論道 · 第八章 無極而太極
八·一 道無始，無始底極為無極。
道無始，所謂無始就是說無論把任何有量時間以為道底始，總有在此時間之前的道；或者說從任何現在算起，把有量時間往上推，推得無論如何的久，總推不到最初有道的時候。可是，道既然無始，為甚麼又有極呢？如果有極，那極豈不就是道底始！這極是極限的極，是達不到的極。它雖然是達不到的，然而如果我們用某種方法推上去，無量地推上去，它就是在理論上推無可再推的極限，道雖無有量的始，而有無量地推上去的極限。我們把這個極限叫作無極。
無極是固有的名詞，也許它從前有此地的用法，也許沒有。從意義底謹嚴方面著想，大概能夠不用固有的名詞最好不用，因為不用的時候，可以免除許多的誤會。可是，玄學上的基本思想不僅有懂不懂底問題，而且有我們對於它能夠發生情感與否底問題。從這一方面著想，能夠引用固有的名詞，也許我們比較地易於接受這名詞所表示的思想。好在研究這門學問的人不至於因名詞底相同就以為意義也一定相同。
八·二 從時間底觀點而言之，無極為既往，故不知即不能言。
如果我們注重時間，把時間加入我們底看法之內，無極當然是既往。如果我們以任何有量時間為單位，——十年、百年、千年、萬年均可——就已往這一方向推上去，無論我們在任何有量時間上打住，那時間總是既往，而對於那時間，無極仍在前面，所以無極也是既往。有量的既往總是事實，總是歷史。如果我們對於歷史上的事實沒有知識，我們沒有甚麼話可說。哲學也不是對於既往的事實而作考據的學問。
有量的既往雖如以上所述而無量的既往不必如以上所述。這是我們所承認的，所以有以下諸條底討論。但就無極之為既往而言之，我們不能說甚麼。至多我們只能就我們之不能說而說些最低限度的話，而這些最低限度的話也不是就無極之為既往而說的話。以下所要說的話也是這種最低限度的話，至於無極底神情狀態，我們沒有甚麼可以說的。
八·三 無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生。
本條所說的混沌就是那「混沌初開，乾坤始奠」的混沌。不過，我們所談的既然是無極，混沌是未開的混沌而已。未開的混沌真正是混沌，我們對於真正的混沌沒有甚麼可以說的，我們只能說無極之所以為混沌的道理。無極之所以為混沌，因為它是萬物之所從生，它是萬物之所從生，因為它是無始底極限。但是，這萬物之所從生可以分作兩方面說，一是從時間方面說，一是不從時間方面說；一是從縱的方面說，一是從橫的方面說。
我們先從縱的方面說起。現在這樣的世界至少是「有」，有這個，有那個的「有」，每一個「有」從前都有「無」的時候。現在所有的「有」從前都有「無」的時候。現實沒有開始的時候，所以在事實上我們不能從現在的「有」追根到「無」，可是，這樣的「有」底極限總是這樣的「無」。我們似乎要注重這樣的「有」與這樣的「無」。「有」既是有這個有那個的「有」，無也是無這個無那個的「無」。有這個有那個就是有分別，所以清楚，無這個無那個就是無分別，所以混沌。從時間上著想，這樣的「有」雖不能上追到這樣的「無」，而這樣的「有」底權限就是這樣的「無」。無極是這樣的無，所以無極為混沌，萬物之所從生。
從橫的方面著想，我們可以把現在的「有」這個那個等等，不從時間上說，而從這個之所以為這個，那個之所以為那個，慢慢地分析下去。這個之所以為這個要靠許多的那個，而任何那個之所以為那個，追根起來，也要靠這個之所以為這個。若把這個之所以為這個與那個之所以為那個者撇開，所余的渾然一物，沒有彼此的分別。若把其它的分別也照樣地撇開，這分析下去的極限也是混沌。
本條說無極為混沌，萬物之所從生。這從是無量時間的「從」。在有量時間，萬物之所從生的仍是萬物。就橫面的分析著想，如果我們分析下去，無論我們在甚麼階段打住，在那一階段，萬物之所從生的仍是萬物。只有理論上的極限才是混沌，才是這裡所說的萬物之所從生的所「從」。但是絕對的「無」，毫無的「無」，空無所有的「無」，不可能的「無」不能生「有」，也不會生「有」。能生有的「無」乃是道有「有」中的一種，所無者不過是任何分別而已。這就是說，無極的無是混沌。
八·四 無極為極，就其為極而言之，無極非能而近乎能。
無極雖是既往，而是虛的既往。這裡的虛就是上條底「無」那樣的虛。極總是虛的，總是不會達到的。上條底無不是空無所有的無，不是不可能的無，所以在上條我們說無極是混沌。本條底虛也不是空無所有的虛，不可能的虛。無極雖混沌，而我們對於無極的思想不因此也就混沌，混沌雖混沌，而其所以為混沌也不必一定就混沌。
我們在第一第二兩章曾表示過有不可能（不可能本身是一可能），無不可能的可能，有老不現實的可能，有不能不現實的可能，也有老是現實的可能。在本條我們用不著談到不可能，也用不著討論老不現實的可能。我們只提出不能不現實的可能與老是現實的可能。上面曾說過，無極雖是無極，可不是空無所有的極，或不可能的極，這也就是說不是單獨的式或能。其所以如此者因為有不能不現實的可能。式即是不能不現實的可能。在第一章我們曾表示無無能的式，無無式的能。能不可以不在式中，式也不可以不現實。既然如此，現實也是一不可以不現實的可能。這就是說，現實是不可以沒有的。假如無極不是現實的，則無極是不可能的，而我們對於無極的思想也就免不了是矛盾的思想。我們對於無極的思想不是矛盾的思想，所以無極是可能的，無極既不是不可能的，則在無極式現實，現實（此指現實這一可能而言）也現實。這就是說，無極不是單獨的式或能，而是現實的能，在式的能。
