方法所發現，雖不能為手術底理論所證明，而它們底實在不必因此即受影響；除非我們先假設所有的實在都在科學所承認的範圍之內。（三）絕對的時、空、動，既不是上項方法所能發現或證明，也就不是上項方法所能否證。總而言之，在科學範圍之內沒有絕對的時、空、動，雖不表示在科學範圍之外有絕對的時、空、動，也不表示在科學範圍之外沒有絕對的時、空、動。 六·一四　任何個體隨本然世界底動而動。 如果本然世界動（這裡所說的仍是特殊化的本然世界），則所有包含在本然世界的個體也就跟著動；好像地球動，任何在地球上與地球中的個體也跟著動一樣。地球既不停留地動，在地球上或地球中的個體也跟著不停留地動。這裡有一問題，在下條討論。 六·一五　無不動的個體，在某一時間內，自相對而又兼絕對的動而言之，有不相對動或不絕對動的個體。 本然世界不僅沒有不變的個體，也沒有不動的個體，前此已經說過，自大變而言之，雖有不大變的個體，而自小變而言之，無不變的個體。自相對的動而言之，在相當時間內有不相對動的個體；自絕對的動而言之，在相當時間內，有不絕對動的個體；但自既不相對的動又不絕對的動而言之，無不動的個體。相對的動與絕對的動二者可以兼有，不能兼無。六·一三表示本然世界在動，六·一四表示任何個體均隨本然世界底動而動。既然如此，無不動的個體這一層似乎不必多說。 可是，問題還是在絕對的動與相對的動底關係。有相對動的個體，有不相對動的個體，這都是毫無問題的。不相對動的個體跟著本然世界底動而絕對地動，這也是毫無問題的。相對動的個體，動底方向與本然世界底動底方向不是完完全全相反的，也跟著本然世界底動而又絕對地動也是毫無問題的。問題是相對動的個體而方向又完完全全與本然世界底動底方向相反而速度又相同，這樣動的個體是否跟著本然世界底動而動。也許有人以為這樣相對的動的個體可以絕對地不動。可是，請注意這種情形之下該個體雖沒有絕對地動，而相對地已經動了。只要本然世界動，沒有個體不跟著動。相對與絕對這種字眼在這裡也許不好，我們得注意我們所說的個體不絕對地動不等於說個體絕對地不動。 六·一六　個體底變動有共相底關聯。 這是一句不必說而同時又很重要的話。我們不必說，因為我們在第三章已經表示共相底關聯寓於個體界。在那時候我們雖然沒有談到變動，而所謂個體界當然包括個體底變動在內。說那句話的時候這句話已經說了。 可是，本條非常之重要，我們還是要重複地說一說。本條表示個體底變動是可以理解的。所謂理解也許有許多的不同的意義，但在這許多不同的意義中，有一個意義說，所謂理解者實在就是遵守好些相通的普遍命題。如果我們注重相通而又注重普遍，所謂遵守相通的普遍命題就是有某某方面的共相底關聯。反過來說要有共相底關聯才有相通的普遍的命題為變動的個體所遵守，而這一層滿足，個體底變動總是可以理解的。 個體底變動既可以理解，我們不僅可以理解已往而且可以理解將來。對於已往，我們不僅靠記載與古物而且根據理解以為推測；對於將來我們也根據我們底理解以為預測。這裡說的理解不只於一方面，它所包括的普遍命題代表各種各類的關聯。本條所說的本身就是一極普遍的命題。 六·一七　個體底變動有因果。 這裡所說的因果是共相底關聯，是以普遍命題所表示的因果，是具所謂因果律公式的因果。它是共相底關聯，所以它是六·一六所已承認而未有明文表示的關聯。我們把它特別地提出來，因為我們感覺它特別的重要。這裡的因果既是共相底關聯，我們就得特別地留心它不是以後所要提出的個體與個體之間的生生滅滅。 因果關係（共相底關聯也是個體與個體底高一級的關係）是非常之複雜的問題。歷來討論這問題的總不免也要提及時間上的先後問題，空間上的距離問題，必然與不必然底問題，外界與內心底問題，多因雜因等等問題。