不能不現實的可能非常之少，而老是現實的可能比較地多。邏輯底命題（Propositions of Logic）雖多，而所有的邏輯底命題僅表示式之不能不現實而已；這種命題雖多，而不足以表示不能不現實的可能也多。至於老是現實的可能則比較地多，例如時間、個體、變、空間等等都是老是現實的可能而不是不能不現實的可能。此所以肯定這些可能底現實不是先天的命題而是先驗的命題。老是現實的可能是老是現實的，這就說道無始；說道有始就是說老是現實的可能有未現實的「時候」，所以說道有始是一句矛盾的話。如果我們把時間加入我們底討論，除時間本身是老是現實的之外，其餘老是現實的可能，無論在甚麼「時候」，總是已經現實的。
無極是極限，它是無始底極限。上面表示它不是不可能的無，空無所有的無。現在要表示它的確是另外一種無，在無極這些老是現實的可能還沒有現實。也許有人以為這是矛盾的思想，其實不是。我們要知道無極是極限而不是道底始。道無始，所以老是現實的可能的確老是現實的。說道無始而有無始底極限並不是反過來又說道有始，假如那樣，那就糟了。無極是極限，從極限之不能達這一方面著想，無始仍是無始；從極限之為極限這一方面著想，雖在無始中有些可能老是現實，而在此極限中它們還沒有現實。
這些老是現實的可能在無極既還沒有現實，所以無極底現實是混沌的，說它是現實的，表示它不是單獨的能，所以非能；說它是混沌的，就表示它近乎能。何以近乎能呢？這些老是現實的可能既未現實，則無極底現實沒有時間上的先後，空間上的分別，沒有個體所以也沒有這個那個。它的確是那混沌未開的混沌，真正的混沌。照我們底說法，混沌不會「初」開的，道無始，所以開不會有「初」。開既不會有初，無極才真是混沌。因為它混沌，所以我們不容易想像（imagine）它。我們在八·二已經說過無極底神情狀態我們沒有甚麼可以說的。可是，因為它是現實，它是不能不現實的現實，所以我們仍可以思議（conceive），此所以我們可以就其不可言而言之。
我們可以利用另一說法表示我們所思的無極。設以p，q，r，…代表「這是桌子」，「中國在亞洲」，「所有的人都有理性」，以及科學所發現的自然律等等，而T代表邏輯命題，在無極p，q，r，…都是空的，或不能證實的，或假的，而T那一組的命題仍是實的，仍是能證明的，仍是真的，從這一方面看來，先天與先驗底分別非常之重要。有不能不現實的可能，所以有先天的命題；有老是現實的可能，所以有先驗的命題。先驗的命題老是真的，可是，它們雖然老是真的，而它們仍不是必然的命題。我們可以說我們底經驗可以打住，我們這樣的世界可以沒有，而式不能沒有，能不能沒有，現實不能沒有。無極是這樣不能沒有的現實，它不是能而近乎能。
八·五 共相底關聯為理，殊相底生滅為勢。
我們表示理，似乎總要用普遍命題以為工具才行。理似乎總是用話表示的而不是用名詞表示的。在文字上話與名詞底分別似乎清楚。可是在思想上普遍命題與概念底分別比較地麻煩。一概念總等於好些的普遍命題，一命題也不止於一概念或僅有一概念。我個人對於這個問題總鬧不清楚，也沒有把它當作專題研究過。恐怕最自然的見解是把概念當作一套普遍命題底綜合，把命題當作概念與概念底關係。分析概念其結果總發現它等於好些普遍命題，分析普遍命題其結果總發現它是多數概念與概念底關係。命題與概念底關係究竟如何，頗不易說，大致說來，它們彼此互為分合。
無論如何，理總是以普遍命題表示的，而普遍命題總是概念與概念底關係，所以普遍命題之所表示就是共相底關聯或可能底關聯。反過來說，共相底關聯總是理。在本條我們所注重的是共相底關聯而不是可能底關聯。如果我們所注重的是可能底關聯，我們所注重的也許可以叫作純理。純理是邏輯那樣的理，不必就是共相底關聯；可是，它雖然不必是共相底關聯，而它也不會不成共相底關聯。
勢大都也是用話表示的而不是用名詞表示的。可是，勢比較地難講。這裡所說的勢不是普通所謂「趨勢」。普通所謂「趨勢」（請注意這兩字在此處是連在一塊的），不過是我們所不甚知道的理而已。如果我們說某國底政治趨勢如何，或經濟趨勢如何，這所謂如何也者總是根據已往的經驗，引用一些普遍的原則，而說些概括的話。如果我們知道這些概括的話可以完完全全地引用到將來，我們不至於談趨勢，其所以談趨勢者因為我們不甚知道這樣的概括是否靠得住，它也許有例外，所以僅是趨勢。這就是說「趨勢」不是本條所要提出的勢，而是我們所不甚知道或知道不甚清楚的理而已。
本條所謂勢雖不就是「趨勢」，而與趨勢之所以為趨勢實在是連在一塊的。設有一套特殊事體發生如下：
a1 …………b1 a5 …………dl
a2 …………c1 a6 …………b3
a3 …………b2 … …
a4 …………c2 an …………bm
我們也許會說A這樣事發生之後，有B這樣的事體發生底趨勢。可是，A發生之後，B不一定發生。其所以說有B那樣的趨勢就因為有b1 ，b2 ，b3 ，…，bm 發生而發生的時候多。但B那樣的事體既不必發生，則b1 ，b2 ，b3 ，…，bm 底發生一定有它們底特殊的緣故。這特殊的緣故，簡單地說，就是每一次事體發生之前的殊相底生滅，或生生滅滅。本條說殊相底生滅為勢。殊相底生滅有如流水一般，流到甚麼地方，不僅有理而且成勢。
八·六 無極為理之未顯，勢之未發。
無極是混沌，它雖不是能而它近乎能。它是現實，可是，它雖是現實，而它是混沌的現實。在這混沌的狀態中。當然有共相底關聯，當然還是有理。這當然的理就是根據於那不能不現實的現實。理之「有」是毫無問題的。即在無極也是有理的，不過它所有的理一方面近乎純理，另一方面，就此理與彼理底分別而言，它又是非常之晦澀的。我們日常所注重的理不是純理而是一套一套的共相底關聯的理。本章所注重的理也是這樣的理。可是，在無極這樣的理是晦澀的，所以本條說無極為理之未顯。
勢底問題就麻煩得多。在第一章我們就說能有出入。這一原則是非常之重要的原則。它是變底原則，動底原則，這川流不息的世界底基本原則。但這原則不是先天的命題它雖不是先天的必然的命題，而它的確是先驗命題中至尊無上的真理。它不是先天的命題，它不是必然的理。這也就是說在無極，能還沒有出入。能還沒有出入，所以無極是未開的混沌。我們老要記得無極是極，它雖是無始底極，而它不是道底始。在無極能還沒有出入並不等於說能不是老有出入的。能雖老有出入，而在無極能還是沒有出入。
如果我是歐洲人，談無極之後，也許我就要提出上帝；那是歐洲思想底背景使然。這裡的無極不是推動者，所以它不能做歐洲式的上帝。能沒有開始出入的時候，也不能有歐洲式的上帝開始去推動它。第一章就說式常靜能常動，能本身就是推動力，不過它老在那裡推動而已，而這也當然就是說它老有出入。如果它是上帝，它是無往而不在的上帝，如果它是總因，它是無往而不推動的總因。
但是無極是極，它既不是勢底開始也不是開始的勢。從這一點著想，我們可以說它是未發的勢。能既老有出入，勢不會有開始的時候。無論我們假設甚麼時候（甲）為勢底開始，先於那時候（甲）總是有勢的時候（乙），而後面所說的時候（乙）無論若何的「在先」，總不能「先」於無極。無極是未開的混沌，也就是說它是未發的勢。
照這裡的說法，我們可以說無極有理而無勢，無極不過是未開的混沌而已，它不是毫無所有的無，也不是不可能的無；它既是現實，當然有理。可是，有理之有不是有勢之有，未顯的理仍為理，未發的勢不是勢。說無理是一句矛盾的話，在任何時間說無勢是一句假話，在無極「無理」乃是矛盾的話，在無極「無勢」不但不是矛盾的話，而且是一句真話。兩「有」底意義不同可以從兩「無」底意義不同看出來。有理是不能不有的有，僅有的有；有勢是普通所謂有這個有那個的有。無極有理而理未顯，勢未發故無極無勢。
八·七 個體底變動，理有固然，勢無必至。
這是我個人常說的一句話，我要借本條底機會表示我底意思。先從例說起。最好的例當然是因果關係方面的例，因為在因果關係中理與勢之不同在思想史上早已發生問題。請先假設以下三句話所表示的都是因果關係（究竟靠得住否，不在本條討論範圍之內）；（一）如果一個人吃若干砒霜，他在若干分鐘之內會死，（二）如果一個人底腦子為槍彈所中，他馬上就死，（三）如果醫生設法把一個人所食的毒吐出來，他可以不死。這三句話所表示的既假設其為因果關係，這些關係不應有例外，然而談因果關係的人歷來都以他們所謂事實上的「例外」為苦。
所謂事實上的「例外」也許是這樣的情形：也許在事實上某甲吃了若干砒霜，可是，在幾秒鐘之內某乙照著某甲底腦子開槍放射，而某甲馬上就死了。也許有人以為這是第一句話所表示的因果關係底「例外」。也許某甲吃了若干砒霜，醫生某丙在旁馬上就設法，使某甲把砒霜吐出來，某甲得救；也許有人以為這也是第一句話所表示的因果關係底「例外」。在這種情形之下，也許有人以為他們可以這樣地說：某甲吃了砒霜，而他或死於槍彈或競得救，可見吃砒霜即死或者不是因果關係，或者雖是因果關係而因果關係不是必然的或一定的關係，因為它總有「例外」。否認所知道的關係為因果關係大多數的人總不大願意，因為這樣一來，差不多整個的對於事實的知識都否認了。結果是大多數的人走第二條路，把因果關係認為在事實上有例外的關係。
我要表示因果關係沒有例外。某一種事體與某另一種事體是否有因果關係不在本條討論範圍之內。本條所談的因果關係是我們假定其為正確的因果關係。正確的因果沒有例外。即以上面所舉的例而言，無論某甲為槍彈所中而死或為某丙所救而活，第一句話所表示的因果關係（假定其為正確）沒有「例外」。照上面所說的假設，我們有三種因果關係，在我們所假設的情形之下，第一因果關係未現實，而第二或第三因果關係現實。某關係現實不足以表示它就是因果關係，某關係不現實不足以表示它不是因果關係或者是有例外的因果關係。總而言之，特殊的事體例如某甲底死活不現實一因果關係即現實另一因果關係。這就是說，任何事體總是有理的或總是遵守理的。此所以本條說個體底變動理有固然。
可是，從另一方面著想，某甲吃砒霜究竟是死呢？還是活呢？許許多多的因果關係都可以現實，可是，究竟哪一因果關係現實呢？這可不容易說了。最普通的看法是說我們底知識不夠，如果我們知道所有的既往，我們也可以知道那一因果關係會現實。這假設是不可能的。所謂知道既往，不是知道理，理不是既往；所謂既往只能是一件一件的事體，及其環境、背景、歷史；這就是說所謂既往就是知道勢。我們知道既往所有的勢，或整個的勢，是辦不到的，因為在時間上為已往的在經驗上也許是未來。關於這一點請看討論手術論那篇文章。
知道時間上所有的已往是不可能的，知道經驗上所有的既往是辦不到的，即令辦得到也不能使我們知道一件特殊事體究竟會如何發展。這也就是說我們不知道一件特殊的事體究竟會如何特殊地發展。不僅如此，本條底主張以為，即令我們知道所有的既往，我們也不能預先推斷一件特殊的事體究竟會如何發展。殊相底生滅在本書看起來本來就是一不定的歷程。不僅對於將來如此，對於已往也是如此。這也表示歷史與記載底重要。如果我們沒有記載，專靠我們對於普遍關係的知識我們絕對不會知道有孔子那麼一個人，也絕對不會知道他在某年某月做了些甚麼事體，此所以說個體底變動勢無必至。
這問題是非常之老的而且也是非常之重要的問題。休謨討論因果關係，其所以繞那麼一個大圈子者，也因為它碰著勢無必至底問題。他承認勢無必至，就以為理也沒有固然。前幾天習於科學，或對於科學有毫無限制的希望的人們又以為理既有固然，所以勢也有必至。一部分歸納法底困難就是這勢無必至的困難。勢與理不能混而為一，普通所謂「勢有必至」實在就是理有固然而不是勢有必至。把普通所舉的例拿來試試，分析一下，我們很容易看出所謂勢有必至實在就是理有固然。若真正談勢，我們也很容易看出它無必至。
八·八 個體底共相存於一個體者為性，相對於其它個體者為體，個體底殊相存於一個體者為情，相對於其它個體者為用。