這些問題也許成問題，也許不成問題，但無論如何，我們在此處均不討論。 我們雖不討論必然或不必然問題，而我們要附帶地表示這裡的因果關係既然是共相底關聯，這關係是「一定」的關係。這裡所謂「一定」就是沒有例外。請注意共相底關聯當然沒有例外，有例外的就不成其為共相底關聯，其所以說一定而不說必然者不過是用字底習慣而已。我個人喜歡把必然二字限制到純理之必然。既然如此，我只得用另外的字眼表示現實底固然，所謂「例外」都是我們底「錯誤」。這一點我們以後有機會再談，現在用不著討論。 這裡的因果既是共相底關聯，當然也是可能底關聯，其所以要說共相而不說可能底道理無非是要表示這關聯在事實上總是已經現實。在事實上已經現實不必就是在某時某地某個體與個體之間特殊地現實。前者是普遍的，後者是特殊的。甲是乙底因可以是現實的共相底關聯，例如升火是房子熱底因；而某個體與個體之間不必有那種關係，例如去年十二月二十日升火而房子不暖。後面的個體沒有現實前面的關係並不表示前面的關係沒有現實。 六 ·一八　現實原則即任何現實狀態底原則。 如果我們問這樣的世界怎樣來的，或者問為甚麼我們會有我們所有的這樣的世界，我們所提出的是非常之根本，非常之重要，也是非常之複雜的問題。可是，這問題至少有兩方面；一方面是平削的，一方面是歷史的；一方面是普遍的，一方面是特殊的；一方面是原則上的因果問題，一方面是個體變動上的源流問題。這兩方面雖不是分開來的現實而需要分別地討論。其它方面的問題，本文均不提出。 所謂這樣的世界是怎樣的世界呢？所謂這樣的世界大都也有兩方面；一方面是普遍的情形，另一方面是特殊的事實，設以P1 ，P2 ，p3 ，…代表普遍的真命題，而以P為總代表，以q1 ，q2 ，q3 ，…代表特殊的真命題，而以Q為總代表，我們底問題是：為甚麼P與Q都是真的？我們用「現實狀態」字眼表示橫切的或平削的，一時間的，P與Q之所肯定。P之所肯定不相對於所謂現在，可是Q之所肯定總有一部分是相對於所謂現在的。所謂現在在本文底立場是普通所謂變詞，或我個人所謂任指詞，所以在現實狀態字眼之前，我們加上「任何」二字以表示所謂現實狀態者不限於某一時間。 「為甚麼」也有兩方面：一方面是從甚麼來，另一方面是到甚麼去；一方面是以往之所以成為現在，一方面是將來之所以需要現在；一方面是背後的推，一方面是前面的引；一方面是來歷，一方面是目標。這兩方面的問題有相同處，也有不相同處，就其不相同處而言，本文僅從前一方面著想，後一方面的問題現在不談。 本條表示現實原則就是任何現實狀態底原則。這裡所謂「是」有兩層意思：一層意思是說任何現實狀態遵守現實原則，那就是說，它並行不悖，並行不費。第二層意思是說只要我們承認現實原則，我們不會沒有所謂「這樣的世界」。前一層意思注重不悖與不費，後一層意思注重並行。前一層意思不必多說，後一層意思似乎要從長討論。其所以前一方面的問題不必多說者，除思想顯而易見外，它與本條註解裡頭一段所提出的問題不十分相干。後一方面的問題其所以要從長討論者因為它與所提出的問題相干，而本身又包括極複雜的思想（見六·二○）。 六·一九　自道而言之，無最前的因，無最後的果。 這裡所謂最前是指時間方面的最前，所謂最後也是指時間方面的最後。因果既為共相底關聯，所謂最前的因實指最初現實而為因的可能，所謂最後的果實指最後現實而為果的可能。「有沒有最初現實而為因的可能？」或「最初現實而為因的可能是甚麼？」這樣的問題實在就是「為甚麼有這樣的世界」一問題底一部分的問題。我們對於前一問題的答案也就部分地答覆後一問題。 