假如x是桌子，y是樹，z是人。這所謂是桌子是樹是人總有兩方面的問題。一方面是從定義著想，或桌子之所以為桌子，樹之所以為樹，人之所以為人這一方面著想。這些東西底定義都牽扯到別種東西底定義。每一定義都牽扯到許多概念，這許多概念都表示許多共相，也都表示許多共相底關聯。從這一方面著想，x，y，z都現實許許多多的共相。本條說x，y，z所現實的共相都是x，y，z底性。x是桌子，y是樹，z是人，一方面就是說x有桌子性，y有樹性，z有人性。這就是說個體底共相在個體為性。如果所謂「天」就是理，或就是共相底關聯，則性得於天。
另一方面不是從桌子之所以為桌子，樹之所以為樹，人之所以為人著想，而是從x之所以為桌子，y之所以為樹，z之所以為人著想。x之所以為桌子有它底歷史上的生生滅滅底背景使它滿足桌子底定義之所要求；y之所以為樹，z之所以為人，也是這樣。但是，定義底要求雖滿足，而每一要求都不完全地滿足，絕對地滿足，x雖是桌子而此時此地是桌子的x與其它a，b，c等等桌子都不一樣，它們都不完全地美滿地絕對地是桌子，它們都是特殊的桌子。x是桌子，y是樹，z是人，同時也表示x有桌子殊相，y有樹殊相，z有人殊相。本條說個體底殊相在個體為情。
性情兩字以前有此用法與否，我不敢說，但這似乎是一說得過去的用法，我個人覺得性總帶點普遍味，情總帶點特殊味。前幾章談盡性雖有主屬底分別，而無論其為主為屬都是共相。普通所謂情感底情，是動於中而形於外的情。那個「情」雖比這裡所謂情者範圍要狹小得多，然而那個情也是特殊的情，也是殊相生滅中的情，不然不能說它動。性字底用法似乎不成問題，情字底用法也許有問題。我們一想就會想到情感的情，而不習慣於這個範圍大的情。
從性質方面著想，從共相之存於一個體者這一方面著想，一個體是一個性，從關係方面著想，從共相之相對於其它個體者這一方面著想，一個性是一個體。相當於性質的殊相本條叫作情，相當於關係的殊相本條叫作用。上段已經表示情字底用法發生問題，體與用這兩字底用法問題更大，體用兩字是中國哲學思想中的老名詞，但前此似乎沒有這裡的用法。從前的用法也許比這個用法高明，但意義比較地寬泛，本條底用法雖窄而比較地不泛。
前此中國哲學家對於體用很有許多不同的以及相反的議論。照本條底用法，這相反的議論實即重視共相或重視殊相底主張。在本書底立場上，二者之間，重視其一，總是偏重。無共不殊，無殊亦不共，無性不能明情，無情也不能表性；無體不能明用，無用也不能征體。我們所直接接觸的都是情與用，所以在日常生活中注重情與用本來是很有道理的，但在哲學我們決不能偏重。
體用與性情同樣地重要。可是，在以下各條底註解里，為避免重複起見，我們也許僅談性情方面的問題而不重複地提出體用方面的同樣的問題。
八·九 情求盡性，用求得體，而勢有所依歸。
情總是求盡性的，用總是求得體的。水之就下，獸之走曠，是具體的水求盡水底性，具體的獸求盡獸底性。大多數樹木之棄陰就陽也就是具體底樹木求盡樹木底性。風雨雪雹，星辰日月都有這情求盡性用求得體的現象。求盡性似乎是毫無例外的原則，不過程度有高低的不同，情形有簡單與複雜底分別而已。有時因程度高低底不同，或複雜與簡單底分別，遂在表面上呈現一種反於性的變動，其實根本就沒有反於性的變動。
即以人而論，人是物，是生物，也是動物。就人事方面說，情形更是複雜。某甲也許是銀行行員，也許結了婚，生了兒子，也許社會上有地位，也許愛美，也許長於文藝等等。某甲是物，他求盡物性，他是生物，他求盡生物底性，他是動物，他求盡動物底性，他是中國人，他求盡中國人性，他是銀行行員，他求盡銀行行員性，他是男人，他求盡男人性，他結了婚，求盡丈夫性，他生了兒子，他求盡父親性，他在社會上有地位，他求盡社會方面的責任，他愛美，他求盡愛美性，這在他底環境之下也許出於留心裝飾，也許出於收買字畫，他長於文藝，也許他要辦雜誌。這樣寫下去是寫不完的。總而言之，他所求盡的性非常之多。
所謂反於性的變動不是不求盡性而是求得不均，遂至於深淺輕重之間發生從一方面看來或者過之或者不及的情形。愛美而至於喪家，好交遊而至於破產都是一方面過於求盡性，而另一方面不及。請注意這裡所說的是求盡性而不是盡性，盡性沒有過與不及底問題，只有求盡性才有過與不及底問題。說從一方面看來的意思是表示過與不及都是相對的。一方面太過總表示另一方面不及，一方面不及總表示另一方面太過。這裡之所謂求也不是有意識的求，有意識的求非常之少；所謂求不過表示動機或動態而已。
普通我們對於一個人底舉動用某種形容詞去形容它，實不過表示那用某種形容詞的人所要求的價值而已。例如某甲替人找事，一點鐘之內打上七八個電話，鬧得不堪。某乙在旁作文章，感覺困難，也許會因此說某甲「好管閒事」。某丙當其時無所事事，僅在人情心緒中漂流，他也許會感覺到某甲「忠於為人謀」。某甲本人既不必是「好管閒事」的人，也不必在意識上一定要「忠於為人謀」；當其時也許心理複雜，也許心理簡單，無論如何，他在那特殊地點，特殊時間，受特殊心緒底支使，情不自己求當其時所認為比較圓滿的交代。這個情不自己底方向就表示他底性格。
本條底討論雖以人為例而本條底範圍不只於人。萬事萬物莫不情求盡性用求得體。性是情之所依，性表於情，情依於性。個體底變動從一方面看來是情，是殊相底生滅，從另一方面看來是性，是共相底關聯，情求盡性即勢求依於理。八·七那一條說理有固然，勢無必至。在那一條我們所特別注重的是在任何一時間勢究竟要表現些甚麼理本來就沒有決定，本條所注重的是勢雖無必至而有所依歸。勢未成我們雖不知其方向，勢既成我們總可以理解。勢未成無必至，勢既成，乃依理而成。
八·一○ 情之求盡性也，用之求得體也，有順有逆。
個體底變動有幫助此變動者，有阻礙此變動者。幫助此變動者順於此變動，阻礙此變動者逆於此變動。水流而碰著石頭，石頭是逆於水流的，碰著溝，溝是順於水流的。水上行舟，相對於所要達的方向，有時候風是順風，有時候風是逆風，車子按時開順於旅行，不按時開逆於旅行。我寫東西也是如此，前十多天身體好順於寫東西。這些日子身體不好，逆於寫東西。萬事萬物莫不如是，一舉一動有順有逆，而一舉一動都是情求盡性，用求得體。