第一章即表示道無終始，第二章也表示現實是一不能不現實的可能。其它老是現實的可能現在不必提及。從道底開展或現實底並行著想，道無終始，或無所謂終，無所謂始。無所謂始，故無最前；無所謂終，故無最後。既無最前，當然無最前的因；既無最後，當然無最後的果。 在六·一八那一條我們已經表示現實原則是任何現實底原則。如果我們把原則視為因，把原則之下的現實視為果，現實原則也許是非常之基本的「因」，可是，這樣的因無所謂前後，當然也無所謂最前與最後。總而言之，現實原則我們不能不承認。如果我們把它當作因，那麼，任何現實狀態都有共同的非常之基本的因。可是，這樣的因不是本章所談的因。照我個人底看法，因果二字沒有這樣的用法；也許我錯了，但我總感覺原則與原則之下的現實底關係，如果我們硬叫它作因果關係，我們在語言上的習慣非大事更改不成。 這一點撇開之後，尚有另外的問題。也許有人以為老是現實的可能就是最前的因。在第二章我們曾經說過老是現實的可能，其現實先於不老是現實的可能底現實。既然如此，老是現實的可能似乎可以視為最初現實而又為因的可能。這個說法不是我們之所能贊成的，理由如下。 （一）老是現實的可能是籠罩其它可能的可能，所以它們這樣的共相也是籠罩其它共相的共相。因果關係雖是共相底關聯，因共相與果共相之間雖有媒介共相，而在原來的關聯之中沒有籠罩因共相與果共相的共相。這當然不是說沒有籠罩因果兩共相的共相，這是說在任何一因果關聯之中，那樣的共相不是關係者。舉例來說，升火與房子暖兩共相假如有因果關聯，則籠罩此兩共相的共相「事體」雖是背景，而不是這關聯中的關係者。老是現實的可能只能是因果關聯底背景，不能視為最前的因。 （二）老是現實的可能底現實無所謂始，也不與其它可能底終止現實而終。即令我們硬把老是現實的可能視為最前的因，而因為我們不能不承認它們不與其它可能底終止現實而終，我們也不能不承認這樣的最前的因也同時就是最後的果。也許自遭而言之，異名同實，殊途同歸，這樣的話不過表示普通所謂「一而已矣」底意思。但從因果底關聯而言之，我們不能說這樣混亂的話，而「最前的因就是最後的果」底因果不是我們所談的因果。 這兩個理由已經充分地表示老是現實的可能不是最前的因，也不是最後的果。我們既堅持因果底分別，則自道而言之，無最前的因，也無最後的果。 六·二○　自道而言之，任何共相關聯之下的現實狀態為不能或免的現實狀態。 本條非常之重要。它也是「為甚麼有這樣的世界」這一問題底一部分的答案。在六·一八那一條底註解里，我們談現實原則之為任何現實狀態底原則的時候，我們曾說一方面任何現實狀態遵守現實原則，另一方面我們說承認現實原則，我們不會沒有所謂「這樣的世界」。 我們得注意自道而言之，無最前的因，無最後的果。道無終始，在任何時間底立場上說話，道從無量來，往無量去。所謂「來去」是相對於該時間的，它沒有甚麼問題。問題在這無量上。Eddington曾表示過，如果我們以一首詩為標準，讓一個猴子在打字機上聽其自然地打字，只要我們給猴子以無量的時間及不重複地打字，那猴子可以把那首詩打出來。以彼喻此，我們所有的「現在這樣的世界」好像那首詩一樣（這當然不是說現在這樣的世界美好如一首詩），從無量的道底開展上說，它總會出來的，它總是不能或免的。 這裡的說法也許是掩耳盜鈴，也許不是。無論如何，我們得先把這道理說出來。無量就是毫無限制，說空間無量就是說在空間上毫無限制，說時間無量就是說在時間上毫無限制。如果我們回到那猴子打字問題，我們既以打出一首詩為目的，則沒有打出來總是在有量時間內沒有打出來，所以總是一個時間上的限制，根本就與無量時間相衝突。