有兩點我們得注意。第一，對於簡單的事體，順逆底分別大都清楚，對於複雜的事體，順逆底分別也許會很不清楚。同時相對於一件事體的逆，相對於另一件事體，也許是順。塞翁失馬焉知非福就表示這一層意思。一件事體於家為禍是逆於家，於國為福是順於國。本條底逆與順有點像上章底衝突與調和，不過逆順既不限制到有意志的個體底有意志的變動，本條底逆順範圍較廣而已。
第二，一個體底求盡性，所謂順逆也許來自該個體本身。一個體同時是一現實的綜合的可能。一綜合的可能包含許許多多的可能，這些可能現實的時候，有調和，有衝突，有順有逆。普通所謂一個人底「矛盾」就表示個體本身衝突的情形。「矛盾」當然不是邏輯上的矛盾，這兩字不過表示一個體在情求盡性底程序中順逆出於一身而已。順逆出於一身的現象並不限制到人。黃河之所以難治的理由之一也就是順逆出於本身。河底流要暢，河底身就要深，可是，黃河底河身，聽其自然是不會深的，所以逆於河流的東西之一就是黃河本身。
八·一一 順順逆逆，情不盡性，用不得體，而勢無已時。
本條所謂順順逆逆無非是要表示許多花樣及連綿成串底意思。所謂許多花樣就是有順、有逆，有順於逆，有逆於順，有順於順，也有逆於逆，等等；所謂連綿成串就是順逆相承，逆順相繼底意思。有這順順逆逆，也就是說情雖求盡性，用雖求得體，而情不盡性，用不得體。請注意我們在這裡不說順順逆逆「所以」情不盡性。順順逆逆不是情不盡性底理由而是情不盡性底另外一種表示。
情之不盡性，用之不得體，表面上看起來似乎有兩方面的理由；一是從一性底完全現實這一方面著想，一是從一個體盡它所有的性這一方面著想。其實這兩方面的問題是一個問題。假如一個木匠要做出一個完全地絕對地四方的桌子，他所用的工具如尺、如斧等等都要是完全的絕對的工具；他所用的材料要是完全的絕對的樹料；他自己底動作也得要是完全的絕對的動作等等。完全的絕對的方底現實要牽扯到許許多多別的完全的絕對的東西。別的完全的絕對的東西又要牽扯到另外其它的完全的絕對的東西。由此類推永無止境。一個體不會盡它所有性與一性底不會完全現實是一個問題。
事實上的情形大家都知順逆兼有。木匠底工具不是同樣地好，他底材料不是同樣地合用，他底動作不是同樣地照規矩。其結果是工具之中，材料之中，動作之中，有比較順於工作的，有比較逆於工作的。除此之外尚有其它種種方面的順逆我們都沒有談到。本條底順順逆逆形容情不盡性的狀態，它不是情不盡性用不得體底原因而是情不盡性用不得體底另外一種表示。至於情不盡性底理由就在共相之所以為共，殊相之所以為殊。不完全絕對不成為共相，完全絕對又不會是殊相。理是絕對的，勢是相對的，理一以貫之，勢則萬象雜呈。
情求盡性而不盡性，用求得體而不得體，情老在那裡求盡性而老不盡性，用老在那裡求得體而老不得體，這也就表示勢無已時。勢不會打住的，其實這也就是說時間無最後，世界無末日，或者更基本一點地說，道無終。這裡的順順逆逆就是從前的生生滅滅，其所以更立名目的意思無非是要表示生滅彼此相剋，彼此相成，而相剋為逆，相成為順而已。生滅底歷程無始，勢雖有未發，而無開始發生之時；生滅底歷程無終，勢雖以下面的太極為歸，而勢無已時。
八·一二 變動之極，勢歸於理，勢歸於理，則盡順絕逆。
情雖求盡性而不盡性，用雖求得體而不得體，勢雖依於理而不完全地絕對地達於理。變動當然是不會打住的。變動雖然不會打住，而變動也有它底極限。變動底極限就是勢歸於理。請注意這裡又是極限問題。道無始，無極雖是無始底極而不是道底始；變動不會打住，而這不會打住底極限也不是變動在事實上的打住。變動雖不會打住，而在那不會打住底極限，勢完全地絕對地達於理。所謂「歸」於理，就是完全地絕對地達於理。
所謂勢歸於理就是情盡性，用得體。具體一點地說就是方的東西盡方底性，張三李四盡人底性，萬事萬物各盡其性。在那各盡其性的狀態中，原來所謂順於盡性的變動，無可再順；原來所謂逆於盡性的變動無可再逆；這就是說順逆根本「取消」。可是「取消」雖一，而結果大不一樣。順於盡性的變動如a，b，c等等，分別地說，各順於所順的性，例如上條所說的木匠底好的工具，合用的材料，照規矩的動作等等，各順於所要作的方桌子；綜合地說，這些變動都求盡「順」本身底性。在那勢歸於理的狀態中，不僅各順於所順的性盡，「順」本身底性也盡。逆於盡性的變動，分別地說各逆於所逆的性，例如不好的工具，不合用的材料，不照規矩的動作等等，逆於所要作的方桌子；綜合地說，這些變動都未盡「逆」本身底性。在那勢歸於理的狀態中，不僅各逆於其所逆的性盡，而且「逆」本身底性也盡。「順」底性盡，就是各性都盡，以後無可再順，所以不復有順的變動；逆底性盡，也就是各性都盡，以後無可再逆，所以不會有逆的變動。這同表示取消底情形一樣，可是結果大不相同。
從順這一方面著想，盡順即各性皆盡，各體皆得，自共相底關聯而言之，所有皆順，用不著有而同時也沒有殊相生滅中屬於順的變動。這表示盡順非絕順，因為在勢歸於理的狀態中，雖不復有殊相以為順底表現（即順為空的類），而因此有共相以為順底分子（即順為實的類底類），此所以對於順，我們說盡順。從逆這一方面著想，盡逆也是各性皆盡，各體皆得，但既所有皆順，自亦無一為逆，所以根本不會有而同時也沒有在殊相生滅中屬於逆的變動。這表示絕逆即盡逆，因為在勢歸於理的狀態中，無共相以為逆底分子（即逆為空的類底類），不能有殊相以為逆底表現（即逆為空類）。此所以對於逆，我們說絕逆。
八·一三 道無終，無終底極為太極。
道無終始。無論以甚麼有量時間為道底始，在那時間之前已經有道；無論以甚麼有量時間為道底終，在那時間之後，道仍自在。道雖無始，而無始有它底極限，道雖無終，而無終也有它底極限。無始底極，我們叫作無極。無終底極我本來想叫作至極。可是，既有太極這名稱與無極相對待，我們似乎可以利用舊名稱把無終底極叫作太極。無極既不是道底始，太極也不是道底終。追懷既往，我們追不到無極，瞻望將來，我們也達不到太極。
無極與太極都是極，都是極限的極。它們雖然是不會達的，而它們不是不可以現實的。這是它們底相同點。它們底異點頗多，以後會慢慢地提出來。
八·一四 太極為未達，就其可達而言之，雖未達而仍可言。
上面曾說過，無極為既往，就其為既往而言之，不知即不能言。無極帶點子「史」味，或者說帶點子「因」味，即英文中on account of what那種味道。太極帶點子「目標」味，即英文中for what那種味道。我們對於無極不容易想像，只能思議，其結果我們只能說些思議的話。我們對於太極也不容易想像，也只能思議，但是，因為我們是屬於人類的，因為我們有盡我們底性底問題，因為我們底盡性也是現實歷程中目標之一，也是勢之求達於理，所以除開說些完全關於思議的話之外還可以說些關於我們本身底要求的話。
八·一五 自有意志的個體而言之，太極為綜合的絕對的目標。
上章表示在現實底歷程中，會有有意志的個體，會有有知識的個體，會有有心靈的個體等等出現。所想的例子當然是人，但所思的對象不止於人；如果有比人更靈巧的動物出現，它也在上章討論範圍之內。自道而言之，萬事萬物莫不如如，這樣的個體未出現，道固然是道，這樣的個體出現，道仍然是道。自現實底歷程而言之，這樣的個體出現，而天下中分；有這樣的個體本身的現實，有相對於這樣的個體而非這樣的個體本身的現實。前一方面的現實可以修改後一方面的現實，後一方面的性可以為前一方面所了解，後一方面的盡性能力可以因前一方面的意志而減少或增加，在這樣的個體出現後，現實底歷程增加一種主動力。
有意志的變動出現，目標也出現。目標底現實雖在未來，而目標之所以為目標至少是因為它在現在已經是思考底對象。這就是說我們可以討論，可以想像，可以思議未現實的目標。未現實的目標當其為未現實總是理想的。在日常生活中，對於已往不知即不能言，可是，對於將來，雖不知而亦能言，因為對於將來，主動的個體有盼望，有追逐，有理想，有要求，對於將來，如果我們是主動的，我們所言的不過表現其在自我而已。關於一個體底自我，該個體總有發言權。
在上條我們表示太極雖未達，而我們仍有可言，太極是變動之極，是勢歸於理；在那勢歸於理底狀態中，各個體情都盡性用都得體。可是，有些個體是有意志的個體，有意志的個體底意志與它們底意志也是順順逆逆中或範圍較小的衝突與調和中的情求盡性用求得體而已。它們一時一地的目標是它們一時一地的求盡性。性不會盡，它們底目標不會完全地絕對地達。老有求盡性，老有目標，而盡性也就是它們底總目標。此總目標就是上章所說的綜合的絕對的目標。自有意志的個體而言之，太極是它們自我底極限，雖未達而亦能言。
八·一六 太極為至，就其為至而言之，太極至真，至善，至美，至如。
至是登峰造極的至，至當不移的至，止的至，勢之所歸的至。普通所謂真善美的確是彼此不同。它們底分別在日常生活中，或者在現實底歷程中任何一階段，都是非常之重要的。在日常生活中，在邏輯，在知識論，如果我們不把真善美分別清楚，我們不開口則已，假如開口，所說的話大都是廢話。普通所謂真是命題底值，所謂善是行為（conduct）底值，所謂美是東西或事體（人都含在內）底值。命題不是行為，行為不是東西，雖是事體，而不僅是事體。真善美底分別非常之大而且非常之重要。
但是，各別地說，分別非常之大的東西，合起來就其總體而說，也許就沒有分別。好久以前，我弄政治學的時候，我記得我所看的經濟學書大都說經濟上的值value與經濟上的價price不同，我自己也覺得它們兩樣。有一位教員說馬克思認為它們應該是一件事體；別的理由不談，據說所舉理由之一是說如果我們把所有的經濟貨幣積起來，那就是說，把所有的經濟價與值的東西，銀錢法幣都包含在內，都聚集起來，這集起來的總體底價就是它底值，它底值也就是它底價。馬克思是否有此議論，我不敢說，經濟學史本身不在本條討論範圍之內。本條所注重的是分與合底不同，經濟價與經濟值分開來說的確不同，而照以上方法合起來說，它們的確又一樣。可見分開來有分別的我們不能盼望它們合起來也有分別，合起來無分別的我們也不能盼望它們分開來沒有分別。
真、善、美就是這樣的。在上面已經表示在日常生活中它們底分別非常之大。在日常生活中，我們維持生活的方法一大部分恐怕是要靠辨別能力。我們底生活既是辨別的生活，真、善、美總是分開來的，所以它們總有分別。談太極情形就不同。即以真而論，在日常生活中，因為我們所知道的命題欠關聯，真與一致是兩件事；在太極因為勢歸於理，所有的命題都四通八達地呈現共相底關聯，所以只要真就一致，只要一致也就真，而一致就是真，真就是一致。可是，就真說真仍是分別地說真，而不是綜合地說太極。果然綜合地說太極，太極底真是太極本身，太極底善與美也就是太極本身，太極本身總是太極本身，所以它們沒有分別。我們要知道在日常生活中，真、善、美有分別，因為它們都是相對的，它們所相對的既不同，它們本身也有分別。太極是絕對；勢歸於理也可以說是萬歸於一。在這種情形之下真就是美，美就是真，而它們也都是善。
太極既是絕對的，真善美也都是絕對的，所以本條說至真、至善、至美。但是為甚麼也至如呢？雖然道莫不如如，而在日常生活中，因為情不盡性用不得體，萬事萬物各就其本身而言都不完全地自如。在現實底歷程中任何一階段，萬事萬物都在那不均衡的狀態中，無時可以安寧，無時可以休息，所以無時不在相當緊張狀態中。這就是說它們都不完全自在，不完全自在，當然也就是不完全自如。在太極情盡性，用得體，萬事萬物莫不完全自在，完全自如。本條特別提出太極至如這一點，因為我們要免除好些西方的性情中人對於天堂那種敬鬼神而遠之的態度。太極不是不舒服的境界，它不僅如如，而且至如。本書底道本來是如如，可是，最低限度是如如，最高限度是至如如，簡單地說是至如。
八·一七 太極為極，就其為極而言之，太極非式而近乎式。