或者從正面著想，說在無量時間那首詩可以被那猴子打出來，就是說在時間無限制底條件之下，猴子打出那首詩來是一可能，我們既然承認這一可能，則打不出來總是這一可能底尚未現實，而這一可能底尚未現實總是相對於一時間而說的，所以總是時間上的限制。 我現在要表示以上的議論不是掩耳盜鈴，其所以有人以為它是掩耳盜鈴者因為有人以為所謂「無量」是理論上的「取巧」而事實上根本沒有那樣的東西。這兩層意思分別地都可以承認，可是，連合起來而連之以「而」字所紿與我們的印象，我可不贊成。「無量」這一概念的確非常之巧，但是它不是取巧，它底巧妙在調和理論與事實，而不在混亂理論與事實。如果我們說，「在無量時間如果猴子打上一萬年的字，它可以打出一首詩來」，那的確混亂了理論與事實。但以上的說法沒有混亂理論與事實，它不過表示猴子打字打出一首詩來是一可能，無論在有量時間中現實與否，在無量時間總會現實。 我們現在回到本條底主旨上去。自道而言之，既無最前的因，無最後的果，現實底開展總是兩頭無量。所謂「這樣的世界」總是六·一八所說的類似的現實狀態。那樣的現實狀態底發生，從以往底無量說，不足為奇，因為在無量時間，它可以發生，即在某一時間不發生，在另一時間總會發生。 請注意這裡所說的是任何現實狀態，而不是某一現實狀態之在某一時間發生。自道而言之，我們可以說某樣現實狀態會發生，而不能說某一現實狀態之在某一時間發生。某一現實狀態之在某一時間發生雖仍是道，而僅從道這一方面說起，我們不能表示何以在某一時間有某一現實狀態發生。 這一點非常之重要。這裡所說的現實狀態是共相關聯之下的現實狀態，不是特殊化的現實狀態。如果我們把現實狀態分作六·一八註解里所曾經提出的P、Q兩類命題所肯定的現實狀態，則這裡所說的現實狀態是P類命題所肯定的現實狀態。其所以說共相關聯之下的現實狀態就是要表示這個意思，而在本條我們談因果，也就是要表示這個意思。 從共相底關聯著想，所謂「這樣的世界」既是事實，當然是可能，既是可能當然可以現實，既可以現實則在無量時間當然會現實。普通所謂事實總有此時此地或一時一地底問題，所謂「理想」也有此時此地或一時一地底問題。如果我們把時間撇開，一部分的理想不會不現實。這裡說一部分的理想者因為理想也有種類，例如「拿破崙底理想是作聖人」，「柏拉圖底理想是至善的共和國」。我們不能把前一理想和時間分開來，可是，我們可以把後一理想和時間分開來，而在無量時間，它總可以現實。完全代表共相底關聯的理想總會現實。共相關聯之下的現實狀態也是如此。 六·二一　個體底變動有殊相底生滅，有生生，有滅滅。 六·一六已經表示個體底變動有共相底關聯，那是從潛寓於個體的共相著想。因為側重共相，所以從那條起一直到本條，我們所談的是因果，是共相底關聯，是普遍的情形。本條所提出的是殊相底生滅；因果是個體變動中的共相底關聯；生滅是個體變動中殊相底來往。這分別非常之重要。我們所有的「這樣的世界」底起源至少有這兩方面的問題。 這裡當然有用字底問題。因果兩字，從歸納法所給與我們的習慣著想，似乎限制到這裡所說的共相底關聯。生滅兩字，至少在我個人底習慣，沒有這種限制。「生」與「滅」當然是共相，但我們所談的生滅是殊相底生滅，所以生是殊相底生，滅也是殊相底滅。也許特殊的生滅是不能談的，也許有所指的時候，所談的生滅不出所指的範圍之外。而無所指的時候，所談的生滅總是共相。這一點也許是非常之困難而又非常之重要的問題（其實前章談特殊有同樣的問題），但在本文我們不預備討論。 個體不能不特殊化，個體當然也不能沒有殊相。殊相不會長生不老，它總是普遍所謂千變萬化的。一件東西由紅變黃，除可能底輪轉現實外，尚有「紅」殊相底滅，「黃」殊相底生。個體底動總是個體底變，而個體底變總是殊相底生滅。請注意所謂殊相不僅有所謂性質方面的殊相，也有關係方面的殊相。如果殊相僅有前者，則在個體底變動中殊相底生滅不是普有的現象。但所謂殊相既兼有後者，則在個體底變動中殊相底生滅總不會是沒有的。 不僅如此，一殊相底生有生它的殊相，一殊相底滅有滅它的殊相。在殊相底生滅中有生生，有滅滅。我們現在所談的既是生滅，不是因果，不僅所生的是殊相，生生的也是殊相，不僅所滅的是殊相，滅滅的也同樣地是殊相。 六·二二　殊相莫不生，莫不滅；生生相承，滅滅相繼；一殊相底生即另一（或多數）殊相底滅，一殊相底滅即另一（或多數）殊相底生。 上條已經說過，沒有長生不老的殊相。照特殊化底定義，殊相總有時間位置問題。一殊相底時間位置（空間位置亦在內，因為它底地點即時間位置化的空間）就是該殊相由生到滅的生命。每一殊相總有生，總有滅。就生而言之，殊相莫不生，不生則不能殊；就滅而言之，殊相莫不滅，不滅也不能殊。此所以殊相莫不生，莫不滅。 現實的時間無空隙。既沒有無「能」或無個體的時間，也沒有無殊相的時間。既然如此，在任何時間內總有殊相底生滅，既有殊相底生滅，當然也有生生，有滅滅。既有生生，當然也有生生生，既有滅滅，當然也有滅滅滅。此即所謂生生相承，滅滅相繼，生滅無論有其它秩序的與否，總有歷程；這生生相承滅滅相繼就是殊相生滅底歷程；而這個歷程在時間上總有秩序。 不僅如此，殊相既莫不生、莫不滅，既生生相承、滅滅相繼，則在此生滅歷程中，一殊相底生即另一或多數殊相底滅，一殊相底滅即另一或多數殊相底生。這樣的情形發生，因為在生生中。生者生，而生生者滅；在滅滅中，滅者滅，而滅滅者生。既然如此，一殊相底生總是另一或多數殊相底滅，一殊相底滅就是另一或多數殊相底生。 一件特殊的事體的確有生滅兩方面的看法。如果一件東西由紅變黃，這「變」既可以是一件事體，它可以視為紅底滅，也可以視為黃底生。雞卵底滅是雞底生，人胎底滅是人底生等等。普通所謂生即是滅，滅即是生，在本文只有這裡的解釋。這解釋可以用以下方法表示；設以x代表一件特殊的事體（事體占有量時間），a，b表示兩不同的殊相，我們可以說x既是a底滅，也是b底生。 還有一個生即是滅，滅即是生底思想，我們雖不必提及而仍以提及為妙。這個意思是說有生始有滅，無生即無滅，也許有人以為既有這樣的情形，生即是滅，滅即是生。這其實用不著討論。我們的確可以承認有生始有滅，無生即無滅，而生滅仍不必就是一件事體。有夫始有妻，無夫即無妻，而夫妻不是一個人。我們一看就知道這一點本來就用不著提及。總而言之，重要點是一殊相底生是另一或多數殊相底滅，一殊相底滅是另一或多數殊相底生。 六·二三　特殊底極限既老不現實，一殊相底生非同一殊相底滅。 特殊底極限是時面、空線、時點—空點那樣的「東西」。在討論時空與特殊的那一章里，我們曾經表示特殊底極限雖不是不可能而是老不現實的可能。既然如此，沒有現實的特殊是極限的特殊。或者用普通一點的話說，沒有現實的特殊是占無量短時間或無量小空間的特殊。這當然也是說沒有殊相是占無量短時間或無量小空間的殊相。只要我們承認特殊底極限老不現實，任何殊相不至於占無量短時間與無量小空間。這是毫無問題的。 既然如此，任何現實的殊相本身就不至於無量「小」，無論它如何的小，它總不會無量的小。也許我們還是把問題限制到時間上才比較的簡單。任何殊相總是一件特殊的事體。任何一件特殊的事體既不能無量短，則它總是有頭有尾有生命的事體。這當然就是說它可以更進一步的特殊化。所謂更進一步的特殊化至少就是把它底頭、尾、生命分開來說或分開來討論。任何特殊底頭尾既可以分開來說，它們當然就有分別，而在理論上任何特殊均有始有終，而始終不同時。