無極是無，太極是有，無極是混沌，太極是清楚。無極雖不是道底始，而是道無始底極，太極雖不是道底終，而是道無終底極。無極非能而近乎能，太極非式而近乎式。在討論無極非能而近乎能的那一條里，我們曾說有不能不現實的可能，有老是現實的可能，而不能不現實的可能雖然在無極現實，而老是現實的可能在無極還沒有現實。我們又要注重無極不是道底始。它是極，所以我們可以說在無極老是現實的可能還沒有現實，老是現實的可能雖還沒有現實，而不能不現實的可能當然是現實的，此所以無極是未開的混沌。
太極也是極，而不是道底終。在現實底歷程中，各種各類的可能或者同時地或者相繼地或者相隔地現實；不能不現實的可能當然現實，老是現實的可能仍然是老是現實的；不可能當然是不可以現實，老不現實的可能也仍然是老不現實。這是從現實底歷程說，情形如此；若談太極情形就不相同。雖然不可能即在太極仍為不可能，而老不現實的可能即在太極也就現實。無極與太極相對稱；在無極老是現實的可能還沒有現實，在太極老不現實的可能卻已現實；在無極不可以不現實的仍不可以不現實，在太極不可以現實的仍不可以現實。
無極不是不在式的能，太極也不是無能的式，無極不是單獨的能，太極也不是單獨的式。在太極不可以不現實的，老不現實的，及其它許許多多未淘汰的可能都現實。太極是充滿著現實的境界。若從充實這一方面著想，太極最充實不過，它當然不是那僅是可能的式。在這一點上，太極與無極也相對稱。太極之非式與無極之非能有同樣地顯而易見的理由。這是從充實這一方面著想，若從可能底數目這一方面著想，太極與式底分別也非常之清楚。式是析取地無所不包的可能，而太極不是無所不包的現實。有好些可能對於太極已經是現實過而不再現實的可能，這就是說，在現實底歷程中這些可能底現實已經洗刷淘汰，太極所現實的不過是式中一部分的可能而已。
在無極老是現實的可能還沒有現實，這也許難於想像；在太極老不現實的可能也現實，這也許更難於想像。有好些老不現實的可能似乎沒有法子現實，例如空無所有的「無」（不是不可能的無），「將來」，「特殊底極限」，「空線」，「時面」等等，可是，這些可能在太極都現實。不僅如此，要空線時面現實，絕對的四方才能現實。有好些老是現實的可能似乎沒有法子不現實，例如時間，變動等等，可是，在太極它們已經不現實。單獨地從一方面說，例如時間方面，我們似乎要說太極是一剎那或者是一時面，可是，這不過是從一方面說而已。太極雖沒有變動，雖無我們現在所有的這樣的時間，我們也不容易說太極本身僅是一剎那。
我們要特別注意在太極勢歸於理，所謂勢歸於理就是理勢合一。在理勢合一的狀態之下，理是純理，勢是純勢。在現實底歷程中，情不盡性，用不得體，勢雖依於理而不完全地達於理；我們似乎可以這樣地說，勢既不完全地達於理，勢是拖泥帶水的勢，理既不為勢所達，理也是帶上渣滓的理，所以勢不是純勢，理也不是純理，在太極勢歸於理的情形之下，理勢都純。理是共相底關聯而不僅是可能底關聯，所以理不是式，這一點上面已經表示清楚。可是，勢歸於理的理是純淨清潔的理，是渣滓澄清後的理，純到無可再純。所以雖與勢合而差不多純到式那樣的通明透亮。所以本條說太極非式而近乎式。近乎式所以在現實底歷程中不會現實的可能也都現實。
八 ·一八 居式由能，無極而太極。
第一章就說居式由能莫不為道。所有的變動都是由能居式，殊相底生滅是由能居式，共相底關聯也是居式由能。整個的現實歷程是居式由能底歷程。無極與太極也仍然居式仍然由能。從情感方面說，居式由能是讓我們自在的話，它表示如如。可是，不從情感著想，而從現實歷程中任何一時期底事實著想，居式由能也表示事實本來如此，可是，居式由能是一句關於變動底橫切的或斷面的話，把現實底歷程切一段下來，其中任何變動都居式而由能。但是，僅居式而由能不足以表示現實歷程底方向。僅說居式由能似乎不夠。
現實底歷程是有方向的，現實底方向就是無極而太極。本條不說由無極到太極。因為「由——到」很容易給我們一種由甚麼地方到甚麼地方，由甚麼時候到甚麼時候的味道。果然如此，也許我們會忘記無極與太極都是極，也許會因此就想到道由無極起始到太極為終。道無終始，現實不從無極始到太極終。雖然如此，現實仍有方向，它底方向是由近乎無極那樣的現實到近乎太極那樣的現實。既然如此，我們利用已有的成語表示這方向。無極而太極底原來意義，本條不討論，在本條無極而太極表示方向。若從現實底歷程著想，整個底現實歷程就在這「而」字上。
八·一九 無極而太極，理勢各得其全。
無極而太極可以說是天演，也可以說是造化。好些可能只在現實底歷程中現實，例如自然史所發現的許多野獸，在太極這些可能不會再現實。從這一方面，現實底歷程像天演，但現實底歷程範圍比天演大得多，而無極而太極比現實歷程底範圍更大。式中所有的可能都「會」現實，不然不是可能，就是我們想像力所能想像的任何可能也都會現實，我們可以思議的任何可能也都會現實，現在的問題是所有的可能底現實，而不是一些現實底淘汰。這樣的無極而太極也許我們利用造化兩字表示。這兩字也不大好。本條說無極而太極，理勢各得其全。理勢各得其全底意思就是說所有的可能都在無極而太極現實——或老在現實，或正在現實，或曾經現實而現在不現實，或曾經現實而現在繼續地現實，或現在未現實而將來會現實——天演與造化底意思均有而範圍更大。
請注意我們這裡說所有的可能都在無極而太極現實，這顯而易見地不僅是談現實底歷程，無極而太極不僅是現實底歷程，在現實底歷程中老不現實的可能依然老不現實，所以在現實底歷程中，所有的可能不都現實。上條討論方向的時候，我們曾表示過整個的現實歷程在「而」字上，現實底歷程不從無極始到太極終。無極而太極雖表示現實底方向，而不等於現實底歷程，它不僅包含現實底歷程而且包含無極與太極。要在這個條件之下，所有的可能才都現實，理勢才各得其全。
八·二○ 就此全而言之，無極而太極為宇宙。