這顯而易見地就是說任何殊相有生滅，而任何一殊相底生不是該殊相底滅，任何一殊相底滅不是該殊相底生。 以上六·二二曾表示一殊相底生是另一或多數殊相底滅，一殊相底滅是另一或多數殊相底生。我們曾舉例說一個體由紅變黃，這一件事體既是紅殊相底滅，也是黃殊相底生。我們也曾說任何x事體是一殊相a底滅另一殊相b底生。如果所謂生即是滅，滅即是生底意思是這個意思，本文表示接受。可是，如果所謂生即是滅，滅即是生所指的是一殊相底生即同一殊相底滅，或一殊相底滅即同一殊相底生，則本文不能接受。 請注意以上所說的由紅變黃那樣的特殊事體。說它是一件特殊的事體是相對於該個體較長的歷史而說的，它本身既是一件特殊的事體，則它本身可以進一步的特殊化。它能進一步的特殊化就表示它底首尾不同時。如果我們把這變底開始視為一件特殊事體，變底終了視為另一件特殊事體，則變與它底終始雖均為事體，而它們特殊化底程度不同。在變是一件特殊事體的特殊層次上，紅殊相底滅是黃殊相底生。在變底終始均是特殊事體的特殊層次上，變不是那一層次上的特殊事體，而紅與黃也都不是那一層次上的殊相。 以x為一件在n層次上的特殊事體，則x可以是一a殊相底滅。同時也是b殊相底生。x本身既未達到特殊底極限，所以在n+l層次上，x本身也有生滅，而在n+l層次上x不是一件特殊的事體，x底生與x底滅都是。設以x底生為甲，x底滅為乙，在n+1層次上，甲乙不同時；而在此層次上，當甲發生的時候a也許還沒有滅，而當乙發生的時候，b已經生，我們要知道在n+l層次上，a底滅與b底生不僅是事體，而且是趨勢或歷程。 總而言之，談同一殊相底生與滅，所談者是一歷程中底兩件特殊事體；談一殊相底生或滅即另一或多數殊相底滅或生，所談者是兩歷程中底一件特殊事體。在後一立場雖有生即是滅，滅即是生底問題，在前一立場根本就沒有生即是滅，滅即是生底問題。 六·二四　自道而言之，無最前的生生，無最後的滅滅。 六·一九那一條說自道而言之，無最前的因，無最後的果。所謂最前的因即最初現實的可能，最後的果即最後現實的可能。那條是從共相方面著想，本條是從殊相方面著想。可是，自道而言之，無論所談的是共相或是殊相，它總是無所謂最前，也無所謂最後。道無終始，也無生滅。個體底變動一方面有共相底關聯，一方面有殊相底生滅。在共相底關聯中道無最前的因，無最後的果；如有的話，則道有終始。在殊相底生滅中，也無最前的生生，無最後的滅滅；如有的話，則道有生滅。 從殊相這一方面著想，每一特殊的個體總有生滅。無生滅的既不是個體也不是特殊。我們曾經表示過特殊總有等級，而特殊底等級兩頭無量。這就是說沒有最「小」的特殊，也沒有最「大」的特殊。最「小」的特殊（「小」字當然含糊），即時面、空線、時點—空點上的特殊，而這樣的特殊我們曾經表示過老不現實。也沒有最「大」的特殊，如果有的話，只有包羅萬象的宇宙方能合格。可是，包羅萬象的宇宙不是特殊，它根本就沒有時間上的位置，它包括時間，時間不包括它，它雖沒有完全未現實的時候，它也沒有完全現實的時候。根據差不多同樣的理由，包羅萬象的宇宙也不是個體。個體是相對於其它個體而說的，只有一具體無所謂「個」。包羅萬象的宇宙雖有相對於它的個體，而沒有它所相對的個體；如果有它所相對的個體，則它不是包羅萬象的宇宙。相對似乎是一非對稱的關係。 以上無非是表示每一特殊的個體都有生滅。請注意這是個別的說法。這不是說所有的個體總合起來也有生滅。所有的個體根本不能總合起來，即令能總合起來也不是一個個體。我們雖然可以說一時間或一地點內所有的個體有最前的生生最後的滅滅，因為這就是引用時間與地點給「所有」兩字加以限制，可是，從道著想，現實底開展毫無限制，它從無量來，到無量去（以後也許要表示「無極而太極」，現在不談）。既然如此，自道而言之，無最前的生生，無最後的滅滅。 六·二五　自特殊化的個體界而言之，無最前的生生，有最後的滅滅。 這裡所謂特殊化的個體界指已經存在過與尚在存在著的特殊個體，將來現實的個體不在其內。這裡特別提出存在兩字就是注重現實中的特殊的與具體的那一方面。前此已經表示過，現實狀態可以分作P與Q兩類命題之所肯定。談因果的時候，所注重的是P類命題之所肯定，現在所注重的是Q類命題之所肯定。這當然就是說所注重的是殊相本身，或者說從殊相本身來論殊相底生滅。 個體底變動中有生生滅滅底歷程。所謂最前的生生即此程序底最前的生生，所謂最後的滅滅即此程序底最後的滅滅。此程序無最前的生生，道理與六·二四所說的一樣。這生生滅滅底歷程與道同始，它也是從無量來。只要我們承認六·二四所說的理由，我們似乎不能不承認自特殊化的個體界而言之，無最前的生生。 可是，特殊化的個體一方面是特殊，一方面是個體。從個體這一方面著想，它總是具體的，所以它總是現實的。個體既不會不現實，所以在任何時間談個體，所談的個體不會是那時間以後的個體。我們當然可以談將來的「個體」，但將來的個體僅是可能。從特殊這一方面著想，將來的個體既未現實，它底特殊化也是未現實的特殊化。道沒有現實與否底問題，所以也沒有現在與將來底問題。式不能無能，能不能無式，已往、現在、將來對於道都是一樣的。現實狀態底不同是現實內容底分別，不是道底分別。特殊化的個體總是相對於一「現在」的。我們當然用不著談所謂現在所指者究竟是甚麼時候，或甚麼時期。任何現實總是一時間或一時期，而特殊化的個體總是止於一現在。所以生生滅滅底程序雖始予無量，而不能不終於一「現在」；這就是說，特殊化的個體界有最後的滅滅。 也許有人以為以上的理由靠不住，因為「現在」是活的，無論你想甚麼法子去抓住它你總是抓不住。把現在視為一指定的時間，情形的確如是。可是，那是時間底川流，是現在之所指定者底川流，不是所謂現在或現在底意義底川流。在任何指定的時間的個體總要超過那時間之外。可是，現實超過那時間，那時間就不是原來的現在。所謂現在總是中分以往與將來的，在任何一現在，那一現在底現實總是那一現在底最後的現實。 六·二六　自特殊的個體界而言之，任何時間底現實狀態是偶然的現實狀態。 這裡所說的現實狀態是特殊的現實狀態，是某某時間底某某現實狀態，或在生生滅滅中，某某階段底某某現實狀態。如果我們不把時空底架子與它們底實質（個體即時間底實質）分開來說。所謂一時間底現實狀態就是生生滅滅歷程中某階段之為某階段。本條說某階段之為某階段是偶然的。 請注意這裡所說的現實狀態與六·二○所說的現實狀態不同。那一條所說的是共相底關聯，那當然是把現實狀態當作一綜合的可能看待。六·二○條說那樣的現實狀態是不能或免的現實狀態。可是，它雖不能或免，而它究竟在甚麼時候發生或現實完全是另外一件事體。舉例來說，如果我們注重共相底關聯，則地球底形成、歐戰、經濟恐慌等等，從兩頭無量的道這一方面著想，都是不能或免的。可是，在甚麼特殊的時間，地球形成，歐戰發生，經濟恐慌開始完全是另外的事體。後一方面的問題，不是共相關聯方面的問題，是殊相生滅方面的問題。 本條說在殊相生滅底歷程中，任何時間底現實狀態是偶然的。這裡所謂偶然不僅是知識上的不確定，而同時是生滅程序本身底不確定。所謂生滅程序本身底不確定包含以往歷程底不確定與將來開展底不固定。所謂將來開展底不固定不僅指我們不能預測將來有甚麼樣的特殊個體會出現，而且是說將來根本就沒有決定甚麼樣的特殊個體出現。所決定的不過是無論甚麼樣的特殊個體出現，它總逃不出共相底關聯。