關於宇宙我們要表示以下諸點：一、宇宙是全；二、宇宙不可以有外；三、宇宙雖唯一而不特殊；四、宇宙雖是具體而不是個體。
「宇宙」是「全」。「全」表示整體。宇宙不僅是時空架子而且包含時空架子裡所有的一切。時空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何東西底部分。就宇宙之不是任何東西底部分而言，這裡的宇宙不是天文學家所量的宇宙。天文學家所量的宇宙，無論其直徑多麼長，總不是包羅萬象的宇宙。能夠說直徑多麼長的宇宙根本不是「全」，它總是某時期內的「世界」，所以總是一部分。包羅萬象的宇宙不是手術論所能表示的，而天文學家所量的宇宙是手術論之所表示的。
「宇宙」不僅是全而且是大全。宇宙不可以有外。說不可以有外者因為它不僅無外。假如宇宙有外，這在外的不是無能的式，就是無式的能，而這總是不可能。能既是在式的能，式既是有能的式，萬事萬物總逃不出能與式底範圍，那就是說，它們總在無極而太極之中。此所以說無極而太極的全是至大到不可以有外的全。其它的全，假如上段所說的天文學家底宇宙，無論如何的大，不會大到不可以有外。
宇宙既是全，既是至大不可以有外的全，當然只有一宇宙，這就是說，宇宙當然是唯一的，宇宙雖然唯一，可是，它並不特殊。在討論特殊的那一章，我們曾表示特殊化是個體底時空位置化，特殊有連級，一頭是時面，空線，或時點—空點上的特殊，這在現實底歷程中是不會達到的，另一頭就是某時期的本然世界那樣的特殊，而這一頭底極限就是宇宙。宇宙雖是極限而不是特殊，顯而易見地，它沒有時—空上的位置。普通所謂特殊總是這兩頭中間的東西，它一方面有部分，另一方面也是其它特殊底部分。宇宙不是任何東西底部分，所以也不是特殊。
宇宙不僅不是特殊，它也不是個體。它當然是具體的。在第三章我們討論現實底個體化，我們已經表示具體是多數可能之有同一的能，而現實並行不悖這一原則是一先驗的原則。無極與太極都是具體的，無極而太極也是。宇宙不能不是具體的，可是，它雖是具體而它不是個體。個體也是連級的（serial），也是相對的；從這一方面著想，它與特殊相似。個體本來是具體底多數化，一個體雖一，而相對於多才能說「個」；唯一具體，本來就無所謂「個」，所以宇宙不是一個體。
八·二一 太極絕逆盡順，理成而勢歸，就絕逆盡順而言之，現實底歷程為有意義的程序。
八·一二那一條已經表示變動之極勢歸於理，勢歸於理，則絕逆盡順。太極之為勢歸於理與其絕逆盡順，本章早已說過。本條特別注意理成勢歸及現實歷程為有意義的程序。八·一九表示無極而太極，理勢各得其全，所有的可能在無極而太極都現實，可是，在太極有些現實已經淘汰。天演這名詞範圍不夠寬，「道演」兩字也許合格，道演之極當然是勢歸，可是，勢歸也就是理成。在現實底歷程中，好些東西互為順逆。害蟲猛獸，相對於我們底要求，我們不能不說它們阻許多現實之達於理；可是，害蟲猛獸其本身也依於理，而相對於它們，我們也不能不承認我們阻它們之達於理。在無極而太極順逆兼備，不兼備不足以為道。在太極絕逆盡順，不絕逆盡順也不足以為道。
在太極有好些現實總是要淘汰的，歷史上的野獸免不了已經淘汰。切己的問題當然是人。大多數的人以為人是萬物之靈。這從短期的歷史上著想，大概是這樣。在現實底歷程中是否有過類似我們這樣的東西已經淘汰，我們不敢說，也無法知道。以後人類是否會被淘汰，我們也不敢說。我個人對於人類頗覺悲觀。這問題似乎不是人類以後會進步不會底問題。人之所以為人似乎太不純淨。最近人性的人大都是孤獨的人，在個人是悲劇，在社會是多餘。所謂「至人」，或「聖人」或「真人」不是我們敬而不敢近的人，就是喜怒哀樂愛惡等等各方面都沖淡因此而淡到毫無意味的人。這是從個體的人方面著想，若從人類著想，不滿意的地方太多，簡直無從說起。人類恐怕是會被淘汰的。
以上雖然切己，可是，與本條底主旨不甚相干。本條要表示太極絕逆盡順，現實底歷程是有意義的程序。這就是說現實底歷程不是毫無目的，毫無宗旨的，它不僅是歷程而且是程序。無極而太極不僅表示方向而且表示目標，表示價值，不過在短時期內，我們看不出來而已。以千年、萬年、百萬年為單位，我們看不出整個的道演底蹤跡。雖然如此，局部的道演不見得毫無象徵。即以人類幾千年的歷史而論，人類本身我們不能不說有進步，雖然以道觀之我們不免滄海一粟之感，而小可以喻大，這點子成績也可以表示現實底歷程不是毫無意義的歷程。這歷程既是有意義，同時也是一種程序。
八·二二 無極而太極是為道。
無極是道，太極是道，無極而太極也是道；宇宙是道，天地日月山水土木也莫不是道。本書前此已經表示過，道可以分開來說，也可以合起來說；宇宙則僅是就道之全而說的一個名詞，此所以我們可以說天道，說人道，說任何其它的道，而不能說天宇宙、說人宇宙等等。道之可以合可以分也是因為共相與共相底關聯。任何一共相都是別的共相底關聯，任何一套共相底關聯總是一共相。就任何共相之為其本身而言之，它總是單獨的，整體的，就任何共相之為其它共相底關聯而言之，它總是牽連的、部分的。共相底關聯成一整個的圖案，這整個的圖案是道，各共相也是道；此所以道可以分開來說，也可以合起來說。
本條說無極而太極是為道，這是合起來說的道；第一章說居式由能莫不為道，那是分開來說的道。道一是合起來說的道，遭無量是分開來說的道。有真底道（分），有假底道（分），而道（合）無真假；有善底道（分），有惡底道（分），而道（合）無善惡；有美底道（分），有丑底道（分），而道（合）無美醜。有如底道（分），有不如底道（分），而道（合）莫不如如；所謂如（1）如（2）就是如（2）其如（2），不如（2）其不如（2），或如（1）其所如（2），不如（1）其所不如（2）；總而言之，無論如（1）何，都是道。就真、善、美……之各為其本身而言之，道無量；就它們彼此有關聯而此關聯之亦為遭而言之，道一。