可是，對於已往，我們僅說不確定。其所以說不確定者，因為我們假設以往的陳跡業已決定，無法改變。這假設是常識方面的假設，說得通否，此處不討論。可是，已往雖已決定，而我們絕對不能完全知道，所以仍為不確定。已往的歷史既不確定，將來的開展既不固定，現在之所以為現在總是偶然的。 這裡所謂偶然不是不能理解。我們所談的是生滅底歷程不是共相底關聯。所謂理解總是根據於共相底關聯。如果我們要理解個體底變動，我們所求的與我們所得的總是那變動中的共相底關聯而不是那變動中的殊相底生滅。我們現在所談的既是殊相底生滅，我們根本沒有理解底問題，雖有認識、體會等等問題。就生滅而言，我們只能在生生滅滅程序中去生活。有些思想我疑心是這一方面的思想；例如自由意志，非意識（The unconscious）非理性（The irrational）等等。這些思想在思考底對象上雖然仍是共相而它們底重要成分可不是共相底關聯而是殊相底生生滅滅。 說現在是偶然的就是說它或者不確定，或者不固定。二者之中總居其一。所謂現在既沒有指定的時間，任何時間，或者曾經是一現在，或者將會成一現在。如果我們在時間底川流中，提出任何一段，在那一段底特殊的現實狀態從一方面說總是不確定，從另一方面說，總是不固定；所以總是偶然的。 六·二七　自事實而言之，無最前的因，無最後的果，無最前的生生，有最後的滅滅。 事實界是曾經現實過與正在現實著的現實。它與特殊化的個體界不同，不同點在它包括共相底關聯。它與道不同，不同點在道無終而事實有終。它與現實也不同，不同點在它雖是現實而現實不必是它。在本條我們所注意的當然是它有終底那一點。 所謂「將來的事實」既僅是可能。事實總在一「現在」打住。關於「現在」的問題在六·二五已經提出，可是，我們在這裡重複地說一下，也許有好處。時間總是不停留的，所以指定任何時間以為現在，那現在總是不停留的；它既不停留，它老會侵入那時間以後的時間。如此看來，事實似乎不會在任何現在打住。事實的確不會在任何時間打住，指定任何時間，說事實在那時間打住，也許話未說完，而事實已經超過那時間。可是，現在之所指與所謂現在大不相同，前者是特殊的時間，後者不是。事實雖不能在任何時間打住，而它不能不在一「現在」打住。指定任何時間以為現在，如果那時間未過，那時間仍為現在，如果那時間已過，那麼，它就不是現在了。既然如此，事實當然有終。 事實包括共相底關聯與殊相底生滅。它底已往無量，所以無最前的因，也無最前的生生；自共相底關聯而言之，它無最後的果，它在現在（無一定所指的現在）打住，所以自殊相底生滅而言之，有最後的滅滅。 六·二八　個體底變動均居式而由能。 個體底變動當然不能不居式，這一點不必多說，任何讀者只要細讀以上各章底討論自然明白。說個體底變動有共相底關聯，同時也就承認個體底變動居式。說個體底變動有殊相底生滅同時也就承認個體底變動由能，因為所謂變動所謂生滅在本書底最根本的意義仍是能有出入。此所以個體底變動均居式而由能。 但居式由能都是本書底特殊名詞。如果我們引用比較通用一點名詞，誤會雖然容易發生，而主旨也許反容易傳達。本章表示無不變不動的個體。此變動可以理解，因為在變動中本來就有共相底關聯，而所謂理解就是知道與發現共相底關聯。此變動不是機械的，因為生生滅滅底程序本來就不是一確定的程序。結果是一方面，無論個體如何變如何動，我們總可以理解（事實成功與否當然是另一問題）；另一方面，無論我們如何理解，我們也不能完全控制個體底變動。這變動底去向或目標，本章根本沒有談到。至於它底開始，或本然世界底來源，一方面，我們表示它不會沒有，另一方面，事實上是怎樣，它就是怎樣。